1. De schepping loopt uit op den mensch. In hem sluiten geestelijke en stoffelijke wereld zich saam. Volgens het eerste scheppingsverhaal is de mensch, man en vrouw saam, geschapen op den zesden dag, Gen. 1:26v., nadat de schepping der landdieren was voorafgegaan. Ook de Schrift leert daarin eene nauwe verwantschap van mensch en dier. Beide zijn op denzelfden dag geschapen, beide zijn ook gevormd uit het stof der aarde. Maar bij die verwantschap is er ook een groot onderscheid. De dieren worden op Gods bevel door de aarde voortgebracht, Gen. 1:24; de mensch echter wordt geschapen na eene beraadslaging Gods, naar zijn beeld, tot een heer over alle dingen. Deze korte aanduidingen worden in het tweede scheppingsverhaal toegelicht en uitgebreid. Het eerste scheppingsverhaal geeft eene algemeene geschiedenis der schepping, welke in den mensch haar doel en haar einde vindt; het tweede handelt bijzonder van de schepping des menschen en van de verhouding, waarin de andere schepselen tot hem staan. In het eerste bericht is de mensch het einde der natuur, in het tweede de aanvang der geschiedenis. Het eerste verhaal toont, hoe alle andere schepselen den mensch voorbereiden; het tweede leidt de geschiedenis in van de verzoeking en van den val des menschen en beschrijft daartoe vooral zijn oorspronkelijken toestand. In het eerste bericht wordt daarom de schepping van alle andere dingen, van hemel, aarde, uitspansel enz. in den breede en in geregelde orde verhaald, en de schepping des menschen niet uitvoerig besproken; het tweede onderstelt de schepping van hemel en aarde, geeft geen chronologische maar eene zakelijke orde, en zegt niet wanneer planten en dieren zijn geschapen maar beschrijft alleen, in welke verhouding zij naar hun wezen tot den mensch staan. Gen. 2:4b-9 houdt niet in, dat de planten maar alleen, dat de hof in Eden gevormd is na den mensch; de schepping der planten wordt door den schrijver zonder twijfel tusschen vers 6 en 7 gedacht. Evenzoo wordt in Gen. 2:18v. de schepping der dieren wel eerst na die van den mensch gesteld, maar niet om daarmede den objectieven gang der schepping te beschrijven, doch alleen om aan te wijzen, dat de hulpe voor den man niet onder de dieren maar alleen in een hem gelijk wezen te vinden is. De beschrijving eindelijk van de schepping der vrouw is in geen enkel opzicht met die in Gen. 1 in strijd maar daarvan alleen eene nadere verklaring. Cf. Hengstenberg, Authentie des Pentateuchs I 306 f. Oehler, Altt. Theol. § 18. Köhler, Lehrb. der bibl. Gesch. des A. T. I 24. Baumstark, Christl. Apologetik II 458 f. H. van Eyck van Heslinga, De eenheid van het scheppingsverhaal, Leiden, Daamen 1896.
2. Deze Goddelijke oorsprong van den mensch is in de christelijke kerk en theologie nimmer betwijfeld. Maar buiten de openbaring zijn er allerlei gissingen over de herkomst des menschen gewaagd. Vele sagen der Heidenen schrijven de schepping van den mensch nog aan de goden of halfgoden toe, zoo bv. bij Hesiodus, Op. et Dier. Lib. I 23-25. Ovidius, Metam. I 82 sq. 363 sq. En ook de wijsbegeerte, vooral van Socrates, Plato, Aristoteles erkende in den uit het stof der aarde gevormden mensch gewoonlijk een hooger, redelijk beginsel, dat van de goden afkomstig was. Maar meermalen zijn en in de religie en in de philosophie toch gansch andere denkbeelden gekoesterd over den oorsprong des menschen. Nu eens komt de mensch autochthonisch uit de aarde voort, dan heeft hij zich ontwikkeld uit een of ander dier, of ook wordt hij gehouden voor de vrucht van een of anderen boom enz., cf. Andrew Lang, Onderzoek naar de ontwikkeling van godsdienst, kultus en mythologie, Uit het Eng. door Dr. L. Knappert I 1893 bl. 143. 275. Met het materialisme in de vorige eeuw in Frankrijk kwam deze beschouwing van den oorsprong des menschen weer in eere; de mensch werd geheel en al, ook naar zijne psychische zijde, verklaard uit de stof. Sedert dien tijd won de idee der evolutie hoe langer hoe meer veld. Linnaeus 1778 en Blumenbach 1840 handhaafden nog het soortelijk onderscheid tusschen mensch en dier. Maar Kant hield den overgang des menschen uit een vroegeren dierlijken tot een lateren menschelijken toestand reeds voor iets, dat vanzelf sprak, Kritik der Urtheilskraft § 77-80, Ueber die verschiedenen Racen der Menschen 1775. Lamarck 1744-1829, Sint-Hilaire 1772-1844, Oken 1779-1851, von Baer 1836, H. Spencer 1852, Schaaffhausen 1853, Huxley 1859, Nägeli 1859 waren allen reeds voorstanders van de dierlijke afstamming van den mensch. De philosophie leerde deze reeds lang vóór de natuurwetenschap. En Charles Darwin 1809-1882 was dus lang niet de eerste, die de aan zijn naam verbonden leer heeft voorgedragen. Zijn roem is het alleen geweest, dat hij eene zeer groote menigte van waarnemingen deed, die betrekking hadden op het leven van mensch en dier en beider verwantschap in het licht stelden; dat hij deze op eigenaardige wijze wist te combineeren en in dienst te stellen van de reeds heerschende hypothese; en dat hij een weg aanwees, waarin deze afstamming des menschen van het dier, naar het scheen, mogelijk werd gemaakt, The origin of species by means of natural selection 1859, holl. vert. Het ontstaan der soorten, door Dr. T. C. Winkler, 2e uitg. 1883. The descent of man 1871, holl. vert. De afstamming van den mensch en de seksueele teeltkeus, bewerkt door Dr. H. Hartogh Heys van Zouteveen, 3e dr. 1884. Eene gansche schaar van geleerden, Lyell, Owen, Lubbock, Tylor, Hooker, Tyndall, Huxley, Moleschott, Haeckel, Hellwald, Büchner, Vogt enz. achtte daarmee de vroegere hypothese zoo goed als bewezen en gaf ze uit voor een onomstootelijk resultaat der natuurwetenschap. Onder het darwinisme is nu de leer te verstaan, dat de soorten, waarin vroeger de organische wezens werden ingedeeld geen constante eigenschappen dragen maar veranderlijk zijn; dat de hoogere organische wezens uit de lagere zijn voortgekomen en met name de mensch zich langzamerhand in den loop der eeuwen uit een uitgestorven apengeslacht ontwikkeld heeft; dat het organische op zijne beurt uit het anorganische is ontstaan, en dat dus evolutie de weg is, waarin onder de heerschappij van louter mechanische en chemische wetten al het bestaande tot aanzijn is gekomen. Dat is de thesis of liever de hypothese. Deze evolutie tracht Darwin te verklaren en mogelijk te maken door de volgende overwegingen: vooreerst leert de natuur ons allerwege kennen een struggle for life, waaraan elk wezen deelneemt en waardoor het gedwongen wordt, zich te ontwikkelen en te volmaken of anders te gronde te gaan; ten tweede kiest de natuur uit tal van planten, dieren, menschen zulke tot voortleven en voortteling uit (natural selection), welke het gunstigst georganiseerd zijn, en deze natuurlijke teeltkeus wordt gesteund door de sexueele teeltkeus, waardoor ieder wijfje aan het best georganiseerde mannetje de voorkeur geeft; ten derde gaan de alzoo, in den weg van struggle en selection verworven, gunstige eigenschappen van ouders op kinderen of ook op kleinkinderen (atavisme) over, en volmaken de organismen hoe langer hoe meer. Natuurlijk zijn dit geen bewijzen, maar alleen onderstellingen en verklaringen, hoe naar Darwins meening de evolutie mogelijk zou zijn. Bewijzen voor de hypothese worden eigenlijk alleen ontleend aan de verwantschap, die er tusschen de organische wezens valt op te merken en die ook in physisch en psychisch opzicht tusschen dier en mensch bestaat; aan de verandering en overerving van eigenschappen, die we telkens in menschen- en dierenwereld waarnemen; aan de rudimentaire organen, die den mensch uit zijn vroegeren dierlijken toestand zijn overgebleven; aan de embryologie, volgens welke de hoogere organismen als embrya de ontwikkelingtrappen der lagere doorloopen, Romanes, De bewijzen voor de theorie van Darwin, uit het eng. door Spaink, Amst. 1884.
3. Met hoeveel gezag dit darwinisme nu ook aanstonds is opgetreden, het heeft toch van den beginne aan ernstige tegenspraak gevonden, niet alleen bij theologen en philosophen, maar ook bij allerlei natuurkundigen, zooals Agassiz, Essay on the classification 1865, Dawson, Die Natur und die Bibel, aus dem Engl. Gütersloh 1877, Nägeli, Entstehung u. Begriff der naturhist. Art, 2e Aufl. 1865. Mech. phys. Theorie der Abstammungslehre 1883. Wigand, Der Darwinismus u. s. w. 3 Bde 1874-77, en voorts Dana, Flourens, de Beaumont, Jordan, Blanchard, Quatrefages, Oswald Heer, Oscar Fraas, Ad. Bastian, R. Wagner, Pfaff, Kölliker enz. Virchow herhaalt schier ieder jaar op de vergadering van natuurvorschers zijn protest tegen hen, die het darwinisme uitgeven voor een dogma. Duboys Reymond sprak van sieben Welträthsel, die door de natuurwetenschap niet konden worden opgelost en schreef niet lang vóór zijn dood, dat wij misschien weer tot het supranaturalisme terug moesten keeren. De vroeger met spot verworpen levenskracht wordt weer in bescherming genomen door Gustave Bunge; bij Max Verworn, Wilhelm Ostwald, Ed. Rindfleisch is eene neiging naar het pantheisme en mysticisme te bespeuren; zelf Haeckel prees het monisme als eenheid van religie en wetenschap aan. Romanes, die beslist darwinist was, stierf in 1895 verzoend met het geloof der Anglikaansche kerk. Er is ongetwijfeld eene reactie tegen het materialisme en darwinisme in aantocht. En daarbij komt nog de kritiek, waaraan het darwinisme door theologen en philosophen onderworpen is. Ook zij hebben in deze kwestie recht van spreken en hebben gewichtige bezwaren ingebracht, cf. Ulrici, Gott u. die Natur 1866. Gott u. der Mensch I 1874. Zöckler, Gesch. der Bez. II 579 f. Id. Die Lehre v. Urstand des Menschen 1879 S. 113 f. Hartmann, Wahrheit u. Irrthum im Darw. 1875. Carneri, Sittlichkeit u. Darw. Wien 1877. Weygoldt, Darw. Relig. Sittl. Leiden 1878. Hamann, Entwicklungslehre u. Darwinismus, Jena 1892. Dutoit-Haller, Schöpfung u. Entw. nach Bibel u. Naturw. Basel 1892. Joh. Ranke, Der Mensch, Leipzig 2e Aufl. 1894. Ebrard, Apol. I 352 f. Steude, Christ. u. Naturwiss. 1895 S. 148 f. Bettex, Naturstudium u. Christ. 2e Aufl. 1896. Pesch, Die grossen Welträthsel II 147. 171 f. Reusch, Bibel u. Natur 330 f. Gutberlet, Der Mensch, sein Ursprung u. seine Entw. Paderborn 1896. Hettinger, Apol. I 167 f. Kuenen, Theol. Tijdschr. X 408v. Lamers, Nieuwe Bijdr. III 185v. Serrurier, Gids Mei 1895. Tijdspiegel April 1896 bl. 455. Wet. Bladen Mei 1896. Salisbury in zijne openingsrede van The britisch association of science in Oxford Aug. 1894 enz.
Met het oog op deze kentering is de theologie dikwerf al te voorbarig geweest en heeft zich al te haastig geschikt naar de evolutieleer, b.v. Powell, Evidences of Christianity 1860. Temple, Christ. en Natuurwetenschap, vert. door Dr. J. W. Gunning, Haarlem 1887. Drummond, De opkomst van den mensch, 1895. Carrière, De zedel. wereldorde bl. 365v. enz. Er bestaan toch tegen het darwinisme veel te ernstige en wichtige bezwaren, dan dat het als wetenschappelijke verklaring der verschijnselen aanvaard worden kan. Vooreerst toch is het geheel onmachtig, om den oorsprong des levens ook maar eenigszins begrijpelijk te maken. Men nam eerst de toevlucht tot de generatio aequivoca, d. i. tot het ontstaan van organische wezens door toevallige verbinding van anorganische stoffen. Toen de onderzoekingen van Pasteur hare onhoudbaarheid bewezen, greep men de onderstelling aan, dat de protoplasmen of levenskiemen door meteoorsteenen van andere hemellichamen op de aarde waren gebracht (Helmholtz, Thomson). Toen ook deze hypothese niet veel meer dan een inval bleek, werd de leer verkondigd, dat de cellen en levenskiemen, altijd naast het anorganische hadden bestaan en dus evenals stof, kracht, beweging enz. eeuwig waren. Maar daarmede werd de ongenoegzaamheid der evolutie-theorie door de voorstanders zelven uitgesproken; wie stof, beweging, leven eeuwig maakt, lost het raadsel niet op maar wanhoopt aan de oplossing. In de tweede plaats is het darwinisme ook niet in staat, de verdere ontwikkeling van de organische wezens te verklaren. De Schrift erkent eenerzijds de waarheid, die er in de evolutie ligt, als zij planten en dieren op Gods bevel uit de aarde laat voortkomen, Gen. 1:11, 20, 24; maar ter andere zijde zegt ze, dat de aarde deze organische wezens alleen kon voortbrengen door een woord van Gods almacht, en dat die organische wezens van den beginne aan soortelijk onderscheiden naast elkaar bestonden; ze hebben allen hun eigen aard, Gen. 1 vs. 11, 21. Daardoor is niet uitgesloten, dat binnen de soorten allerlei veranderingen kunnen plaats grijpen, en is evenmin het recht der wetenschap verkort, om de grenzen der soorten nader aan te wijzen. Zelfs is het volstrekt niet noodzakelijk, om in alle soorten, welke de botanie en zoölogie thans opnoemt, oorspronkelijke scheppingen te zien; het begrip van soort is nog lang niet scherp en duidelijk bepaald. Maar het staat evenzeer vast, dat de wezenlijke verscheidenheid en ongelijkheid der schepselen op Gods scheppende almacht berust. Hij is het, die onderscheid maakt tusschen licht en duisternis, dag en nacht, hemel en aarde, plant en dier, engel en mensch, Thomas, S. Theol. I qu. 47. En deze verscheidenheid en ongelijkheid der schepselen, bepaaldelijk van de organische wezens, blijft in het darwinisme een raadsel. Als de mensch van het dier ware afgestamd, zou juist het groote verschil, dat tusschen beide bestaat en in heel het organisme uitkomt, een onoplosbaar raadsel blijven. Het is thans wel algemeen erkend, dat de vele soorten van planten en dieren niet uit ééne of ook zelfs uit vier of vijf oorspronkelijke organismen afgeleid kunnen worden; die soorten loopen morphologisch en physiologisch veel te sterk uiteen. De natural en de sexual selection zijn ongenoegzaam, om zoodanige soortveranderingen mogelijk te maken, en zijn dan ook door Darwin zelf reeds belangrijk beperkt en gewijzigd. Bovendien, zulke overgangen uit de eene soort in de andere zijn nooit noch in ’t verleden noch in den tegenwoordigen tijd waargenomen. Dezelfde soorten van planten en dieren, die wij nu kennen, bestonden ook vóór duizenden jaren en traden in eens in grooten getale op. De overgangsvormen, welke de thans bestaande soorten nader tot elkaar zouden brengen, zijn nergens gevonden. De palaeontologie bewijst geen langzaam en rechtlijnig opklimmen van de organische wezens uit het lagere tot het hoogere, maar toont, dat allerlei soorten van den beginne af naast elkander bestonden. Zulke overgangsvormen zouden echter in grooten getale te vinden moeten zijn, omdat de morphologische veranderingen zoo langzaam, eerst in duizenden van jaren, plaats hadden en telkens van zoo geringe beteekenis waren. Het laat zich niet denken, dat deze alle toevalligerwijs door catastrophen zouden zijn omgekomen; te minder, omdat al de lagere organismen tot den huidigen dag toe, in weerwil van hunne onvolmaaktheid en ongeschiktheid tot den strijd om het leven, naast de hoogere zijn blijven voortbestaan. Daarbij komt, dat van verschillende zijden, vooral door Aug. Weismann, op goede gronden de stelling verdedigd is, dat juist verworven eigenschappen niet overerven, Koster, Wet. Bladen, Maart 1897 bl. 321-344. Geheel in tegenspraak met Darwins theorie zijn de morphologische eigenschappen het minst en de physiologische het meest variabel. Indien die morphologische veranderingen ook zoo langzaam voortgingen en telkens zoo gering van beteekenis waren, konden zij in den struggle for life ook niets baten; ze waren in den tijd van overgang eer een gebrek dan eene volkomenheid. Zoolang het ademen door kieuwen overging in het ademen door longen, was het eer een beletsel dan een voordeel in den strijd om het bestaan. Om al deze redenen deed de natuurkundige, wiens wetenschap op feiten steunen moet, beter, in deze van een oordeel zich te onthouden. Het materialisme en het darwinisme zijn beide historisch en logisch geen resultaat der experimenteele wetenschap maar der philosophie. Trouwens, Darwin zegt zelf, dat vele der beschouwingen, die hij voordroeg, in hooge mate bespiegelend zijn, Afst. des menschen II 365. Hij heeft volgens Haeckel geen nieuwe feiten ontdekt, maar ze wel op eigenaardige wijze gecombineerd en geutiliseerd, Nat. Schöpf. 1874 S. 25. De groote verwantschap van mensch en dier is altijd erkend en in het animal rationale uitgedrukt. Maar daarmede verbond men in vroeger tijd de monistische philosophie nog niet, dat eene zuivere potentie, die niets is, zooals atomen, chaos, cellen enz, toch alles worden kan. Dat is eerst door het pantheisme, materialisme en darwinisme ontdekt! Ten derde is bij het darwinisme het ontstaan van den mensch een onoplosbaar probleem. Positieve bewijzen voor ’s menschen dierlijke afstamming zijn er eigenlijk niet. De ontogenie van Häckel kan na de weerlegging van Bischoff en anderen niet meer als bewijs gelden. De argumenten, die men ontleende aan allerlei in holen gevonden menschenbeenderen en menschenschedels, het laatst in Ned. Indië, cf. Prof. Hubrecht in Gids Juni 1896, zijn beurtelings het een na het ander weer prijsgegeven. Het onderzoek eenerzijds van de anthropoide apensoorten en andererzijds van allerlei beenderen, schedels, abnormale menschen, mikrocephalen, dwergen enz., is geëindigd met te constateeren, dat het onderscheid van dier en mensch wezenlijk is en altijd heeft bestaan, Pfaff, Schöpf. 721. Algemeen is dan ook erkend, dat geen apensoort, zooals ze thans bestaat of bestaan heeft, de stam van het menschelijk geslacht kan zijn. De sterkste verdedigers van het darwinisme geven toe, dat er een overgangssoort moet aangenomen worden, waarvan echter het geringste spoor tot dusver niet gevonden is. Virchow zeide op de vergadering van natuurvorschers in 1894: Bis jetzt is noch kein Affe entdeckt worden, der als der eigentliche Urvater des Menschen betrachtet werden konnte, auch kein Halbaffe. Diese Frage steht nicht mehr im Vordergrund der Forschung, bij Hettinger, Apol. III 297. Bovenal echter blijft het darwinisme in de vierde plaats de verklaring schuldig van den mensch naar zijne psychische zijde. Darwin begon met de poging, om alle geestelijke verschijnselen bij den mensch, bewustzijn, taal, religie, zedelijkheid enz. uit verschijnselen afteleiden, die bij de dieren voorkwamen, Afst. des menschen, hoofdst. 3 en 4. The expression of emotions in man and animals 1872, en vele anderen zijn hem daarin gevolgd. Maar ook deze pogingen zijn tot dusver niet geslaagd. Evenals het wezen van kracht en stof, de oorsprong der beweging, het ontstaan des levens, de teleologie, behooren ook het bewustzijn, de taal, de wilsvrijheid, de religie, de zedelijkheid nog tot de Welträthsel, die op oplossing wachten. De gedachte, die zuiver geestelijk is, staat tot de hersenen in eene gansch andere verhouding dan de gal tot de lever en de urine tot de nieren. De taal is en blijft naar het woord van Max Müller de Rubicon tusschen ons en het dier. De psychologische verklaring van den godsdienst is onhoudbaar, deel I 208. En de afleiding van de redelijkheid uit de sociale instincten laat aan de autoriteit der zedewet, aan het kategorische van den zedelijken imperatief, aan het "Sollen" van het goede, aan geweten, verantwoordelijkheid, schuldbewustzijn, berouw, wroeging, straf geen recht wedervaren. Ja, ofschoon het darwinisme op zichzelf nog niet met het materialisme indentisch is, toch beweegt het zich in die lijn, vindt het daar zijn voornaamsten steun, maar bereidt alzoo ook de verkeering van religie en zedelijkheid voor en doodt het menschelijke in den mensch. Het doet er niets toe, of men al zegt, dat het beter is, een hoog ontwikkeld dier dan een gevallen mensch te zijn; de leer van de dierlijke afstamming van den mensch tast in den mensch het beeld Gods aan en verlaagt hem tot het beeld van orang-oetan en chimpanse. En dat beeld Gods is op het standpunt der evolutie niet te handhaven. Het dwingt ons terug te gaan tot de creatie, gelijk de Schrift ze ons leert.
4. In verband met deze leer over den oorsprong des menschen komt de evolutie ook met de Schrift in strijd ten aanzien van den ouderdom, de eenheid en de oorspronkelijke woonplaats van den mensch. Een hooge ouderdom werd aan het menschelijk geslacht toegeschreven door vele volken, zooals de Japanneezen, de Indiërs, de Babyloniërs, de Egyptenaren, de Grieken, de Romeinen, die van verschillende wereldtijden en van 10 en 100 duizenden jaren spraken. De nieuwere anthropologie is meermalen tot deze fabelachtige getallen teruggekeerd, maar blijft zich evenmin als de heidensche mythologie gelijk; ze varieert tusschen 10 en 250 duizend jaren en meer. Over het bestaan van den mensch in de tertiaire periode heerscht groot verschil van gevoelen; het wordt door de meesten, ook door velen, die overigens darwinist zijn, ontkend, zooals Virchow, Mor, Wagner, Oskar Schmidt, Häckel, Zittel e. a. De vraag is daarom ook zoo moeilijk te beantwoorden, wijl de grenzen tusschen tertiaire en quaternaire periode niet zijn aan te wijzen. Maar ook al heeft de mensch in de tertiaire periode geleefd en al is hij een tijdgenoot van den mammuth geweest, dan bewijst dit niet dat de mensch zoo oud is, maar dat die periode veel jonger is, dan men oorspronkelijk heeft gedacht. Veel onzekerder zijn de berekeningen, welke gebouwd zijn op de paalwoningen die men in Zwitserland en elders vond, op de beenderen en schedels die in holen bij Luik, Amiens, Dusseldorf enz. werden ontdekt, op de deltavormingen van Nijl en Mississippi en op de steen-, brons- en ijzerperiode, die volgens sommigen elkander chronologisch opvolgden. Al de berekeningen, hierop gebouwd, zijn dan ook telkenmale door bezadigde natuuronderzoekers weersproken en weerlegd, zooals Fraas, Quenstedt, Pfaff, Dawson, Tylor, Virchow, Schaaffhausen, Kjerulf, zelfs Hellwald, Culturgesch. I 10. Hier nog meer dan bij den ouderdom der aarde geldt het, dat men wel getallen noemen kan, maar dat men geen stof heeft voor eene geschiedenis in zoo langen tijd. Van veel meer waarde voor de bepaling van den ouderdom van het menschelijk geslacht zijn de chronologische gegevens, welke door de historie en de monumenten van verschillende volken worden aan de hand gedaan. De geschiedenis van Indië en China levert geen vaste basis voor de chronologie en klimt slechts enkele eeuwen vóór Christus op. Maar met de geschiedenis van Egypte en Babylonië is het eenigszins anders gesteld. Hier is ongetwijfeld eene oude beschaving; ze bestaat reeds zoover wij in de historie terug kunnen gaan. De Schrift zelve leert dat ook duidelijk. Maar toch is de chronologie nog zoo onzeker, dat er niets op te bouwen valt. Dit blijkt afdoende daaruit, dat de regeering van den egyptischen koning Menes volgens Boeckh begint in 5702, volgens Brugsch in 4455, volgens Lepsius in 3893, volgens Bunsen in 3623, volgens Wilkinson in 2691 enz.; en dat Bunsen den historischen tijd voor Babylon laat beginnen in 3784, v. Gutschmid in 2447, Brandis in 2458, Oppert in 3540 enz., Hettinger, Apol. III 258 f. Ieder beoefenaar der oude geschiedenis heeft zijn eigen chronologie; het is een labyrinth, waarbij de draad ontbreekt; alleen bij het volk van Israel is er in eigenlijken zin van eene geschiedenis en van eene tijdrekening sprake. Fritz Hommel zegt daarom terecht, dat de chronologie voor de eerste duizend jaren vóór Christus vrij vast staat, soms tot in bijzonderheden toe; dat in de tweede duizend jaren vóór Christus slechts enkele vaste punten schijnen gegeven te zijn, en dat in de derde duizend jaren, d. i. vóór 2000 v. Chr. alles onzeker is, Gesch. des alten Morgenlandes, Stuttgart 1895 S. 38. Trouwens, het menschelijk geslacht kan ook om andere redenen geen vele duizenden jaren vóór Christus hebben bestaan. De bevolking der aarde zou dan ten tijde van Christus veel grooter zijn geweest en veel meer zijn verspreid. En toch duizend jaren v. C. was het grootste deel der aarde nog onbewoond, Noord-Azië, Midden- en Noord-Europa, Africa ten Z. van de Sahara, Australië, de Zuidzee-eilanden, Amerika. Zelfs ten tijde van Christus was, behalve in Azië, de menschheid voornamelijk nog wonende rondom de Middellandsche zee. Indien de menschheid zoo oud ware, zouden er ook veel meer ruïnen van steden en overblijfsels van menschen gevonden zijn, die nu slechts schaarsch in getal zijn en tot een deel der aarde beperkt. De betrouwbaarste getallen gaan daarom niet hooger op dan tot vijf à zeven duizend jaren v. Chr., Pfaff, Schöpf. 710-728. Gander, Die Sündflut 1896 S. 78-90. Upham haalt in een artikel over Die Zeitdauer der geolog. Epochen in het tijdschrift Gaea XXX 1894 S. 621 f. verschillende geleerden aan, die den ijstijd omstreeks zeven of acht duizend jaren vóór Christus plaatsen. Indien wij daarbij bedenken, dat er ook over de chronologie des bijbels nog alles behalve overeenstemming bestaat, dan is er ook bij dit punt geen belangrijk verschil tusschen Schrift en wetenschap. Maar zelfs indien naar de gewone berekening de zondvloed plaats had in 2348 v. Chr., was er tot de roeping van Abraham in 1900 een tijdperk van 450 jaren, dat voldoende is om aan Eufraat en Nijl vrij machtige rijken te doen opkomen. Noach en zijne drie zonen konden, elk huwelijk gerekend op zes kinderen, in veertien generaties van 33 jaren, dat is in 462 jaren, meer dan twaalf millioen afstammelingen hebben. Verg. verder over den ouderdom van het menschelijk geslacht: Zöckler, Gesch. der Bez. II 755 f. Id. Lehre vom Urstand 87 f. Id. Herzog2 9, 583. Vigouroux, Les livres saints etc. III 452 s. Schanz, Apol. des Christ. I 333 f. Dessailly, L’antiquité de la race humaine d’après les sciences contemporaines, Paris 1893. P. Schanz, Das Alter des Menschengeschlechts, Freiburg 1896. Reusch, Bibel u. Natur 518 f. Hettinger, Apol. der Christ. I7 281-310.
5. De eenheid van het menschelijk geslacht staat voor de H. Schrift vast, Gen. 1:26, 6:3, 7:21, 10:32, Mt. 19:4, Hd. 17:26, Rom. 5:12v., 1 Cor. 15:21v. 45v. maar is door de volken, welke buiten de openbaring leefden, schier nooit erkend. De Grieken hielden zichzelven voor autochthonen en zagen uit de hoogte op de barbaren neer. En deze tegenstelling wordt haast bij alle volken gevonden. Zelfs werd in Indie allengs eene scherpe scheiding tusschen de vier klassen des volks gemaakt, en voor elk een eigen oorsprong aangenomen. Eerst de Stoa sprak uit, dat alle menschen één συστημα πολιτικον, één lichaam vormden, waarvan elk een lid was, en predikte daarom ook algemeene gerechtigheid en menschenliefde, Zeller, Philos. der Gr. IV 287 f. Na de renaissance kwam hier en daar het denkbeeld weer op van een verschillenden oorsprong van het menschelijk geslacht. Dit denkbeeld trad nu eens op in den vorm van eigenlijk polygenisme bij Caesalpinus, bij Blount en andere deisten; deels als coadamitisme d. i. afstamming der verschillende rassen van verschillende stamvaders, bij Paracelsus e. a., deels als praeadamitisme, d. i. afstamming der wilde en donkerkleurige volken van een stamvader vóór Adam, terwijl deze dan alleen de stamvader was van de Joden of ook van de blanke menschheid, bij Zanini en vooral bij Isaac de la Peyrère. Deze laatste gaf in 1655 zonder naam van schrijver, drukker of plaats een werkje uit, getiteld: Praeadamitae; en daarachter een Systema theologiae ex praeadamitarum hypothesi. Daarin werd beweerd, dat er al lang vóór Adam menschen hadden bestaan, met beroep op Gen. 4:14, 16, 17, 6:2-4. Deze menschen stamden af van dat eerste paar, welks schepping in Gen. 1 wordt bericht. In Gen. 2 echter wordt de schepping verhaald van Adam en Eva, die de stamvaders waren van de Joden. Dezen overtraden de wet, die hun in het paradijs was gegeven, en vielen in nog grootere zonden dan de volken uit den eersten mensch afkomstig, want dezen zondigden niet, zooals Paulus, Rom. 5:12-14 het uitdrukt, in gelijkheid der zonde van Adam; zij overtraden geen positieve wet; zij begingen peccata naturalia maar geen peccata contra legem. Deze theorie maakte een tijd lang grooten opgang en riep van allen kant bestrijders op, Spanheim, Op. III 1249 sq. Turret. Theol. El. V qu. 8. Marck, Historia Paradisi II 2 § 3 sq. Moor, Comm. II 1001-5. M. Vitringa II 127, cf. Studien en Bijdragen van de Moll en Scheffer IV 238 f. Zöckler, Gesch. der Bez. I 545 f. II 768 f. Urstand 231 f. Maar ze raakte toch spoedig in vergetelheid. Slechts enkelen, zooals Bayle, Arnold, Swedenborg achtten ze niet geheel verwerpelijk. Vooral toen in de vorige eeuw de kennis van de volken uitgebreid werd en het groote onderscheid in kleur, haar, gestalte, gewoonte enz. tusschen de volken werd ingezien, toen kwamen velen weer op het denkbeeld van verschillende stamvaders, Sullivan 1795, Crüger 1784, Ballenstedt 1818, Stanhope Smith 1790, Cordonnière 1814, Gobineau 1853-55 e. a. Door sommigen werd dit dienstbaar gemaakt aan de verdediging der slavernij, zooals door Dobbs in Ierland tegen Wilberforce, door Morton, Nott, Gliddon, Knox, Agassiz e. a. Een ander soort van polygenisme werd door Schelling geleerd, Werke, II 1 S. 500-515. Hij nam ook vele rassen van menschen aan vóór Adam, maar deze hadden zich van een laag, dierlijk standpunt zoo opgeheven en ontwikkeld, dat ze eindelijk hem voortbrachten, in wien het menschelijke eerst tot openbaring kwam en die daarom terecht den naam van de mensch, haadam, dragen kon. En evenzoo werd een zeker praeadamitisme geleerd door Oken, Carus, Baumgärtner, Perty, Bunsen, cf. ook Bilderdijk, Opstellen v. godg. en zedek. inh. II 75. Strauss, Dogm. I 680 enz. Daarbij kwam nu na 1860 het darwinisme, dat vanwege zijne leer der variabiliteit zeer goed monogenistisch kon zijn maar toch bij vele zijner aanhangers polygenistisch werd. De ontwikkeling van dier tot mensch heeft op verschillende tijden en plaatsen plaats gehad en aan verschillende rassen het aanzijn gegeven, Häckel, Schaaffhausen, Caspari, Vogt, Büchner enz. Op darwinistisch standpunt is echter de vraag naar den ouderdom van den mensch niet te beantwoorden. De overgang van dier tot mensch heeft zoo langzaam plaats gehad, dat er eigenlijk geen eerste mensch is geweest. Tegenover dit polygenisme is het monogenisme nog verdedigd door von Humboldt, Blumenbach, St. Hilaire, v. Baer, v. Meyer, Wagner, Quatrefages, Darwin, Peschel, Ranke; ook Virchow acht het niet onmogelijk, Hettinger, Apol. III 224.
Nu is het bestaan van volken en rassen in de menschheid zeer zeker een belangrijk probleem, waarvan de oplossing nog lang niet is gevonden. Het verschil in kleur, haar, schedel, taal, voorstellingen, godsdienst, zeden, gewoonten enz. is zoo groot, en de verbreiding der ééne menschheid over de gansche aarde b.v. naar de Zuidzee-eilanden, naar Amerika enz. is zoo onbekend, dat de gedachte aan een verschillenden oorsprong der volken haast niet verwonderen kan. De Schrift leidt het ontstaan der talen en der volken dan ook af uit eene daad Gods, waardoor Hij ingreep in de ontwikkeling der menschheid, Gen. 11, cf. Schelling, Werke II 1 S. 94-118. Lüken, Die Tradit. des Mensch. 278 f. Auberlen, De goddel. openbaring I. Kaulen, Die Sprachenverwirrung zu Babel, Mainz 1861. Strodl, Die Entstehung der Völker, Schaffh. 1868. Het ontstaan der volken heeft eene diepe, religieus-ethische beteekenis en getuigt van geestelijk verval. Hoe wilder en ruwer de menschheid wordt, hoe meer de talen, de voorstellingen enz. uiteengaan. Naarmate men meer afgesloten leeft, neemt het taalverschil toe. Spraakverwarring is gevolg van verwarring in de gedachten, in het bewustzijn, in het leven. En toch is in die gedeeldheid en scheuring nog de eenheid bewaard. De taalwetenschap heeft verwantschap en eenheid van oorsprong ontdekt, waar die vroeger in de verste verte niet werd vermoed. Het bestaan van rassen en volken is een feit, en toch is de aanwijzing hunner grenzen zoo moeilijk, dat er het grootste verschil over bestaat. Kant nam 4, Blumenbach 5, Buffon 6, Peschel 7, Agassiz 8, Haeckel 12, Morton zelfs 22 verschillende rassen aan, Peschel, Völkerkunde, 316 f. Onder alle rassen zijn er weer overgangen, die met alle indeeling den spot schijnen te drijven. Genesis 10 houdt dan ook de eenheid der menschheid bij alle verscheidenheid vast en Joh. von Müller zeide niet ten onrechte: von diesem Kapitel muss alle Historie anfangen. Tegen deze eenheid kan nu het darwinisme eigenlijk geen bezwaar inbrengen. Het onderscheid tusschen mensch en dier is toch altijd veel grooter dan tusschen de menschen onderling. Indien de mensch uit een dier zich ontwikkelen kon, is niet in te zien, waarom de gemeenschappelijke oorsprong der menschheid op zichzelve bezwaar ontmoeten zou. Het darwinisme biedt inderdaad de middelen aan de hand, om allerlei veranderingen binnen dezelfde soort onder allerlei invloeden van klimaat, levenswijze enz. mogelijk en begrijpelijk te maken. In zoover bewijst het aan de verdediging der waarheid uitnemenden dienst. Want, hoe groot het verschil tusschen de rassen ook wezen moge, de eenheid en de verwantschap van alle menschen treedt bij dieper onderzoek toch daardoor te sterker op den voorgrond. Zij komt daarin uit, dat ouders van de verschillende rassen paren en vruchtbare kinderen kunnen voortbrengen; dat iedere klasse van menschen elke zone der aarde bewonen en daar leven kan; dat volken, die nooit met elkander in aanraking zijn geweest, toch verschillende eigenschappen en gebruiken met elkander gemeen hebben, zooals gebaarden, decimaalstelsel, huidverving, tatoueering, besnijdenis, couvade enz.; dat tal van physiologische verschijnselen bij alle rassen gelijk zijn, zooals de opgerichte houding, de schedelvorm, het gemiddeld gewicht der hersens, getal en lengte der tanden, de duur der zwangerschap, het gemiddeld aantal polsslagen, de innerlijke bouw van het organisme, van hand, voet enz., de gemiddelde leeftijd, de temperatuur van het lichaam, de periodiciteit der katameniën, de vatbaarheid voor ziekten enz.; en dat zij eindelijk in intellectueel, religieus, moreel, sociaal, politiek opzicht allerlei dingen gemeen hebben, taal, verstand, rede, herinnering, kennisse Gods, geweten, zondebewustzijn, berouw, offers, vasten, gebed, tradities over eene gouden eeuw, over den zondvloed enz. De eenheid van het menschelijk geslacht, door de Schrift geleerd, wordt door dit alles ten sterkste bevestigd. Zij is ten slotte geen onverschillige zaak, gelijk soms is beweerd. Zij is integendeel van het hoogste belang; zij is de onderstelling van religie en moraal. De solidariteit van het menschelijk geslacht, de erfzonde, de verzoening in Christus, de universaliteit van het rijk Gods, de katholiciteit der kerk, de naastenliefde, zijn daarop gebouwd. Verg. Zöckler, Die einheitl. Abstammung des Menschengeschlechts, Jahrb. f. d. Theol. 1863 S. 51-90, Id. Gesch. der Bez. II 768 f. Id. Lehre vom Urstand 231 f. Rauch, Die Einheit des Menschengeschlechts, Augsburg 1873. Th. Waitz, Ueber die Einheit des Menschengeschlechts und den Naturzustand des Menschen, Leipzig 1859. H. Ulrici, Gott und der Mensch, I 2 S. 146 f. Lotze, Mikrokosmos II3 S. 101 f. Peschel, Völkerkunde S. 14 f. Reusch, Bibel und Natur S. 459 f. Schanz, Apol. des Christ I 318-333. Vigouroux, Les livres saints IV 1-120. Delitzsch, Neuer Comm. zu Genesis S. 199. Hettinger, Apol. des Christ. I7 S. 223-280.
6. Eindelijk is er ook verschil over de oorspronkelijke woonplaats, van den mensch. Genesis verhaalt, dat God, nadat Hij Adam geschapen had, een hof plantte in Eden. Eden, עֵדֶן, vreugde, vreugde-land, is dus niet hetzelfde als het paradijs maar is een landstreek, waarin de hof of tuin, גַן, LXX παραδεισος, volgens Spiegel van het zendsche pairidaêze = omtuining, geplant werd. Dit paradijs heet dan verder hof van Eden, Gen. 2:15, 3:23, hof Gods, Ez. 31:8, 9, hof van Iahveh, Jes. 51:3, en wordt soms met Eden vereenzelvigd, Jes. 51:3, Ezech. 28:13, 31:9. Verder plantte God dien hof in Eden מִקֶּדֶם, van het oosten af, oostwaarts, tegen het oosten, nl. van het standpunt des schrijvers uit. Van de landstreek Eden ging een stroom uit om den hof te bewateren; en van daar, d. i. van dien hof uit, bij zijn uitstroomen uit den hof verdeelde hij zich in vier hoofden of takken, die de namen van Pison, Gihon, Hiddekel en Phrath dragen. De beide laatste rivieren zijn de Tiger en de Eufraat; maar over de beide eerste is er altijd verschil geweest. De kerkvaders dachten even als Josephus bij den Pison gewoonlijk aan den Ganges en bij den Gihon aan den Nijl. Maar een nauwkeurig onderzoek naar de ligging van het paradijs werd door hen niet ingesteld. Het aardsche paradijs vloeide voor hen dikwerf met het hemelsche saam en werd dan allegorisch verklaard. Augustinus, de Gen. ad litt. VIII, 1 zegt, dat er drie gevoelens waren over het paradijs. Sommigen vatten het op als een aardsch, anderen als een hemelsch paradijs en nog anderen vereenigen beide meeningen. Wie het hielden voor een aardsch paradijs, dachten dan, dat het zeer hoog gelegen was geweest tusschen hemel en aarde in, dat het zelfs reikte tot aan de maan, of dat heel de aarde eens het paradijs was geweest, of dat het gelegen had aan gene zijde van den oceaan. Volgens sommigen was het paradijs na den val geheel en al verwoest, vooral door den zondvloed; volgens anderen bestond het nog maar, was het door bergen en zeeën ontoegankelijk geworden; en nog anderen meenden, dat het opgenomen was in den hemel. De eerste, die de ligging van het paradijs geographisch trachtte aan te wijzen, was Augustinus Steuchus uit Gubbio, vandaar Eugubinus, † 1550. In zijn in 1535 te Lyon verschenen werk Kosmopoiia ontwikkelde hij de zoogenaamde Pasitigrishypothese, volgens welke de vier rivieren de mondingen zijn van één grooten stroom, den vereenigden Tiger-Eufraat, en het paradijs dus gelegen had in de nabijheid der tegenwoordige stad Korna. Deze hypothese vond veel bijval bij Roomschen als Pererius, Jansen, Lapide, Petavius, Mersenna, bij Gereformeerden als Calvijn op Gen. 2:10, Marck, Histor. Paradisi 1705 lib. I, bij Lutherschen e. a. en werd gewijzigd overgenomen door Pressel, art. Paradies in Herzog1. Omstreeks het midden der 17e eeuw kwam daarnaast de zoogenaamde Armeniehypothese, die reeds door Rupert van Deutz, Pellicanus, Fournier voorbereid was en dan vooral door Reland, Hoogl. te Utrecht † 1706 ontwikkeld werd. Deze houdt Pison voor den Phasis, Gihon voor den Araxes, Havila voor Colchis, Cusch voor het land der Κοσσαιοι tusschen Medië en Susiana, en zocht dus het paradijs veel noordelijker, nl. hoog in Armenie, ongeveer tusschen Erzerum en Tiflis. Ze maakte nog meer opgang dan de Pasitigris-hypothese en werd in den tegenwoordigen tijd nog verdedigd door von Raumer, Kurtz, Baumgarten, Keil, Lange, Delitzsch, Rougemont enz. Daarentegen zocht Friedrich Delitzsch in zijn werk: Wo lag das Paradies, Leipzig 1881 de ligging van het paradijs weer zuidelijker, n.l. in het landschap bij Babylon, dat om zijne schoonheid door de Babyloniërs en Assyriërs "tuin van den God Dunias" werd genoemd; de stroom uit Eden was dus de Eufraat in zijn bovenloop, Pison en Gihon waren twee kanaalrivieren. Anderen echter zijn veel verder gegaan en zien in het paradijsverhaal eene sage, die allengs van het oosten naar het westen is gewandeld en waarin Pison en Gihon oorspronkelijk den Indus en den Oxus aanduiden, J. D. Michaelis, Knobel, Bunsen, Ewald enz. Anderen zien er een mythe in, waarin Havila het goudland der sage voorstelt en de Gihon de Ganges of de Nijl is, Paulus, Eichhorn, Gesenius, Tuch, Bertheau, Schrader e. a. De meeste anthropologen en linguisten rekenen in het geheel niet meer met Gen. 2 en noemen gansch andere landen als oorspronkelijke woonplaats van den mensch. Maar ze zijn ver van eenstemmig en hebben ongeveer aan alle landen deze eer toegekend. Romanes, Klaproth, de Gobineau, George Browne noemden Amerika, Spiller dacht aan Groenland, omdat de poolstreken na de afkoeling der aarde het eerst bewoonbaar waren, Wagner hield Europa voor het land, waar de aap het eerst tot mensch zich ontwikkeld had. Unger noemde bepaald Stiermarken, L. Geiger Duitschland, Cuno en Spiegel Zuid-rusland, Poesche de streek tusschen Dniepr en Njemen, Benfey en Whitney Midden-europa, Warren de Noordpool. Anderen als Darwin, Huxley, Peschel e. a. gaven de voorkeur aan Afrika, omdat daar in gorilla en chimpanse de naaste verwanten van den mensch werden aangetroffen. En Link, Häckel, Hellwald, Schmidt vonden een zeker land Lemuria uit, waar de apen het eerst menschen werden en dat gelegen had tusschen Afrika en Australië maar toevallig aan het einde der tertiaire periode in de diepte der zee was verdwenen. Velen nemen daarbij ook niet slechts ééne oorspronkelijke woonplaats van den mensch aan, maar zijn van meening dat de evolutie van dier tot mensch in verschillende deelen der aarde heeft plaats gehad, en vereenigen alzoo het darwinisme met het polygenisme; zoo bijv. Häckel, Vogt, Schaaffhausen, Caspari, Fr. Müller enz. Reeds dit groote verschil tusschen de anthropologen toont, dat de wetenschap tot dusver hier niets met eenige zekerheid vaststellen kan. Zij verliest zich in gissingen maar weet aangaande oorsprong en woonplaats van den eersten mensch niets. Er is dan ook geen enkel feit, dat ons dwingt de bepaling der H. Schrift aangaande Eden prijs te geven. Veeleer leveren ethnologie, linguistiek, historie en natuurwetenschap ons gegevens, die Azië als de oorspronkelijke woonplaats van den mensch waarschijnlijk maken. Noch Afrika, noch Europa, noch Amerika en nog veel minder een land als Lemuria kan daarop zooveel aanspraak maken als Azië. Hier vinden we de oudste volken, de oudste beschaving, de oudste talen; heel de oude geschiedenis wijst ons naar dit werelddeel heen. Van uit dit deel der aarde is Europa en Afrika, Australië en ook Amerika bevolkt. Wel doen zich hier vele vragen voor, waarop nog geen antwoord te geven is. En vooral is het onzeker, hoe en wanneer Amerika bevolkt is geworden, Zöckler, Gesch. der Bez. I 542 f. Peschel, Völkerkunde 402 f. Vigouroux, Les livres saints IV 98 s. Dr. E. Schmidt, Die aeltesten Spuren des Menschen in N. Amerika, No 38 en 39 van de Deutsche Zeit- und Streitfragen, Wetenschappelijke Bladen 1895. Maar deze bezwaren werpen geenszins de leer der Schrift omver, dat Azië de bakermat der menschheid is. Over de ligging van het paradijs en van Eden moge verschil van gevoelen bestaan, zoodat het beurtelings in het midden, oosten, zuiden van Azië is geplaatst; zelfs moge de geographie niet meer kunnen worden vastgesteld; Schrift en wetenschap getuigen beide, dat in Azië de oorspronkelijke woonplaats van den mensch is te zoeken, Peschel, Völkerkunde S. 35-41. Zöckler, Gesch. der Bez. passim, vooral I 128 f. 170 f. 395 f. 654 f. II 779 f. Id. Lehre vom Urstand 216 f. Herzog art. Paradies van Pressel, Herzog2 art. Eden van Rütschi. Reusch, Bibel und Natur, 498 f. Zöckler, Bibl. u. Kirchenhist. Studien, München 1893 V 1-38. Delitzsch, Neuer Comm. zu Genesis S. 81 f.
1. Het wezen van den mensch ligt daarin, dat hij Gods beeld is. De gansche wereld is eene openbaring Gods, een spiegel van zijne deugden en volmaaktheden; elk schepsel is op zijne wijze en in zijne mate belichaming van eene Goddelijke gedachte. Maar onder alle schepselen is alleen de mensch beeld Gods, de hoogste en rijkste openbaring Gods en tegelijk daardoor het hoofd en de kroon der gansche schepping, imago Dei en compendium naturae, μικροθεος en μικροκοσμος te zamen. Zelfs Heidenen hebben deze waarheid erkend en den mensch Gods beeld genoemd. Pythagoras bij Cicero, de senect. c. 21. Plato, de Leg. IV 713 C. de Rep. III 415 A. X 517. Ovidius, Met. I. Cicero, de Leg. I 8. Seneca, de cons. ad Helv. 6 en anderen spreken het klaar en duidelijk uit, dat de mensch of althans zijne ziel naar Gods beeld geschapen is, dat hij Gode verwant en zijn geslacht is, cf. Pfanner, Syst. theol. gent. 1679 p. 189 sq. En dat niet alleen, maar schier alle volken hebben tradities van een gouden tijdvak, een aurea aetas. Bij Chineezen, Indiërs, Eraniërs, Egyptenaren, Babyloniërs, Grieken, Romeinen enz. treft men verhalen aan van een vroegeren tijd, waarin de mensch in onschuld en zaligheid leefde en in gemeenschap stond met de goden. Ze werden door de dichters bezongen, Hesiodus, Op. et dies 109 sq. Ovidius, Met. I 89 sq. Verg. Georg. I 125 sq. Aen. VIII 315 sq. en door de wijsgeeren in hun waarheid erkend, Plato, Pol. 272 A. cf. J. G. Friderici, diss. de aurea aetate quam poetae finxerunt, Lips. 1736. Lüken, Traditionen des Menschengeschl. 1869. Zöckler, Lehre v. Urstand des Menschen 1879 S. 84 f. Oswald, Relig. Urgesch. der Menschheit 1887 S. 37 f. E. L. Fischer, Heidenthum und Offenbarung, Mainz 1878. Zöckler, Bibl. u. Kirchenhist. Studien, 1893 V 1 f. Toch stelt de H. Schrift deze leer van ’s menschen Ebenbildlichkeit met God eerst in het ware, volle licht. Het eerste scheppingsverhaal bericht, dat God na opzettelijke beraadslaging den mensch schiep בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ, κατ’ εἰκονα ἡμετεραν και καθ’ ὁμοιωσιν, ad imaginem et similitudinem nostram, Gen. 1:26, 27. Voorts wordt Gen. 5:1 en 9:6 nog herhaald, dat God den mensch schiep בְּהֵמוֹת אֱלֹהִים, en בְּצֶלֶם אֱלֹהִים; Psalm 8 bezingt den mensch als heer van het geschapene, en Pred. 7:29 herinnert, dat God den mensch יָשָׁר heeft gemaakt. Overigens spreekt het O. Test. weinig van den status integritatis; Israel was meer dan eenig ander volk een volk der hope; zijn oog was niet naar het verleden maar naar de toekomst gericht. Zelfs het N. Test. spreekt betrekkelijk zelden over het beeld Gods, waarnaar de mensch oorspronkelijk geschapen werd. Rechtstreeks vinden we daarvan alleen melding in 1 Cor. 11:7, waar de man εἰκων και δοξα θεου heet, en Jak 3:9, waar van de menschen gezegd wordt, dat ze καθ’ ὁμοιωσιν θεου γεγονοτας; terwijl Lukas 3:38 Adam den zoon van God noemt en Paulus met een heidensch dichter zegt: του γαρ και γενος ἐσμεν, Hd. 17:28. Zijdelings echter is ook Ef. 4:24 en Col. 3:10 hier van groote beteekenis; er is daar sprake van den καινος of νεος ἀνθρωπος, dien de geloovigen moeten aandoen; en van dezen heet het, dat hij in overeenstemming met God, κατα θεον, geschapen werd, κτισθεντα, in gerechtigheid en heiligheid der waarheid, en tot kennis vernieuwd wordt κατ’ εἰκονα του κτισαντος αὐτον. Er ligt hier in 1o dat de nieuwe mensch, dien de geloovigen aandoen, door God geschapen werd; 2o dat deze nieuwe mensch in overeenstemming met God en naar zijn beeld is gemaakt, en 3o dat die overeenstemming bepaaldelijk uitkomt in de gerechtigheid en heiligheid als vrucht der gekende waarheid. Dit slaat echter in zooverre op de oorspronkelijke schepping terug, als de woorden, waarvan Paulus zich bedient, duidelijk daaraan zijn ontleend; als de tweede schepping naar heel de leer der Schrift, geen creatio ex nihilo is maar eene vernieuwing van wat bestond; en als het ἀνακαινουσθαι van den geloovige deze schepping duidelijk als eene hernieuwing beschrijft. Aan Ef. 4:24 en Col. 3:10 ligt daarom de gedachte ten grondslag, dat de mensch oorspronkelijk naar Gods beeld werd geschapen en nu in de herschepping daarnaar vernieuwd wordt. Maar de Schrift verhaalt niet alleen het feit van de schepping des menschen naar Gods beeld, zij verklaart er ons ook de beteekenis van. De beide woorden צלם en דמות, εἰκων en ὁμοιωσις, zijn zeker niet identisch, maar een wezenlijk, zakelijk onderscheid is er toch niet tusschen aan te wijzen. Zij worden promiscue gebruikt en wisselen zonder bepaalde reden met elkander af. In Gen. 1:26, cf. 5:3 staan ze beide; in Gen. 1:27 en 9:6, cf. Col. 3:10 staat alleen beeld; in Gen. 5:1, Jak. 3:9 alleen gelijkenis. Het onderscheid, dat er tusschen beide bestaat, komt hierop neer: צלם beteekent beeld, zoowel Urbild als Abbild, דמות beteekent gelijkheid, zoowel Vorbild als Nachbild. Der Begriff von צלם ist starrer, der von דמות flüsziger und so zu sagen geistiger; in jenem übewiegt die Vorstellung des Urbilds, in diesem die Vorstellung des Ideals, Delitzsch, op Gen. 1:26. De gelijkenis is eene nadere bepaling, eene versterking en aanvulling van het beeld. Gelijkenis is op zichzelf zwakker en ruimer dan beeld; een dier heeft wel eenige trekken van gelijkheid en overeenkomst met, maar is toch geen beeld van den mensch. Beeld drukt uit, dat God archetype en de mensch ectype is; gelijkenis voegt er aan toe, dat dat beeld in allen deele met het origineel overeenkomt, Augustinus, quaest. 83 qu. 74. Thomas, S. Theol. I. qu. 93 art. 9. Gerhard, Loci theol. VIII § 18. Polanus, Synt. Theol. V 10 enz. Even weinig als tusschen deze beide begrippen, is er een wezenlijk onderscheid tusschen de praeposities ב en כ, die hierbij gebruikt worden. Ook deze wisselen met elkaar af; in Gen. 5:1 staat ב bij דְמוּת, in vers 3 evenzoo en tevens כ bij צֶלֶם; in het N. T. staat κατα bij εἰκων, Col. 3:10, maar ook bij ὁμοιωσις, Jak. 3:9. Er kan hier dus niets op gebouwd worden; alleen laat zich met Delitzsch zeggen: bei ב denkt man sich die Urform gleichsam als Gussform, bei כ als vorgehaltenes Muster. Er bestaat daarom geen grond, om met Böhl, Dogm. 154 f. uit die praepositie ב af te leiden, dat het beeld Gods een sfeer en element is, waarin de mensch geschapen werd, cf. daartegen Kuyper, De Vleeschwording des Woords, 1887 bl. VIII v. Daubanton, Theol. Stud. 1887 bl. 429-444. Behalve deze woorden, biedt de Schrift voor den inhoud van het beeld Gods de volgende gegevens. Vooreerst is het duidelijk, dat de woorden beeld en gelijkenis niet iets uitdrukken in God maar in den mensch, niet aanduiden de imago increata maar de imago creata. De bedoeling is niet, dat de mensch geschapen is naar iets in God, dat den naam van beeld en gelijkenis draagt, zoodat b.v. daarmede de Zoon zou zijn aangeduid; maar de mensch is zoo naar God geschapen, dat hij zijn beeld en gelijkenis is. Vervolgens wordt deze schepping naar Gods beeld in geen enkel opzicht beperkt, noch naar de zijde der archetype noch naar die der ectype. Er wordt niet gezegd, dat de mensch alleen naar enkele deugden of ook naar één persoon in het Goddelijk wezen is geschapen, noch ook, dat de mensch slechts voor een deel, naar de ziel of naar het verstand of naar de heiligheid alleen, Gods beeld en gelijkenis draagt. Veeleer is de gansche mensch beeld der gansche Godheid. Ten derde wordt de beteekenis van het beeld Gods ons nader verklaard door den Zoon, die in geheel eenigen zin λογος, υἱος, εἰκων, χαρακτηρ του θεου heet, Joh. 1:1, 14, 2 Cor. 4:4, Col. 1:15, Hebr. 1:3, en wien wij weder gelijk moeten worden, Rom. 1:29, 1 Cor. 15:49, Phil. 3:21, Ef. 4:23 v., 1 Joh. 3:2. De zoon draagt nu al deze namen, omdat Hij God uit God en licht uit licht is, hetzelfde wezen en dezelfde deugden met den Vader deelachtig. Hij heet alzoo niet van wege een deel of stuk van zijn wezen, maar omdat Hij absoluut met den Vader overeenkomt. Dit nu geldt op zijne beurt ook van den mensch. Gelijk de Zoon, zoo is de mensch als zoodanig, geheel en al, beeld Gods. Hij draagt maar niet, hij is het beeld Gods. Echter natuurlijk met dit verschil, dat wat de Zoon in absoluten zin is, de mensch is in relatieven zin. Gene is de eeuwige, eeniggeboren Zoon; deze is de geschapen zoon Gods. Gene is het beeld Gods binnen, deze buiten het Goddelijk wezen. Gene is het beeld Gods op Goddelijke, deze op creatuurlijke wijze. Maar zoo is de mensch dan ook in zijne mate beeld en gelijkenis Gods. Eindelijk ten vierde wordt hier en daar ook aangewezen, waarin dat beeld zich openbaart en naar buiten treedt. Nergens wordt de volle inhoud van dat beeld Gods ontvouwd. Maar Gen. 1:26 wijst duidelijk aan, dat dat beeld Gods uitkomt in zijne heerschappij over al het geschapene, cf. Ps. 8, 1 Cor. 11:7. De schildering van den paradijstoestand in Gen. 1 en 2 toont, dat dat beeld Gods ook de overeenstemming met den wil Gods insluit, cf. Pred. 7:29. En de herschepping naar het beeld van God of Christus wordt voornamelijk gesteld in het aandoen van den nieuwen mensch, die o. a. bestaat in gerechtigheid en heiligheid der waarheid.
2. Over den inhoud van het beeld Gods heerschte in de christelijke kerk aanvankelijk allerlei verschil van gevoelen. Het werd nu eens gesteld in ’s menschen lichaam, dan in zijne redelijke natuur, of in zijne wilsvrijheid, dan weer in zijne heerschappij of ook in andere zedelijke deugden zooals liefde, gerechtigheid enz., cf. plaatsen bij Suicerus s. v. εἰκων. Petavius, de sex dier. opif. II c. 2. Münscher-v. Coelln I 339 f. Hagenbach § 56. Maar langzamerhand komen toch twee opvattingen duidelijk naast en tegenover elkander te staan, die beide zich beroepen op de onderscheiding van צלם en דמות. Sommigen nl. zooals Clemens Alex., Strom. II c. 22. Origenes, de princ. III 6 e. a. merkten op, dat Gen. 1:26 wel zegt, dat God den mensch wil scheppen naar zijn beeld en gelijkenis, maar dat Hij hem volgens vers 27 feitelijk alleen schept naar zijn beeld, d. i. met eene redelijke natuur, opdat de mensch nu de gelijkenis met God zelf in den weg der gehoorzaamheid verwerven en aan het einde als loon uit Gods hand ontvangen zou. Anderen daarentegen waren van oordeel, dat de mensch met het beeld, d. i. de redelijke natuur, ook terstond de gelijkenis als gave ontving, en dat hij, deze door de zonde verloren hebbende, ze door Christus herkrijgt, Irenaeus, adv. haer. V 16, 2. Athan. c. Ar. II 59 c. Gent. 2. de incarn. 3. De eerste opvatting, die men de naturalistische zou kunnen noemen, vond steun in de leer der wilsvrijheid, waardoor men de heiligheid zich niet denken kon als eene terstond aan den mensch geschonkene gave Gods, maar slechts als een door den mensch zelf in den weg van zedelijke inspanning te verwerven goed, Harnack II 134 f. Velen leerden dan ook, dat de eerste mensch geschapen was in een toestand, niet van positieve heiligheid maar van kinderlijke onschuld, Tertull., de an. 38. Theoph., ad Autol. II 24. 27. Iren. adv. haer. IV 38. Op zulke uitspraken beriep zich later Pelagius, als hij het wezen en den oorspronkelijken toestand des menschen stelde in zedelijke indifferentie, in niets dan formeele kiesvrijheid. Het beeld Gods bestaat alleen in de door God geschonken naturalis possibilitas perfectionis, welke onverliesbaar is en daarom nu nog het deel is van ieder mensch. God schenkt het posse, maar onzer is het velle, August. de gratia Christi I 3 sq. Later vond deze opvatting ingang bij de Socinianen, die het beeld Gods alleen gelegen achtten in de heerschappij, Fock, Der Socin. 484; bij de Wederdoopers, die zeiden, dat de eerste mensch als eindig, aardsch schepsel nog niet beeld Gods was maar het door wedergeboorte eerst worden kon, Menno Simons, Werken 125. 126. 180, cf. Erbkam, Gesch. der prot. Sekten 461. Cloppenburg, Op. II 144 sq.; bij de Remonstranten, Conf. V 5. Apol. conf. ib. Episcopius, Inst. theol. IV 3, 7. Limborch, Theol. Chr. II 24, 5; bij de Rationalisten en Supranaturalisten, Wegscheider, Inst. theol. § 99. Bretschneider, Dogm. § 115. 116. Reinhard, Dogm. § 70; en bij vele nieuwere theologen, Dorner, Gl. I 515. Lange, Dogm. II 298 f. Müller, Sünde II 457 f. Beck, Lehrw. I 186 f. Chr. Gl. II 328 f. Martensen, Dogm. 139. Kahnis, Dogm. I 432. Zöckler, Lehre v. Urstand des Menschen 1879 S. 40 f. 333. Grétillat, Theol. syst. III 464 S. Hofstede de Groot, Gron. Godg. 89v. Doedes, Leer der Zaligheid § 24. Ned. Geloofsbel. 145. Heid. Catech. 69 enz., die allen den status integritatis laten bestaan in een toestand van kinderlijke onschuld. Gewoonlijk houden al deze theologen nog wel vast aan de historische waarheid van zulk een oorspronkelijken toestand. Maar zakelijk komen zij in de opvatting van het beeld Gods bij den eersten mensch geheel overeen met hen, die, de idee losmakende van het feit, de werkelijkheid van den status integritatis loochenen en het beeld Gods alleen stellen in de vrije persoonlijkheid, in de redelijke of zedelijke natuur, in den religieus-ethischen aanleg, in de bestemming des menschen tot gemeenschap met God, Kant, Relig. ed. Rosenkranz 27 f. Fichte, Die Bestimmung des Menschen 1800. Hegel, Werke XI 183 f. Schleiermacher, Gl. § 59-61. Strauss, Gl. II 72. Biedermann, Dogm. II 562 f. Lipsius, Dogm. § 420. 440. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III3 314. Nitzsch, Ev. Dogm. 306 f. Bovon, Dogm. Chrét. I 132. 139. Scholten, L. H. K. I 304v. II 67v. Ongemerkt leidt deze opvatting dan heen tot de leer der evolutie, volgens welke het wezen des menschen gelegen is niet in wat hij was of is maar in hetgeen hij in eindelooze ontwikkeling door eigen krachtsinspanning worden kan. Het paradijs ligt niet achter maar vóór ons. Een ontwikkelde aap verdient de voorkeur boven een gevallen mensch. Oorspronkelijk het beeld dragend van orang-oetan en chimpanse, hief de mensch allengs uit een toestand van ruwe brutaliteit tot dien van edele humaniteit zich op, cf. litt. deel I 236.
3. Het behoeft geen betoog, dat de H. Schrift tegen deze leer der evolutie lijnrecht overstaat. De christelijke kerken hebben dan ook de naturalistische, pelagiaansche opvatting van het beeld Gods en van ’s menschen oorspronkelijken toestand bijna eenparig verworpen. Behalve de vroeger reeds weerlegde argumenten voor de darwinistische hypothese, zijn er ook eigenlijk geen rechtstreeksche, historische bewijzen voor den dierlijken toestand des menschen, gelijk de evolutie zich dien denkt. De beenderen en schedels van menschen, die gevonden zijn, zijn bij nader onderzoek alle gebleken van wezens afkomstig te zijn, in aard volkomen aan ons gelijk. Zoover wij in de historie terug kunnen gaan, ontdekken wij een toestand van vrij hooge beschaving, in China, Indië, Babylonië, Egypte; en elk bewijs ontbreekt, dat de volken aldaar uit een dierlijken toestand zich hebben ontwikkeld. Het beroep op de zoogenaamde natuurvolken, die overigens ook niet van alle beschaving zijn ontbloot, is van geen kracht. Want het is onbewijsbaar, dat zij dichter dan de cultuurvolken bij den oorspronkelijken toestand des menschen staan. Veeleer is er grond om te gelooven, dat zij, van de menschheid afgezonderd, allengs vervallen zijn tot een staat van barbaarschheid. Geen dier volken toch heeft zich alleen door eigen middelen uit dien toestand kunnen opheffen. Zij dragen allen het karakter van gedegenereerden, die, evenals takken, afgescheurd van den boom, zonder nieuwe levenskracht van buiten, wegsterven en verdwijnen, Waitz, Ueber die Einheit des Menschengeschlechts und den Naturzustand des Menschen 1859 S. 334 f. Peschel, Völkerkunde, 5te Aufl. 135 f. Zöckler, Gesch. der Bez. II 744 f. Vigouroux, Les livres saints IV 171 s. De vraag naar den primitieven toestand des menschen is dan ook eigenlijk geen historische maar eene wijsgeerige vraag; die toestand gaat immers aan alle historische getuigenissen vooraf. Het antwoord, dat men op die vraag geeft, wordt bepaald door de gedachte, die men zich vormt van den mensch. Hoe meer dit wezen nu wordt ingedacht, des te meer wordt het onmogelijk, om de geschiedenis des menschen met een dierlijken, barbaarschen toestand te laten beginnen. Leven, bewustzijn, taal, godsdienst, zede enz. zijn niet uit evolutie te verklaren, maar onderstellen een eigen oorsprong, eene schepping uit niets. Zelfs in de theologie der modernen komt dit nog uit. Wel ontkennen zij de schepping naar Gods beeld en den status integritatis; maar als het op het kritiekste aankomt, duikt eensklaps het denkbeeld van schepping weer op. Het bewustzijn is iets specifiek menschelijks; of althans de godsdienst heeft een eigen, oorspronkelijke principe in den mensch; of, indien ook hier de evolutie wordt aanvaard, dan houdt men toch bij het ethische halt en handhaaft daarvan de zelfstandigheid; het zedelijk leven of de zedelijke aanleg is sui generis en sui originis, Hoekstra, Wijsg. Godsd. I 1v. 14. 213v. enz. Maar deze positie tusschen creatie en evolutie in is een onhoudbaar standpunt. Het is telkens door allerlei pelagiaansche richtingen in de christelijke kerk ingenomen, omdat men zoowel in de schepping als in de evolutie bezwaar had en dus naar eene bemiddeling zocht. De eerste mensch was geen dier, maar ook geen volmaakt, heilig mensch; hij was een onschuldig kind. Hij was noch positief goed noch positief boos, maar hij stond tusschen beide in, was zedelijk indifferent, kon het eene en het andere doen. Actu was hij niets, potentieel was hij alles, vroom en goddeloos, heilig en onheilig, goed en kwaad. De aanleg, het posse, is door schepping ontstaan, maar alwat nu op dien potentieelen grondslag wordt opgetrokken, is ’s menschen eigen wil en werk. Nu ligt er in deze voorstelling, gelijk wij in de volgende paragraaf zien zullen, wel iets waars, inzoover de eerste mensch nog niet het hoogste had en dus inderdaad zich te ontwikkelen had. Maar hiervan afgedacht, is zij toch om vele redenen geheel onaannemelijk. Vooreerst leert de Schrift duidelijk, dat de mensch, zoowel psychisch als physisch, volwassen is geschapen, in virili aetate, August. de Gen. ad lit. VI c. 13, 14. Lombardus, Sent. II dist. 17. Het verhaal in Genesis over de eerste menschen is zeer eenvoudig, maar de toestand dier eerste menschen is niet die van eenvoudige, onnoozele kinderen maar van volwassen, welbewuste en vrijhandelende wezens. De schepping naar het beeld Gods, Gen. 1:27, Pred. 7:29, Ef. 4:24, Col. 3:10, de zegen der vermenigvuldiging, Gen. 1:28, de Goddelijke goedkeuring, Gen. 1:31, het proefgebod, Gen. 2:17, de naamgeving der dieren, Gen. 2:19, de uitspraak over Eva, Gen. 2:23, 24, de wijze der verzoeking, Gen. 3:1v., en de houding van Adam en Eva na den val, Gen. 3:7 v. bewijzen te over, dat de eerste menschen niet indifferent maar positief goed zijn geschapen. Het eenige tegenbewijs zou daaraan ontleend kunnen worden, dat bij de eerste menschen de schaamte ontbrak. En die is dan ook altijd door de tegenpartij als een zeer krachtig argument te berde gebracht. Dit kan echter daarom niet gelden, wijl het geslachtsleven vóór den val zeer goed aan den eersten mensch bekend was, Gen. 1:27, 28, 2:23, 24, en de schaamte niet uit de ontwaking van het sexueele leven, maar bepaaldelijk uit den val wordt afgeleid. Ten tweede lijdt deze voorstelling aan halfslachtigheid en maakt ze het probleem, dat hier voorligt, nog ingewikkelder. Halfslachtig is ze, inzoover ze eenerzijds de evolutie en toch, op een bepaald punt aangekomen, weer de creatie huldigt. Ze wil van geen schepping van actus weten, maar neemt toch schepping van potentiae aan. Ze spreekt van Fähigkeit ohne Fertigkeit; en acht de schepping van een kind, beide in physischen en in psychischen zin, eenvoudiger en redelijker dan van een volwassene. Dit is nu op zich zelf reeds ongerijmd, want wie de potentiae door schepping laat ontstaan en niet door evolutie, kan tegen de leer van de justitia originalis en den status integritatis principieel geen bezwaar meer hebben. Maar het maakt de zaak ook nog moeilijker te denken bovendien. Eene potentie ontwikkelt zich niet uit zichzelf zonder meer tot actualiteit. Max Müller zeide terecht: wenn wir es versuchen wollten, uns den ersten Menschen als Kind geschaffen und allmählich seine physischen und geistigen Kräfte entfaltend zu denken, so könnten wir nicht begreifen, wie er nur einen Tag ohne übernatürliche Hülfe zu leben vermochte, Vorles. über die Wiss. der Sprache I3 Leipzig 1875 S. 410. In denzelfden geest liet Schelling zich uit: Ich halte den Zustand der Cultur durchaus für den ersten des Menschengeschlechts u. s. w., Werke I 5 S. 286 f. 6 S. 57 f. II 1 S. 238 f. En ook J. G. Fichte zeide: Es drängt sich die Frage auf, wenn es nothwendig sein sollte, einen Ursprung des ganzen Menschengeschlechts anzunehmen, wer erzog denn das erste Menschenpaar? Erzogen mussten sie werden—ein Mensch konnte sie nicht erziehen. Also ist es nothwendig, dass sie ein anderes vernünftiges Wesen erzogen, das kein Mensch war, es versteht sich bestimmt nur so weit, bis sie sich selbst untereinander erziehen konnten. Ein Geist nahm sich ihrer an, ganz so wie es eine alte ehrwürdige Urkunde vorstellt, welche überhaupt die tiefsinnigste, erhabenste Weisheit enthällt und Resultate aufstellt, zu denen alle Philosophie am Ende doch wieder zurück kommen muss, Grundlage des Naturrechts 1796. Om één wonder te ontgaan, moeten vele wonderen worden aangenomen. Ten derde ligt aan deze voorstelling de dwaling ten grondslag, dat er geen aangeboren heiligheid bestaanbaar is. Heiligheid, zoo zegt men, is altijd vrucht van strijd en inspanning. Indien Adam positief heilig werd geschapen, was hij noodwendig goed en ging zijne vrijheid te loor, b.v. Rothe, Theol. Ethik § 480 f. Zoo komt men er toe, om een toestand te fingeeren tusschen goed en kwaad, heilig en onheilig in, een indifferenten staat, die aan het zedelijke in bonam of malam partem voorafgaat, en waaruit de mensch zich dan door vrije wilsbeslissing in de eene of de andere richting ontwikkelen moet. De mensch wordt dan van allen intellectueelen en ethischen inhoud beroofd, en het beeld Gods wordt gesteld in de pure, naakte, bloot formeele persoonlijkheid, Nitzsch, Syst. der chr. Lehre S. 211. Müller, Chr. Lehre v. d. Sünde I 154 f. 493 f. Kahnis, Dogm. I 432. Thomasius, Dogm. I 110 f. Beck, Glaub. II 333. Doedes, Leer der Zaligheid bl. 55v. Zulk een begrip van persoonlijkheid is echter eene loutere abstractie, waaraan in de werkelijkheid niets beantwoordt. Er is geen mensch denkbaar zonder bepaalde qualiteiten van verstand en wil. Eene volkomene indifferentie van den wil, zonder karakter, zonder neiging ter eene of ter andere zijde, is eenvoudig eene onmogelijkheid. Gelijk in de natuur alleen een goede boom goede vruchten kan dragen, zoo gaat ook in het ethische leven de goede natuur aan de goede werken vooraf. Operari sequitur esse. De Schrift leert dan ook, dat de heiligheid beide in schepping en herschepping eene gave Gods is. Wie haar heeft, kan haar verder ontplooien in woord en daad; maar wie ze mist, kan ze zich nimmer verwerven. En eindelijk doet deze voorstelling te kort aan de gerechtigheid Gods, die zijn schepsel heeft laten verzocht worden boven vermogen; aan den ernst der verzoeking, die dan eene listige bedriegerij wordt; aan het karakter van den val, die ophoudt eene ontzettende schuld te zijn en verandert in een niet toerekenbaar ongeluk en bijna niet af te wenden lot. Zij wischt de grenzen uit, die er bestaan tusschen den status integritatis en den status corruptionis en laat den mensch het beeld Gods, dat in iets zuiver formeels bestaat, ook na den val ongestoord behouden. Zij denkt de verhouding tusschen het formeele (de persoonlijkheid, de wilsvrijheid) en het materieele (het religieuse en ethische leven) even los en dualistisch, als Rome deze voorstelt tusschen pura naturalia en donum superadditum, alleen met dit verschil, dat de heiligheid bij Rome eene vrucht der gratia is en bij Pelagius en de zijnen een product der willekeur.
4. Naast en tegenover deze naturalistische opvatting van het beeld Gods kwam eene andere voorstelling te staan, die wij de supranaturalistische kunnen noemen, boven bl. 512. Zij kwam niet voort uit de onderscheiding tusschen צלם en דמות, al is deze er later ook mede in verband gebracht. Zij is ook niet gebouwd op de uitlegging van Gen. 1 en 2, want velen erkennen, dat ze daar niet of althans niet letterlijk voorkomt. Maar zij is afgeleid uit de in de christelijke kerk allengs opgekomen idee van den status gloriae, waartoe de geloovigen door Christus en zijn Geest worden verheven, Joh. 1:12, Rom. 8:14-17, 1 Cor. 2:7v., Ef. 1:15v., 2 Petr. 1:2v., 1 Joh. 3:1, 2 enz. cf. Scheeben, Dogm. II 272-281. Langzamerhand werd deze status gloriae onder neoplatonischen invloed opgevat als een toestand, die den staat der natuur niet alleen in ethischen maar ook in physischen zin ver te boven ging. Sedert de vierde eeuw trad in de christologische twisten deze gedachte zoozeer op den voorgrond, dat de Godheid des Zoons en des Geestes vooral daarmede werd betoogd, dat zij voor de menschen de auteurs van hunne vergoddelijking waren. Het wezen van den status gloriae komt steeds meer te liggen in de visio Dei per essentiam, in de deiformitas, deificatio, in de niet slechts moreele maar physica participatio divinae naturae, in de Verschmelzung mit Gott, cf. boven 152v. En bij deze leer van den status gloriae kwam nu nog die van de verdienstelijkheid der goede werken. De gratia infusa, die in den doop geschonken werd, was beslist noodig maar stelde den mensch ook in staat, om zulke goede werken te doen, welke ex condigno de eeuwige zaligheid, de visio Dei per essentiam, verdienen konden. Uit deze twee gedachten, de mystische opvatting van ’s menschen eindbestemming en de verdienstelijkheid der goede werken, is de Roomsche leer geboren van het donum superadditum. Alexander Halesius was de eerste, die ze in eene bepaalde formule bracht. De hemelsche zaligheid en de aanschouwing Gods, die des menschen eindbestemming is en dit ook voor Adam was, kan ex condigno niet verdiend worden dan door zulke goede werken, welke met die eindbestemming in overeenstemming zijn, d. i. evenals deze een bovennatuurlijk karakter dragen en dus uit een bovennatuurlijk beginsel, de gratia infusa, voortvloeien. De justitia, welke Adam nu vanzelf als mensch, als aardsch wezen, door de schepping bezat, was uit den aard der zaak daartoe niet voldoende. En zoo moest dus ook aan Adam, om zijne eindbestemming te bereiken, eene bovennatuurlijke genade worden geschonken, nl. de gratia gratum faciens, het beeld Gods. Haec autem sublimatio creaturae rationalis est supranaturale complementum; et ideo nec consecratio nec adoptio nec assumptio hujusmodi fit per aliquam proprietatem naturae sed per donum superadditum naturae, consecrans naturam, ut sit templum, assimilans Deo, ut sit filius sive filia, confoederans Deo sive uniens per conformitatem voluntatis, ut sit sponsa; hoc autem fit a Deo mediante gratia gratum faciente, Halesius, S. Theol. II qu. 91 membr. 1 art. 3. Deze leer vond algemeen ingang bij de scholastici, Thomas, S. Th. I qu. 95. Bonaventura, Brevil. II c. 11. 12. V c. 1, en de comm. van Thomas, Bonav. Duns Scotus op Sent. II dist. 29; werd opgenomen in den Catechismus Romanus, I 2 qu. 18, 3, later tegen de Hervormers, Bajus, Jansenius, Quesnel verdedigd en gehandhaafd, Bellarminus, de gratia primi hominis, Denzinger, Enchir. n. 881 sq., en vormt een van de belangrijkste en kenmerkendste loci in de Roomsche theologie, cf. b.v. Becanus, Theol. Schol. I tract. 5. Casini, Controv. de statu purae naturae, afgedrukt als appendix ad librum II de opif. sex dierum van Petavius, Theol. dogm. ed. 1868 IV p. 587-653. Theol. Wirceb. VII p. 145 sq. Perrone, Prael. theol. III 166-182. Kleutgen, Theol. II2 6-151. 507-615. Scheeben, Dogm. II 239-514. Id. Natur u. Gnade 1861. Schäzler, Natur u. Gnade. Oswald, Relig. Urgesch. der Menschheit 1887 S. 1-61. Simar, Dogm.3 S. 326 f. C. Pesch, Prael. III 76-111. Möhler, Symb. § 1 enz. Ofschoon er echter in de hoofdzaak overeenstemming is, is er op ondergeschikte punten toch allerlei verschil. Sommigen, zooals Halesius, S. Theol. II qu. 96 m. 1. Bonaventura, Sent. II dist. 29 art. 2 qu. 2. Albertus Magnus, Duns Scotus, Biel e. a. beweerden, dat de bovennatuurlijke gave der gratia gratum faciens onderscheiden was van de justitia originalis, welke de mensch terstond door de schepping van nature bezat, en ook temporeel later dan deze was geschonken. Volgens hen werd de mensch eerst geschapen met de justitia originalis; door deze werd hij in staat gesteld, om de gratia gratum faciens ex congruo te verdienen; en als hij deze ontvangen had, kon hij daardoor de hemelsche zaligheid ex condigno verwerven. Maar Thomas had daartegen bezwaar, omdat de gratia gratum faciens dan ook op verdiensten rustte, als eene persoonlijke gave aan Adam niet door hem voor al zijne nakomelingen had kunnen verloren of verworven worden en dan ook niet in den doop aan kleine kinderen zonder verdienste kon geschonken worden; daarom leerde Thomas, dat Adam in het moment der schepping tegelijk met de justitia originalis ook de gratia ontvangen had, S. Theol. I qu. 100 art. 1. Sent. II dist. 20 qu. 2 art. 3. dist. 29 qu. 1 art. 1. Trente vermeed in dit geschilpunt tusschen Franciscanen en Dominikanen de beslissing en sprak alleen uit, dat Adam de justitia en sanctitas, in qua constitutus fuerat, verloren had, sess. V 1. Ofschoon de latere theologen meest Thomas volgden en de justitia originalis feitelijk en temporeel lieten samenvallen met de gratia gratum faciens; ideëel en logisch bleef toch de opvatting dezelfde. De Roomsche theologie heeft tweeërlei conceptie van den mensch: de mensch in puris naturalibus, zonder de bovennatuurlijke genade, is wel zondeloos, maar heeft slechts eene natuurlijke religie en deugd, en heeft zijne bestemming op aarde; de mensch, begiftigd met het donum superadditum van ’t beeld Gods, heeft eene bovennatuurlijke religie en deugd en heeft zijne bestemming in den hemel. Maar met deze tweeërlei idee van den mensch was men er nog niet. Zoodra men toch indacht, wat tot de eene en wat tot de andere idee van den mensch behoorde, raakte men met verschillende gaven, aan den eersten mensch geschonken, in verlegenheid. De immortalitas en de impassibilitas konden niet in strikten zin natuurlijk heeten, want ze waren geen eigenschappen van Adams aardsche lichaam als zoodanig en konden verloren gaan. Ter andere zijde konden zij ook geen gevolg zijn van de gratia gratum faciens, want dan zou de mensch in puris naturalibus, zonder het donum superadditum, vatbaar voor dood en lijden zijn geweest, en de dood ware dan geen straf voor de zonde. Evenzoo is het met de concupiscentia gesteld. De strijd tusschen vleesch en geest is volgens Rome natuurlijk; de onderwerping van het vleesch aan den geest is dus iets bovennatuurlijks, niet met de schepping vanzelve reeds gegeven; maar ze kan toch ook niet eerst aan de gratia gratum faciens te danken zijn, want dan ware een zondeloos mensch zonder donum superadditum niet mogelijk. Daarom moest tusschen de twee ideeën, welke Rome zich vormt van den mensch, nog eene derde worden ingeschoven. En zoo is er dus volgens Rome een mensch denkbaar en mogelijk met dona naturalia, praeternaturalia en supernaturalia. Er is eene drieërlei gerechtigheid, eene justitia naturalis, praeternaturalis en supernaturalis. Geen wonder dat sommigen, zooals Berti, Norisius e. a. zulk een mensch, die alleen begiftigd was met dona naturalia en praeternaturalia, zich niet denken konden; naar Gods potentia absoluta ware zulk een mensch wel mogelijk, maar naar zijne potentia ordinata niet; de visio beatifica is feitelijk den mensch van nature eigen, saltem quoad inclinationem et appetitum, Perrone, III 167. Oswald, Relig. Urgesch. 52 f. Pesch, Prael. III 109. Maar ook als de denkbaarheid en mogelijkheid van een mensch in puris naturalibus gehandhaafd wordt, is er nog allerlei verschil in de leer van het beeld Gods. Sommigen onderscheiden beeld en gelijkenis zoo, dat het eerste de dona naturalia, de tweede de supernaturalia omvat; anderen zooals de Catech. Rom. laten beide op de dona supernaturalia slaan. Halesius, Bonaventura, Thomas enz. dachten bij de justitia originalis aan de justitia naturalis en duidden de justitia supernaturalis aan als gratia gratum faciens; doch de Catech. Rom. en de meeste latere theologen spreken juist van de dona superaddita als justitia originalis. De immortalitas, impassibilitas, het liberum arbitrium, de temperatio concupiscentiae worden nu eens uit een divinum beneficium afgeleid, dan weer uit de imago of uit de similitudo, en ook wel tot de justitia originalis gerekend, Thomas, S. Th. I qu. 95 art. 1. Sent. II dist. 19 qu. 1 art. 4. Pesch, Prael. III 89 sq. De Catech. Rom. stelt alles naast elkaar en brengt het tot geen eenheid: Adam was voor geen dood en lijden vatbaar divino beneficio; zijne ziel werd geschapen naar Gods beeld en gelijkenis; bovendien werd de begeerlijkheid beteugeld en aan de rede onderworpen; en eindelijk voegde God daaraan nog toe de justitia originalis en de heerschappij, I 2 qu. 18, 3. En bij dat alles komt dan nog het verschil over de natuur der gratia gratum faciens, over hare verhouding tot den Geest Gods, tot de ziel en hare vermogens, tot de theologische deugden, tot de goede werken enz., cf. later den locus de gratia. Genoeg, om te doen zien, dat de Roomsche leer over het beeld Gods ook in zich zelve nog niet afgewerkt is en mede daarom het theologisch denken niet bevredigen kan.