Om al de gegevens der Schrift over den persoon van Christus te handhaven, kwam de theologie allengs tot de leer der twee naturen. Zij stelde deze niet op bij wijze van hypothese en bedoelde er ook niet mede eene verklaring van het mysterie van Christus’ persoon; zij vatte daarin alleen onverminkt en onverzwakt de gansche leer der Schrift van Christus saam en handhaafde deze daarmede tegenover de dwalingen, die ter linker- en ter rechter zijde in ebionitisme en gnosticisme, arianisme en apollinarisme, nestorianisme en eutychianisme, adoptianisme en monotheletisme, en in den nieuweren tijd in de leer van Rothe en Dorner over den wordenden Godmensch en in de leer van Gess e. a. over de kenosis optraden. Het nestorianisme kwam voort uit de Antiocheensche school, had zijne voorbereiding bij Diodorus van Tarsus en Theodorus van Mopsuestia, en werd dan door Nestorius zoo ontwikkeld, dat de eeuwige, natuurlijke Zoon van God onderscheiden was van en een ander was dan de Zone Davids, die uit Maria geboren werd; er is immers onderscheid tusschen den tempel en dien, die daarin woont; tusschen Hem, die in de gestalte Gods was, en Hem, die rondwandelde in knechtsgestalte; tusschen den God en den mensch in Christus, die beide persoonlijk bestaan. Maria kan daarom geen θεοτοκος heeten, en de mensch, die uit haar geboren werd, is niet de eeuwige Zoon Gods maar zijn aangenomen Zoon (adoptianisme). De vereeniging van God en mensch in Christus is geen natuurlijke maar eene zedelijke, als tusschen man en vrouw in het huwelijk, geen ἑνωσις maar eene συναφεια; de inwoning Gods in Christus is niet specifiek maar gradueel van die in de geloovigen onderscheiden, en zij neemt toe, naarmate de mensch Jezus vordert in deugd en meer en meer tot orgaan en werktuig, tot tempel en kleed der Godheid wordt, naarmate zij meer θεοφορος is, cf. Schwane, D. G. II 317 f. Daaraan is in den jongsten tijd de leer van Dorner verwant, volgens welke de Logos zich langzamerhand meer aan den mensch mededeelt en inniger met Hem samengroeit, naarmate deze zich onder zijn invloed zedelijk ontwikkelt, Chr. Gl. § 102 f. Heel deze voorstelling wordt door de Schrift veroordeeld. Deze schrijft allerlei en zeer verschillende praedicaten aan Christus toe, maar altijd aan één en hetzelfde subject, het ééne, ongedeelde Ik, dat in Hem woont en uit Hem spreekt. Bepaaldelijk zegt zij ook, dat de Logos niet in een mensch gewoond heeft maar vleesch is geworden, Joh. 1:14. Wat iemand geworden is, dat is Hij. Als de Zone Gods mensch is geworden, dan is Hij zelf mensch. Van een persoon kan velerlei gepraediceerd, maar nooit een ander persoon. Van vele menschen kan gezegd worden, dat zij één zijn, in een of ander opzicht; maar nooit kan van den eenen persoon gezegd worden, dat hij de andere persoon is. Man en vrouw zijn één vleesch, maar nooit is de man de vrouw of omgekeerd. Was dus in Christus de mensch een ander subject dan de Logos, dan kon de Schrift nooit gezegd hebben, dat de Logos vleesch geworden is en dus is. Bij Nestorius is dus de vereeniging tusschen God en mensch in Christus niet eene persoonlijke en natuurlijke, maar eene zedelijke; zij blijven altijd twee onderscheidene subjecten, hoezeer zij zedelijk ook steeds meer één mogen worden. En zelfs deze zedelijke vereeniging is niet uitgangspunt maar einddoel en resultaat; zij is nog niet eens als bij Origenes vrucht van de verdienste der praeexistente ziel, die niet gevallen is maar zich de vereeniging met den Logos in haar voorbestaan verworven heeft, de princ. II 6, 3. c. Cels. VI 47; maar zij komt langzamerhand in het aardsche leven van Jezus tot stand en hangt van allerlei voorwaarden af, zij is van de vereeniging Gods met andere menschen slechts gradueel onderscheiden; dat is, Christus verliest zijne geheel eenige plaats, Hij is slechts een mensch, in wien God zich meer dan in anderen openbaart; de idee van den Godmensch gaat te loor en het verlossingswerk wordt ondermijnd. Het nestorianisme is aan het deisme en pelagianisme verwant.

Chalcedon sprak daarom terecht uit, dat de vereeniging der Goddelijke en menschelijke natuur in Christus ἀδιαιρετος en ἀχωριστος was. Maar evenzeer hield zij tegenover de andere richting staande, dat zij was ἀτρεπτος en ἀσυγχυτος. Tegenover Nestorius verdedigde Cyrillus, dat de vereeniging in Christus niet eene zedelijke was, maar eene ἑνωσις κατα φυσιν of καθ’ ὑποστασιν, eene ἑνωσις φυσικη; maar wijl hij de woorden προσωπον, ὑποστασις, φυσις nog niet zoo duidelijk als lateren onderscheidde, aarzelde hij om van δυο φυσεις in Christus te spreken en zeide hij ook wel, dat Christus ἐκ δυο φυσεων één is geworden, dat Hij μια φυσις is, en dat Goddelijke en menschelijke natuur in Hem vereenigd zijn εἰς ἑν τι, εἰς μιαν οὐσιαν. Dit kon misverstaan worden, en werd misverstaan door Eutyches, volgens wien beide naturen door en na de vereeniging elk hare bijzondere eigenschappen verliezen en veranderd en omgesmolten werden in ééne nieuwe Godmenschelijke natuur, cf. Schwane, D. G. II 351 f. Aan dit monophysitisme is in den nieuweren tijd de leer der κενωσις verwant. Zij werd voorbereid door de Luthersche leer van de communicatio idiomatum, boven bl. 245, werd verder ontwikkeld door Zinzendorf, Plitt, Zinzendorfs Theologie II 166 f., en dan in deze eeuw, onder den invloed der philosophie van Schelling en Hegel, die de idee van het worden in God opnam, door velen als eenig mogelijke verklaring van den persoon van Christus met warmte verdedigd. Zij houdt in, dat de Logos bij zijne menschwording van al zijne Goddelijke eigenschappen, ook de immanente, of althans van zijne transeunte eigenschappen zich ontdaan heeft, tot het standpunt van eene zuivere potentie afgedaald is, en dan vandaar in vereeniging met de menschelijke natuur zich weder langzamerhand tot een Godmenschelijk persoon ontwikkeld heeft, boven bl. 252. Maar ook deze theorie is even onaannemelijk als die van Dorner. De Schrift kent slechts één persoon, één subject, één Christus, maar schrijft daaraan toch eene dubbele soort van eigenschappen toe, Goddelijke en menschelijke. Hij is Logos en werd vleesch; Hij is naar het vleesch uit Israel en toch God boven alles te prijzen enz., boven bl. 239. Hetzij men nu meer, gelijk vroeger, de menschelijke natuur in de Goddelijke laat veranderen, of, gelijk thans, meer de Goddelijke zich laat ontledigen tot de menschelijke toe, of ook beide naturen geheel of ten deele laat samenvloeien tot eene derde, tot een mixtum quid; altijd wordt op pantheistische wijze de grens tusschen God en mensch uitgewischt en de idee van den Godmensch vervalscht. De monophysitische en kenotische leer is met de onveranderlijkheid, met alle eigenschappen, met het wezen Gods, en evenzoo ook met de natuur van het schepsel en van den eindigen mensch in strijd. Eene Godheid of eene Goddelijke eigenschap, die dit alleen potentia is en niet actu, is ondenkbaar; en een mensch, die door ontwikkeling de Goddelijke natuur tot hare eigene maken kan, houdt op een schepsel te wezen en gaat uit den tijd in de eeuwigheid, uit de eindigheid in de oneindigheid over. Zelfs is heel de gedachte van een Godmensch, bij wien de vereeniging van beide naturen door beider vermenging vervangen is, een monstrum, waarbij niemand zich iets denken kan. Zulk een kan niet wezen de Middelaar Gods en der menschen, wijl Hij geen van beiden is; Hij brengt de vereeniging, de verzoening, de gemeenschap van God en mensch niet waarlijk tot stand, wijl Hij zelf, door zijne vermenging van beide naturen, van beiden onderscheiden en een tertium genus is. Cf. Form. Conc. ed. Müller 550, die de kenotische theorie verwerpt. Dorner, Entw. II 1261-1276. Id. Gl. II 337 f. Id. Gesammelte Schriften 207-241. Vilmar, Dogm. II 54. Philippi, Kirchl. Gl. IV 386. Kähler, Wiss. d. chr. Lehre II 348. Lipsius, Dogm. § 579. Schultz, Gottheit Christi 277 f. Bruce, The humiliation of Christ, Edinb. 1870. Orr, Chr. view 280. Lobstein, Revue de théol. et de philos. Mars 1891 p. 186 s. Id. Etudes christol., Paris Fischbacher 1891. Chapuis, Revue de théol. et de philos. Sept. 1891 p. 426 s. Scholten, L. H. K. II 385v.

14. Voorshands kan de theologie, indien zij waarlijk Schriftuurlijke en christelijke theologie wil zijn, niet beter doen dan de leer der twee naturen te handhaven. Zij mag zichzelve daarbij diep doordringen van het gebrekkige, dat hare taal, bepaaldelijk ook in de leer van Christus, aankleeft. Maar alle andere pogingen, die dusver aangewend zijn om het christologisch dogma te formuleeren en nader tot ons bewustzijn te brengen, doen te kort aan den rijkdom der Schrift en aan de eere van Christus. En hiervoor heeft de theologie in de eerste plaats te waken. Welke bezwaren tegen de leer der twee naturen vroeger en later ook ingebracht zijn, zij heeft toch dit voor, dat zij geen gegevens der H. Schrift verwaarloost, den naam van Christus als den eenigen Middelaar Gods en der menschen handhaaft, en ten slotte ook nog de meest klare en heldere bevatting geeft van het mysterie der vleeschwording. Immers, deze vleeschwording staat niet geisoleerd in de geschiedenis. Zij is wel van alle feiten wezenlijk onderscheiden en neemt eene geheel eenige plaats in, maar zij staat toch met alwat vóór en naast en na haar heeft plaats gehad in nauw verband. Zij heeft, gelijk ons vroeger bleek, tot voorbereiding en onderstelling de generatie, de creatie, de revelatie en de inspiratie. Ten slotte dient hier nog aan toegevoegd, dat zij ook in verband staat met het wezen der religie. Religie is gemeenschap met God; zonder haar kan een mensch geen waar, volkomen mensch wezen; het beeld Gods is geen donum superadditum maar behoort tot zijne natuur. Die gemeenschap met God is eene unio mystica; zij gaat ons begrip verre te boven; zij is eene allernauwste vereeniging met God door den H. Geest; zij is eene unio personarum, een onverbrekelijk en eeuwig verbond van God en mensch, dat door de benaming ethisch veel te zwak omschreven en daarom als mystisch aangeduid wordt; zij is zoo innig, dat zij den mensch naar Gods beeld verandert en hem de Goddelijke natuur deelachtig maakt, 2 Cor. 3:18, Gal. 2:20, 2 Petr. 1:4. Indien deze gemeenschap met God en mensch nu waarlijk, niet als eene inbeelding maar als waarachtige realiteit verstaan wordt, dan springt hare verwantschap en analogie met de vleeschwording in het oog. Wie de generatie, de creatie, de immanentie, de revelatie, de inspiratie, de religie, d. i. wie de mededeelbaarheid Gods in waarheid belijdt, die heeft principieel ook de incarnatie erkend. Niet in dien zin, alsof de vleeschwording uit het wezen der religie vanzelf voortvloeien zou, maar wel zoo, dat de erkenning der eene alle recht tot loochening der andere ontneemt. Want indien de incarnatie hetzij van de zijde Gods hetzij van die des menschen niet mogelijk is, dan kan ook de religie niet waarlijk bestaan in gemeenschap van God en mensch. Maar de religie in dezen zin is door de zonde verstoord; er is geen ware, zalige gemeenschap van God en mensch. Daarom moest de vereeniging, die in Christus tusschen Goddelijke en menschelijke natuur werd gesloten een gansch bijzonder karakter dragen. Zij kon niet identisch wezen met de religieuse verhouding tusschen God en mensch, want zij moest juist van de ware religie weer de aanvang, het beginsel, de objectieve verwerkelijking zijn. Een verbond laat zich niet improviseeren; het moet met een volk gesloten worden in zijn koning of vertegenwoordiger. En zoo ook heeft God, om zijne gemeenschap met de menschheid weer werkelijkheid te doen zijn, in Christus als haar Hoofd zich met haar vereenigd. Daarom is Christus geen individu naast anderen, maar Hoofd en Vertegenwoordiger der menschheid, de tweede en laatste Adam, de Middelaar Gods en der menschen. De vereeniging van Goddelijke en menschelijke natuur in Christus is daarom van de inwoning Gods in zijne schepselen en in de geloovigen wezenlijk onderscheiden. Zij is niet eene unio personarum maar eene unio personalis et substantialis; zij is geene zedelijke vereeniging, die haar beeld vindt in het huwelijk, geen overeenstemming van gezindheid en wil, geen gemeenschap der liefde alleen. Maar zij is eene ἑνωσις φυσικη, gelijk Athanasius, c. Apoll. I 8 en Cyrillus, Anathem. 3 haar noemden. Daarmede wordt niet te kennen gegeven, dat die vereeniging noodzakelijk was en uit eene van beide of uit beide naturen vanzelf voortvloeide, maar zij heet zoo, wijl zij niet zedelijk is van aard, maar eene vereeniging der naturen in den persoon des Zoons, eene unio naturarum, niet naturalis maar personalis, Petavius, de incarn. III 4. Turretinus, Theol. El. XIII 6, 3. En het resultaat dier vereeniging is niet eene nieuwe natuur noch ook eene nieuwe persoonlijkheid, maar alleen de persoon van Christus als Christus. Hij die in de gestalte Gods was, bestond van nu voortaan ook in de gestalte eens menschen.

Krachtens dezen haar geheel eenigen aard, is de vereeniging niet anders te denken dan als eene vereeniging van den persoon des Zoons met eene onpersoonlijke menschelijke natuur. Indien toch de menschelijke natuur in Christus een eigen, persoonlijk bestaan had, zou er geen andere vereeniging dan eene zedelijke mogelijk zijn geweest. Dan ware Christus ook niet persoonlijk God, maar slechts een mensch, in nauwe gemeenschap met God levende. Dan ook ware Christus een bepaald mensch met een eigen individualiteit geweest, maar niet de tweede Adam, hoofd van het menschelijk geslacht. Hij moest echter niet een individu naast anderen zijn; zijn werk bestond niet daarin, dat Hij één enkel mensch, met wien Hij zich vereenigde, tot de gemeenschap met God terugbracht. Maar Hij moest het zaad Abrahams aannemen, Hoofd van eene nieuwe menschheid zijn en eerstgeborene van vele broederen. Daartoe moest Hij aannemen eene onpersoonlijke menschelijke natuur. Dit is niet met de Anastasius Sinaita en anderen zoo te verstaan, dat Christus de menschelijke natuur in hare algemeenheid, in den zin der Platonische idee, heeft aangenomen, want deze bestaat wel in de menschheid doch niet op zichzelve, in eene numerische eenheid, Schwane, D. G. II 369. De menschelijke natuur in Christus was integendeel in zooverre wel terdege eene individueele, dat Hij daardoor van alle menschen, schoon dezelfde natuur deelachtig door bepaalde eigenschappen onderscheiden was. Toch is Christus daarom geen individu naast anderen, want de menschelijke natuur had in Hem geen eigen, persoonlijk bestaan naast den Logos maar was van den aanvang af door den H. Geest zóó voor de vereeniging met den Logos en voor zijn werk toebereid, dat zij in dien Logos heel het menschelijk geslacht vertegenwoordigen en voor alle menschen van alle geslachten en standen en leeftijden, van alle eeuwen en plaatsen de Middelaar Gods kon zijn. Cf. Greg. Nyss., Hilarius, Basilius, Ephraem, Apollinaris e. a. bij Dorner, Entw. I 958 f. Damascenus, de fide orthod. III 3. 6. 11. Thomas, S. Theol. III qu. 4 art. 4. Petavius, de incarn. V 5. Moor III 776. Pictet, Christ. Godg. I 552. Schneckenburger, Zur kirchl. Christol. 74 f. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III2 405. Shedd, Dogm. Theol. II 295.

Het is echter juist deze onderscheiding van natuur en persoon, welke èn bij de triniteit èn bij de leer van Christus het grootste bezwaar ontmoet en daarom ook in beide leerstukken de oorzaak der meeste dwalingen is. Zoowel Nestorius als Eutyches konden deze onderscheiding niet laten gelden en concludeerden daarom uit de twee naturen tot twee personen of uit den éénen persoon tot ééne natuur. De christelijke theologie werd echter bij de leer van God en van Christus tot deze gewichtige onderscheiding geleid. In God was er ééne natuur en drie personen; in Christus één persoon en twee naturen. De eenheid der drie personen in het Goddelijk wezen is in vollen zin naturalis, συνουσιωδης, coessentialis; de eenheid der beide naturen in Christus is personalis. Deze onderscheiding is ook wijsgeerig gerechtvaardigd. Natuur en persoon verhouden zich niet, gelijk in Hegels philosophie, als wezen en verschijning, als potentia en actus, zoodat de natuur, in alle schepselen wezenlijk één, in den mensch door immanente kracht tot persoon zich ontwikkelt. Maar natuur is het substraat, het suppositum, datgene waardoor iets is wat het is, principium quo; en persoon is het subject, niet van eene natuur in het algemeen, maar van eene redelijke natuur, individua substantia rationalis naturae, principium quod. Persoon is het in en voor zichzelf zijnde, dat de eigenaar, bezitter en heer is van de natuur, een complementum existentiae, sustentans et terminans existentiam naturae, het subject, dat door de natuur met haar ganschen rijken inhoud leeft, denkt, wil, handelt enz., waardoor de natuur een voor zichzelf bestaande wordt en geen accidens van een ander is, Schwane, D. G. II 369 f. Kleutgen, Theol. d. Vorzeit III 71 f. Schaezler, Das Dogma v. d. Menschw. Gottes 3 f. Zoo nu is de menschelijke natuur in Christus met den persoon des Zoons vereenigd. De Zoon wordt niet eerst persoon in en door de menschelijke natuur, want Hij was dit van eeuwigheid; Hij had noch de schepping noch de vleeschwording van noode, om tot zichzelf te komen en persoonlijkheid, geest te worden. Maar wel sluit de vleeschwording in, dat de menschelijke natuur, welke in en uit Maria gevormd werd, geen enkel oogenblik op en voor zichzelf bestond maar van het allereerste moment der conceptie af vereenigd was met en opgenomen in den persoon des Zoons. De Zoon schiep haar in zichzelven in, in se ipso creavit et creando assumsit. Daarom is die menschelijke natuur toch niet incompleet, gelijk Nestorius en thans nog Dorner, Entw. II 1225 beweert. Want al sloot zij door een eigen persoonlijkheid en ikheid zich in zichzelve niet af, zij was toch van den aanvang af persoonlijk in den Logos, die als subject in en door haar, met al hare bestanddeelen, vermogens en krachten leefde, dacht, wilde, handelde, leed, stierf enz. Dat zij niet in eene zelfstandige ikheid een eigen, afzonderlijk complementum existentiae ontving, vloeide niet voort uit een gebrek, maar juist daaruit, dat zij de menschelijke bestaansvorm van den Logos moest zijn. Naturae assumptae non deest propria personalitas propter defectum alicujus, quod ad perfectionem humanae naturae pertineat, sed propter additionem alicujus, quod est supra humanam naturam, quod est unio ad divinam personam, Thomas, S. Theol. III qu. 4 art. 2 ad 2.

Daarom is de menschelijke natuur in Christus niet door een eigen persoonlijkheid met den Logos gecoordineerd maar aan dezen ondergeschikt. Beide naturen zijn en blijven wel ἀλλο και ἀλλο, maar niet ἀλλος και ἀλλος. Het is altijd dezelfde persoon, hetzelfde subject, hetzelfde ik, dat door de Goddelijke en de menschelijke natuur leeft en denkt, spreekt en handelt. De menschelijke natuur is de tabernakel, waarin de Zoon is gaan wonen; het kleed, dat Hij zelf zich bereid en aangedaan heeft; de μορφη, waarin Hij ons verschenen is; het instrument en orgaan, dat Hij zich geheiligd heeft en waarvan Hij met Goddelijke wijsheid voor zijn ambt en werk zich bedient. In Christo humanitas quasi quoddam organum divinitatis censetur, Thomas, Comp. Theol. c. 212, cf. S. Theol. III qu. 19 art. 1. Petavius, de incarn. IV 8, 6. Turretinus, Theol. XIII 6, 7. Hierin is nu niets, dat onze tegenspraak verdient. Zonder dat wij daarmede iets te kort doen aan de zelfwerkzaamheid van het schepsel, belijden wij, dat de gansche wereld een instrument der openbaring Gods is, een gewaad, waarin Hij tegelijk zich aan ons openbaart en verbergt. De gemeente en ieder geloovige verlangt niets hoogers, dan met ziel en lichaam en alle krachten in den dienst van God te staan en een instrument te wezen in zijne hand. Wat zou er dan tegen wezen, dat in nog veel rijker mate, in volstrekten zin de menschelijke natuur in Christus het heerlijk, willig orgaan van zijne Godheid is? Hoog gaat de vereeniging van Goddelijke en menschelijke natuur in Christus al ons spreken en denken te boven. Alle vergelijking begeeft ons, want zij is zonder eenige wederga. Maar zij is dan ook het μυστηριον εὐσεβειας, dat de engelen begeerig zijn in te zien en de gemeente aanbiddend bewondert.

15. Toch wordt als een gewichtig bezwaar tegen de leer der twee naturen altijd weer dit te berde gebracht, dat zij de menschelijke natuur van Christus niet tot haar recht doet komen en eene menschelijke ontwikkeling bij Hem onmogelijk maakt. De Roomsche en Luthersche Christologie geven inderdaad aanleiding tot deze bedenking. De vereeniging der twee naturen in Christus bracht n.l. in de vroegere dogmatiek drie gevolgen mede, communicatio idiomatum, apostelesmatum en charismatum. De eerste hield in, dat in de vleeschwording de beide naturen met al hare eigenschappen medegedeeld werden aan den éénen persoon en het ééne subject, dat daarom met Goddelijke en menschelijke namen kan worden aangeduid; men mag dus zeggen, de Zone Gods is geboren, heeft geleden, is gestorven, Hd. 20:28, 1 Joh. 1:7, en ook de mensch Christus Jezus bestaat van eeuwigheid, is uit den hemel nedergedaald enz., Joh. 3:13. Door de tweede werd verstaan, dat de eigenlijke middelaars- of verlossingswerken alle een Godmenschelijk karakter dragen, d. w. z., dat zij alle tot bewerkende oorzaak hebben het ééne ongedeelde, persoonlijke subject in Christus; dat zij tot stand gebracht zijn door Christus onder medewerking van zijne beide naturen en met eene dubbele ἐνεργεια, en dat zij toch weder in het resultaat eene ongedeelde eenheid vormen, wijl zij het werk zijn van één persoon. De derde gaf te kennen, dat de menschelijke natuur van Christus van het eerste oogenblik van haar bestaan af versierd werd met allerlei heerlijke en rijke gaven des H. Geestes. Over deze drie effecta unionis rees er een belangrijk verschil, boven bl. 242-246. De Lutherschen vatten de communicatio idiomatum zoo op, dat de eigenschappen der beide naturen niet alleen aan den éénen persoon, maar die der Goddelijke natuur ook aan de menschelijke werden medegedeeld. De menschelijke natuur werd door de vereeniging verheven tot Goddelijke almacht en alomtegenwoordigheid, Symb. Bücher ed. Müller 679. 680; zij ontving singulares, excellentissimas, maximas, supernaturales, impervestigabiles, ineffabiles atque coelestes praerogativas majestatis, gloriae, virtutis ac potentiae, welke niet maar geschapen en eindige gaven zijn, ib. 685, maar Goddelijke en oneindige zooals vivificare, omnipotentia, omniscientia, omnivolipraesentia, 686. 689. 691. 692. Het is duidelijk, dat deze opvatting van de mededeeling der eigenschappen aan de mededeeling der gaven heel hare beteekenis ontneemt; wat zijn er nog gaven van noode, als Goddelijke eigenschappen worden medegedeeld. De Luthersche Christologie spreekt nog wel van gaven, ib. 686, maar zij weet er eigenlijk geen weg mede, cf. Dorner, Entw. II 914-916, en heeft zelfs voor de zalving van Christus met den H. Geest geen plaats meer, Schneckenburger, Zur kirchl. Christol. 30. Aan de andere zijde leeren nu de Roomschen wel eene mededeeling van gaven en bestrijden ook de Luthersche leer van de communicatio idiomatum, maar zij zeggen, dat de menschelijke natuur van Christus krachtens de unio hypostatica terstond in het eerste oogenblik harer ontvangenis uberrimam Spiritus Dei copiam atque omnem charismatum abundantiam accepit, Cat. Rom. I 4, 4. Beide, Luthersche en Roomsche Christologie bergen hierdoor in zich een docetisch element; de zuiver menschelijke ontwikkeling van Christus komt hier niet tot haar recht; uit reactie sloeg men in deze eeuw tot het andere uiterste over en miskende de Godheid des Heeren. De Gereformeerden echter hebben de mededeeling der gaven zoo verstaan, dat eene menschelijke ontwikkeling van Jezus daarbij mogelijk was. Ofschoon de tweede Adam, Christus was toch een ander dan Adam. Adam werd volwassen geschapen, kreeg tot woonplaats een paradijs en was aan geen lijden en dood onderworpen. Christus werd echter in Maria ontvangen van den H. Geest en als een hulpeloos kindeke geboren; Hij werd niet geplaatst in een paradijs maar kwam in een wereld, die in het booze ligt; Hij stond bloot aan verzoeking van allen kant; Hij droeg eene natuur die vatbaar was voor lijden en dood. Zijner was niet de menschelijke natuur van Adam vóór den val, maar God zond zijnen Zoon ἐν ὁμοιωματι σαρκος ἁμαρτιας, d. i. in zulk vleesch, dat in gestalte en verschijning aan de σαρξ ἁμαρτιας gelijk was, Rom. 8:3.

Door deze schoone leer van de communicatio charismatum was de Geref. theologie, beter dan eenige andere, in staat, om naast de Godheid ook de ware, echte menschheid in Christus te handhaven. Zij is daartoe van onberekenbare waarde. 1o Onder de Gereformeerden was er nog verschil over, of de menschwording op zichzelve, afgedacht van den toestand der zonde, in welken zij plaats had, reeds eene daad van vernedering was. Van de eene zijde kon men er zich op beroepen, dat de afstand tusschen God en mensch zoo groot is, dat het aannemen der menschelijke natuur zonder meer reeds vernederend is. Maar van den anderen kant kon men daartegen aanvoeren, dat Christus dan nu nog, terwijl Hij verheerlijkt is aan ’s Vaders rechterhand, in den staat der vernedering zou verkeeren, Heraut 284, 285. De strijd is gemakkelijk zoo te beeindigen, dat de menschwording op zichzelve, zonder meer, steeds is en blijft eene daad van nederbuigende goedheid, maar niet in engeren zin een trap in den staat der vernedering is. Dat was zij daardoor, dat ze eene vleeschwording was, aanneming van eene zwakke, menschelijke natuur. Hierover was er immers geen strijd, dat Christus eene zwakke, aan lijden en dood onderworpen, menschelijke natuur aannam en dat dit eene daad van vernedering voor den Zone Gods was. De Schrift stelt dit dan ook boven allen twijfel vast, Jes. 53:2, 3, Joh. 1:14, 17:5, 1 Cor. 2:8, 2 Cor. 8:9, Phil. 2:7, 8 enz. 2o Zoodra wij ons echter rekenschap trachten te geven van wat in die zwakke menschelijke natuur ligt opgesloten, wordt de vraag moeilijker. Want zeer zeker had Jezus allerlei behoeften aan spijs, drank, rust, slaap enz., maar deze waren toch ook eigen aan Adam vóór den val. En omgekeerd valt het moeilijk te denken, dat Jezus naar zijne menschelijke natuur uit zichzelf voor ziekte, krankheid, dood vatbaar was; Hij had toch zelf de macht om het leven af te leggen, Joh. 10:17, maar was niet vanzelf, zonder zijn wil, aan den dood onderworpen. Van ouds waren hierover dan ook de meeningen verdeeld. Over Jezus’ uitwendige gedaante was verschil; sommigen zooals Origenes, Chrysostomus, Hieronymus e. a. schreven Hem eene schoone gestalte toe met beroep op Ps. 45:3, anderen zooals Justinus, Clemens, Tertullianus enz. dachten, dat Hij lichamelijk zonder gedaante of heerlijkheid was, Ps. 22:7, Jes. 53:2, 3; nog anderen hielden het midden tusschen deze beide voorstellingen of onthielden zich van een oordeel, cf. Vitringa V 501. Walch, Bibl. theol. III 439. Menzel, Symbolik 1855 I 177 f. Schotel, Iets over de uitwendige gedaante van Jezus Christus, Bosch 1852. Riehm, Handw. I 724 en art. Christusfiguren in Herzog3. En zoo stonden ook ten opzichte van de lijdens- en stervensvatbaarheid de aphthartodoceten en de phthartolatri tegenover elkander. Er is nu geen twijfel aan, dat de Zone Gods eene menschelijke natuur aannam, die vatbaar was voor lijden en sterven, anders zouden deze schijn en geen waarheid zijn geweest; zelfs Roomschen en Lutherschen moeten dit erkennen. Voorts is ter anderer zijde ook waar, dat Christus deze menschelijke natuur geheel vrijwillig aannam en in het afgetrokkene steeds het recht behield, om deze zwakke menschelijke natuur af te leggen of in eene heerlijke, boven alle lijden en dood verhevene te veranderen. In zoover bleef het lijden en sterven altoos zijne vrije daad. Hij had en hield de macht om het leven aan te nemen en af te leggen. Niemand kon Hem eenige smart aandoen noch zijn leven ontnemen, tenzij hij zelf de macht daartoe gaf. Hij beschikte de ure en de macht der duisternis. Maar deze zijn wil ondersteld, was het lijden en sterven voor Hem natuurlijk, met den aard der menschelijke natuur, welke Hij aannam, gegeven. Hilarius, bij Schwane, D. G. II 269 en anderen hebben het dikwerf juist omgekeerd voorgesteld en in de smart, het lijden enz. van Christus het niet-natuurlijke, het wonder, en in de wonderen van Christus juist het natuurlijke gezien. Ofschoon dit in goeden zin kan opgevat, rekent het toch niet genoegzaam met het feit, dat Christus de zwakke menschelijke natuur aannam en daarin van Adam was onderscheiden. Daaruit mag niet afgeleid, dat Christus ook vatbaar was voor allerlei ziekte en krankheid; want Hij nam wel op zich de algemeene gevolgen der zonde, lijden en dood, die nu behooren tot de menschelijke natuur, maar niet elke bijzondere krankheid, die uit bijzondere omstandigheden, zwak lichaamsgestel, ongeregelde of onvoorzichtige levenswijze voortvloeit, Thomas, S. Th. III qu. 14. Moor III 591. IV 26. Ebrard § 417. Ook was de menschelijke natuur bij Christus veel rijker ontvouwd dan bij Adam; want in den status integritatis was er voor vele gemoedsaandoeningen, toorn, droefheid, medelijden, ontferming enz. geen gelegenheid. Maar Christus heeft niet alleen met de innerlijke bewegingen van Gods barmhartigheid ons bezocht; Hij heeft ons in zijne menschelijke natuur die rijke wereld des gemoeds geopend, die bij Adam nog niet bestond en niet bestaan kon. 3o Er is in Christus een menschelijk weten, eene intellectueele ontwikkeling, eene toeneming in wijsheid en kennis geweest. De Arianen en Apollinaristen, volgens wie bij Christus de Logos de plaats van het pneuma inneemt, konden geen menschelijk weten in Christus aannemen. Ook de Monophysieten moesten daartegen opkomen, maar konden evengoed eene alwetendheid van Christus leeren, wanneer n.l. de menschelijke natuur in de Goddelijke was opgegaan, als in het omgekeerde geval eene onwetendheid (Themistius, hoofd der Agnoëten), met beroep op teksten als Mt. 20:32, 21:19, Mk. 5:9, 13:32, Luk. 2:52, 8:30, Joh. 11:34, Schwane, D. G. II 366. Tegenover deze partijen kwamen de kerkvaders er hoe langer hoe meer toe, om de menschelijke kennis van Christus van het eerste oogenblik af volmaakt en voor geen toeneming vatbaar te stellen; en van hen ging dit gevoelen over in de scholastieke en Roomsche en ook in de Luthersche Christologie. Zij kwamen hierdoor met bovengenoemde duidelijke uitspraken der Schrift in strijd, en moesten tot eene docetische verklaring de toevlucht nemen. De ware grond voor deze leer is dan ook alleen de convenientia, dat God aan een menschelijke natuur, die zoo nauw met Hem vereenigd was, wel deze gave der kennis moest schenken, Kleutgen, Theol. III 251; de Schriftplaatsen, waarop men zich beroept, zooals Joh. 1:14, 2:24, 25, 6:64, 13:3, Col. 2:3, 9 bewijzen het tegendeel niet, omdat zij van den ganschen Christus en niet bepaald van zijne menschelijke natuur, en nog veel minder van deze in hare historische ontwikkeling handelen. De Gereformeerden zeiden daartegenover, vooreerst, dat de scientia infusa en acquisita bij Christus niet terstond compleet was, maar allengs toenam en vermeerderde, en ten tweede, dat Christus hier op aarde niet was een comprehensor maar viator, dat Hij wandelde door geloof en hope en niet door aanschouwen, dat de scientia beata hier op aarde zijn deel nog niet was. Natuurlijk was het geloof bij Christus, niet als bij ons een steunen op de genade en barmhartigheid Gods, maar dit eigenaardige heeft het geloof alleen gekregen door den toestand der zonde, waarin wij verkeeren; van nature is het geloof bij Adam en bij Christus niets dan een zich vastklemmen aan het woord en de belofte Gods, een vasthouden van den Onzienlijke. En dat heeft ook Jezus gedaan, Mt. 27:46, Hebr. 2:17, 18, 3:2. Dat geloof en die hope waren bij Christus ook niet wankel en weifelend, maar vast en sterk; zij hielden Hem, die in ons het geloof wekt en voleindt, staande in de verzoeking en deden Hem voor de als loon op zijn arbeid Hem wachtende vreugde het kruis verdragen en de schande verachten, Hebr. 12:2. Zoo was er dus eene toeneming in wijsheid en kennis bij Christus; het menschelijk bewustzijn in Hem, hoewel hetzelfde subject hebbende als het Goddelijk bewustzijn, kende dat subject, dat Ik, slechts zeer ten deele, wel ὁλον maar niet ὁλως. Achter ons beperkt bewustzijn ligt in ons nog eene wereld van zijn; zoo lag achter het menschelijk bewustzijn van Christus nog de diepte Gods, die door dat menschelijk bewustzijn slechts allengs en altijd op beperkte wijze kon heenschijnen, Gomarus, Op. I 196. Voetius, Disp. II 155 sq. Turretinus, Theol. El. XIII 12. 13. Moor III 804. M. Vitringa V 246. Heppe, Dogm. d. ev. ref. K. 315. Shedd, Dogm. Theol. II 281. 307. 329. Kuyper, Het werk v. d. H. Geest II 281v. C. Lucassen, Der Glaube Jesu Christi, Neue Kirchl. Zeits. VI 1895 S. 337-347. Hieruit mag echter niet afgeleid, dat Jezus op verschillende terreinen dwalen kon. Wel wordt dit tegenwoordig in wijden kring geleerd, om bepaaldelijk aan Jezus’ autoriteit in zake het O. Test. te ontkomen. Maar men randt hiermede den Christus zelven aan. Want wel is het waar, dat Jezus geen onderwijs gaf in eenige menschelijke wetenschap en daartoe ook niet op aarde gekomen is. Hij kwam, om ons den Vader te verklaren en zijn werk te volbrengen. Maar daartoe diende Hij dien Vader in zijn openbaring en werken ook te kennen, en dus ook te weten, of het O. Testament Gods Woord was, al dan niet. Dit was geen kennis van zuiver wetenschappelijken maar van religieusen aard, en voor het geloof der gemeente van het hoogste belang. Wie in dit opzicht aan Jezus dwaling toeschrijft, komt niet alleen met zijne Goddelijke natuur maar ook met zijn profetisch ambt in strijd, cf. deel I 333. Herzog1 21, 204. Herzog2 6, 27. Voigt, Fundamentaldogm. 527 f. Tholuck, Das Alte Test. im N. 4e Aufl. 1854. Caven, Presb. and Ref. Review, July 1892. Schwartzkopff, Konnte Jezus irren? Giessen, Ricker 1896. Id. Die Irrthumslosigkeit Jesu Chr. und der chr. Glaube ib. 1897. 4o Er is in Christus eene zedelijke ontwikkeling. Theodorus van Mopsuestia, Nestorius en allen, die uitgaan van de menschelijke natuur van Christus, nemen aan, dat Hij door allerlei strijd en verzoeking zich volmaakt heeft. Jezus was niet positief heilig, Hij bracht niet mee het non posse peccare; integendeel zulk een aangeboren heiligheid is onmogelijk en ethisch waardeloos. Maar Jezus was een mensch, die de mogelijkheid van zondigen meebracht doch door zedelijke inspanning en strijd zich van alle zonden feitelijk heeft vrij gehouden, zich ethisch tot het hoogste standpunt ontwikkeld en de vereeniging met God zich waardig gemaakt heeft, cf. Schwane, D. G. II 319, 325 enz. Deze voorstelling berust op een feitelijk niet rekenen met de Godheid van Christus; zij gaat uit van de verkeerde gedachte, dat er geen andere deugd is dan die door strijd verworven werd en zij brengt het hoogstens slechts tot eene historische, feitelijke zondeloosheid, die voor Jezus als Middelaar ongenoegzaam is. De proeven, om Jezus zondeloosheid historisch te bewijzen zooals van Ullmann, De zondeloosheid van Jezus, Tiel 1851, Dorner, Ueber Jesu sündlose Vollkommenheit, Jahrb. f. d. Theol. VII 1862 S. 49-107. Art. Sündlosigheit Jesu in Herzog1 suppl. Gouda Quint, De zondeloosheid des Heeren 1862. Schaff, Jezus Christus, het wonder der geschiedenis 1866. van Oosterzee, Leven v. Jezus I 569v. Dogm. § 93. Chapuis, La sainteté de Jésus, Revue de théol. et de philos., Juillet, Sept. Nov. 1897 enz., zijn onvoldoende, Philippi, K. Gl. IV 161. Aan historische zekerheid, die straks weer door anderen onzeker gemaakt wordt, hebben wij niet genoeg. Hoe zeer het waardeering verdient, dat zoovelen, van wie naar hun beginsel anders te verwachten ware, nog een diep besef hebben van Jezus’ zedelijke volmaaktheid, zooals Daub, Marheineke, Rosenkranz, Vatke, Schleiermacher, Beyschlag, Hase, Schenkel, Lipsius enz., toch is het geloof wankel, dat niet rust op de getuigenis der Schrift en daarom altijd door allerlei philosophische en historische bezwaren gedrukt en benauwd wordt. De Schrift doet ons echter in Christus niet alleen eene empirische zondeloosheid maar ook eene noodzakelijke onzondigheid erkennen. Hij is de Zone Gods, de Logos, die in den beginne bij God en zelf God was; Hij is één met den Vader en volbrengt altijd zijn wil en werk enz. Voor wie dit van Christus belijdt, is de mogelijkheid van zondigen en vallen een Ungedanke, Holtzmann, Neut. Th. II 446. Frank, Chr. Wahrh. II2 178. Daarom hield de christelijke theologie tegenover Arianen, Pelagianen, Nominalisten, zooals Scotus, Biel, Durandus, Molina enz., staande, dat Christus niet zondigen kon. Immers zou dan òf God zelf hebben moeten kunnen zondigen—wat blasphemie is; òf de vereeniging van Goddelijke en menschelijke natuur wordt verbreekbaar geacht en feitelijk geloochend, Augustinus, Enchir. c. 36. 40. 41. Lombardus, Sent III dist. 12 en comm. van Thomas en Bonaventura. Moor III 692. Shedd, Dogm. Theol. II 330. Philippi IV 161 f. enz. Maar daarmee is toch het wezenlijk onderscheid niet opgeheven, dat er bestaat tusschen de heiligheid Gods en de heiligheid van Christus als mensch. Daarop lettende, kon Jezus zeggen, dat niemand goed, de goedheid zelve is dan God alleen, Mt. 19:16, 17, Mk. 10:17, 18, Luk. 18:18, 19. De goedheid of heiligheid van Christus naar zijne menschelijke natuur is geen Goddelijke, oorspronkelijke, maar zij is eene geschonkene, infusa; en daarom moest zij zich ook in den weg van strijd en verzoeking openbaren, staande houden en bevestigen. De bonitas infusa sluit de bonitas acquisita niet uit. De laatste onderstelt de eerste; geen goede vruchten dan van een goeden boom; maar de deugdelijkheid van den boom moet toch uitkomen in de gaafheid der vruchten. En zoo moest Christus ook zijne aangeborene heiligheid openbaren door verzoeking en strijd heen; deze worden door het non posse peccare niet overbodig of ijdel. Want al kon eigenlijke verzoeking niet van binnen maar alleen van buiten tot Jezus komen, Hij had toch eene menschelijke natuur, die tegen lijden en dood opzag. Zoo werd Hij dan heel zijn leven door op allerlei wijze verzocht, door Satan, zijne vijanden, zelfs door zijne discipelen, Mt. 4:1-11, Mk. 1:13, Luk. 4:1-13, Mt. 12:29, Luk. 11:22, Mt. 16:23, Mk. 8:33. En in die verzoekingen had Hij zich strijdende staande te houden; het non prosse peccare was geen dwang maar was ethisch van aard en moest daarom ook op ethische wijze tot openbaring komen. 5o Hetzelfde geldt van de macht van Christus. Ofschoon als de Zone Gods almachtig, was Hij toch beperkt, wat aangaat de macht zijner menschelijke natuur. De monophysieten onderscheiden deze beide niet, en laten de twee naturen, de twee willen en de onderscheidene macht in elkaar opgaan. Maar Schrift en kerk maakten tusschen beide onderscheid en laten de twee naturen zoo verbonden zijn, dat in het ééne Godmenschelijk werk elke natuur doet wat het hare is. En daarom komt het doen van wonderen, het vergeven van zonden, het schenken van eeuwig leven en alwat behoort tot het Middelaarswerk, niet alleen aan zijne Godheid maar ook aan zijne menschheid toe. Daarom schrijft Christus juist als Zoon des menschen, als Messias, zich deze macht der vergeving en des oordeels toe, Mt. 9:2-8, Joh. 5:27. Er gaat bij aanraking kracht van Hem uit, Luk. 6:19. Zijn vleesch is het brood, dat der wereld het leven geeft, Joh. 6:51. De Vader heeft Hem alle dingen in zijne hand gegeven, Joh. 3:35, 13:3, 17:2. Niemand kan de schapen uit zijne hand rukken evenmin als uit de hand des Vaders, Joh. 10:28-30. Evengoed als de Vader hoort Hij het gebed, Joh. 14:13, cf. 16:23, zendt Hij den Geest, 15:26, cf. 14:26, schenkt Hij het eeuwige leven, 10:28, 17:2. Maar dit alles sluit toch niet uit, dat zijne macht, als menschelijke, voor toeneming vatbaar is. Hij is als een kindeke, zwak en hulpeloos, geboren; Hij had behoefte aan spijze en drank, Hij was vermoeid van de reis en zat neder bij de bron, Joh. 4:6; zelfs bij het doen van wonderen was Hij van het geloof der menschen afhankelijk, Mt. 13:58; in den hof werd Hij door een engel versterkt, Luk. 22:43. Eerst na de opstanding zegt Hij, dat Hem alle macht gegeven is in hemel en op aarde, Mt. 28:8, Mk. 16:20, Luk. 24:19. Dan ontvangt Hij de heerlijkheid terug, die Hij als Zoon reeds te voren bij den Vader had, Joh. 17:5, en doet daarin ook zijne menschelijke natuur deelen. Door de opstanding is Christus ook als mensch tot Heer geworden over levenden en dooden, heeft Hij een naam ontvangen boven allen naam en macht over alle creaturen, Mt. 28:18, Col. 2:3, 9, Phil. 2:9, Hebr. 2:7, 8.

16. De belijdenis aangaande Christus vindt hare practische toepassing in de vereering, welke Hem toegebracht wordt, in den honor adorationis. Bij hen, die met Arius de Godheid van Christus ontkennen, of met Nestorius haar van de menschelijke natuur scheiden, of met Socinus in Jezus alleen een mensch zien, valt alle grond voor de aanbidding van den Middelaar weg. Toch tracht men deze dan nog op allerlei wijze te handhaven. Nestorius zeide, dat ook de mensch Jezus als belijder en verdediger der Goddelijke eer mocht aangebeden worden: separo naturas, conjungo reverentiam, Schwane, D. G. II 349. Socinus verdedigde haar daarmede, dat Christus verhoogd was tot Heer en alle macht had ontvangen en dus in nood en ellende ons helpen kon; velen van zijne partij echter, zooals Davidis, Francken e. a. bestreden ze, omdat God alleen mocht aangebeden worden en de macht van Christus in elk geval eene beperkte was; Socinus zag zich dan ook genoodzaakt, om tusschen de vereering van God als prima causa en die van Christus als causa secunda van ons heil onderscheid te maken, Vitringa V 252. Fock, Der Socin. 538 f. Ook de Remonstranten ontleenden den grond voor de aanbidding van Christus vooral daaraan, dat Hij Middelaar, Koning, Heer was en als zoodanig van den Vader een honor adorationis had ontvangen, die wel verus en divinus maar toch niet supremus was, Apol. Conf. c. 2 p. 39. c. 3 p. 50. c. 16 p. 153. Arminius, Op. 436. Limborch, Theol. Christ. V 18. Episcopius, Inst. theol. IV 35 VII 27, 6, cf. daartegen Censura in conf. Rem. c. 2. 3. 12. Trigland, Antapol. c. 44. Heydanus, Causa Dei V 12. Vitringa V 268. De verdediging van de aanbidding van Christus door Ritschl en zijne school komt zakelijk met die van Socinus overeen: Christus, als mensch ten opzichte van God, mag wel vereerd maar niet aangebeden, doch Christus, religieus beschouwd, als openbaring Gods, als die persoon, in wien de gemeente God heeft, is wel te aanbidden, want dan bidden wij Hem niet aan naast God, maar God in Hem. Deze aanbidding van Christus behoort dan verder wel in den openbaren godsdienst der gemeente tehuis maar niet in het gebed der bijzondere personen; dit laatste is ongezond, maakt Christus tot een van God onderscheiden subject, kweekt een sentimenteele richting en leidt tot creatuurvergoding, Schultz, Gottheit Christi 1881 S. 706 f. Evenals onder de Socinianen, zijn er dan onder de volgelingen van Ritschl, die de aanbidding van Christus geheel verwerpen, en Hem wel een voorwerp des geloofs en een voorbeeld ter navolging noemen maar niet een object van religieuse vereering, Chapuis, Revue de théol. et de philos. Nov. 1895 p. 560-586, Id. Die Anbetung Christi in Gottschick’s Zeits. f. Theol. u. Kirche 1897 S. 28-79. Het Socinianisme en het Ritschlianisme komt zoo bij het Unitarisme uit, dat Christus van alle religieuse vereering berooft. Voorzoover zij echter toch nog eene aanbidding van den mensch Christus trachten te handhaven, zijn zij verwant en bieden steun aan hen, die, schoon Christus’ Godheid erkennende, toch ook aan zijne menschelijke natuur een grond der aanbidding ontleenen. Tot dezen behooren in de eerste plaats de monophysieten, tegen wie het vijfde oec. Concilie c. 9, bij Denzinger n. 180, bepaalde, dat de aanbidding van Christus niet rust op eene συγχυσις της θεοτητος και της ἀνθρωποτητος maar zich richten moet op God, den vleeschgeworden Logos met zijn vleesch. Maar ook de scholastieke en Roomsche theologen zijn er allengs toe gekomen, om de menschelijke natuur van Christus op zich zelve religieus te vereeren. Uitgangspunt was daarbij de algemeene leer der kerkvaders, dat de persoon van Christus in de ongedeelde eenheid harer beide naturen, als vleeschgeworden Woord, als God en mensch te zamen, met ééne aanbidding vereerd moest worden. Daaruit werd afgeleid, dat de menschelijke natuur van Christus zelve, op zichzelve, in se, ook voorwerp van Goddelijke vereering (λατρεια) mocht en moest wezen; echter niet om zichzelve, per se en propter se, maar om hare hypostatische vereeniging met den Zone Gods. Daaraan werd dan verder toegevoegd, dat, al is de menschelijke natuur op zichzelve te aanbidden en dus objectum materiale der adoratio, zij dan toch altijd een objectum partiale en niet totale is; d. w. z. wie haar aanbidt, bidt met haar altijd Hem aan, die met die menschelijke natuur zich vereenigd heeft; en zoo werd het daardoor geoorloofd en mogelijk, om niet alleen de menschelijke natuur van Christus op zichzelve, maar zelfs een deel van haar, zooals b. v. het heilige hart van Jezus, tot voorwerp van aanbidding te maken; de aanbidding geldt toch dat hart niet alleen maar geldt den ganschen Christus, die in dat hart zijne Goddelijke liefde wonen deed. En eindelijk zeiden vele theologen nog, dat de menschelijke natuur van Christus niet alleen op grond van hare hypostatische vereeniging met den Logos voorwerp van λατρεια, maar ook op grond van de vele haar zonder mate geschonken gaven voorwerp van δουλεια mocht zijn, en dan nader weer voorwerp van ὑπερδουλεια, naar den hierarchischen regel: adoratio est diversa pro diversitate excellentiae, quae est ejus objectum formale. Cf. Damascenus, de fide orthod. III c. 8. Lombardus en andere comm. op Sent. III dist. 9. Thomas, S. Theol. III qu. 25. Bellarminus, de imag. sanct. II c. 12 sq. Petavius, de incarn. XV c. 1-4. Theol. Wirceb. IV 330. Perrone, Prael. theol. IV 274. Scheeben, Dogm. III 51 f. Pesch, Prael. theol. IV 97 sq. Simar, Dogm. 411. Krachtens hunne leer van de mededeeling der Goddelijke eigenschappen aan de menschelijke natuur leeren ook de Lutherschen, dat de menschelijke natuur van Christus te aanbidden is, Gerhard, Loc. IV § 23. Quenstedt, Theol. III 199-208 V 353. Buddeus, Inst. theol. p. 771 sq. En eindelijk heeft bij de Herrnhutters de mensch Christus bijna geheel de plaats van God ingenomen; Hij is niet de middelaar maar de plaatsvervanger Gods en bijna het eenige voorwerp der Godsdienstige vereering, Plitt, Zinzendorfs Theol. III 20 f. Römheld, Theol. sacrosancta 1888.

Geheel in overeenstemming met hunne leer van Christus zeiden nu de Gereformeerden, dat de Middelaar wel voorwerp van aanbidding was maar dat de grond voor die aanbidding gelegen was in zijne Goddelijke natuur. Toch was er onder hen nog eenig verschil van gevoelen. Allen waren het hierin eens, dat Christus ook als Middelaar aangebeden en vereerd moest worden, maar sommigen meenden dat de grond voor die aanbidding alleen lag in de Godheid van Christus, Voetius, Disp. I 520 sq. II 304 sq. Maccovius, Coll. theol. I 369 sq. Macc. Redivivus c. 91. Hoornbeek, Socin. confutatus I 36 sq. Mastricht V 2, 26 enz.; anderen oordeelden, dat het objectum formale niet alleen de Godheid maar het Middelaarschap van Christus was, Amesius, de adoratione Christi. Walaeus, Loci Comm. Op. I 389. Trigland, Antapol. c. 46. Alting, Theol. problem. XII 20. Cloppenburg, Op. I 461. Bucanus, Inst. XXXV qu. 9. Turretinus, Theol. El. XIV qu. 18. Hottinger, Heidanus, Burman, Heidegger, Moor III 829. Vitringa V 247. Nu laat de Schrift er geen twijfel over, of Christus, evenals het voorwerp van ons geloof en vertrouwen, Joh. 14:1, 17:3, Rom. 14:9, 2 Cor. 5:15, Ef. 3:12, 5:23, Col. 1:27, 1 Tim. 1:1 enz., zoo ook het object van onze godsdienstige vereering en aanbidding mag zijn, Joh. 5:23, 14:13, Hd. 7:59, 9:13, 22:16, Rom. 10:12, 13, 1 Cor. 1:2, 2 Cor. 12:8, Phil. 2:9, Hebr. 1:6, Op. 5:12, 13, 22:17, 20, cf. Loofs in Herzog3 4, 21. Th. Zahn, Die Anbetung Jesu im Zeitalter der Apostel, Stuttgart 1885, ook in Skizzen aus dem Leben der alten Kirche 1898 S. 271-308. Maar toch kan de grond der aanbidding van Christus naar de Schrift aan niets anders dan aan zijne Godheid worden ontleend. Immers, het woord der Schrift staat vast: den Heere uwen God zult gij aanbidden en Hem alleen dienen. Dat is het gebod, hetwelk alle Heidensche en Roomsche creatuurvergoding in beginsel veroordeelt. Indien daarbij de koninklijke macht van Christus of ook zijn middelaarschap nog als grond voor religieuse aanbidding wordt aangevoerd, dan wordt dit gebod Gods verzwakt en geschonden. Als middelaar, koning, priester, profeet, is Christus niet absolute summus, maar Gode gesubordineerd; in die hoedanigheid heeft Hij eene andere heerlijkheid en eene andere macht, dan welke Hij als Zoon met den Vader en den Geest deelachtig is; in die qualiteit is Hij niet de causa efficiens, welke God alleen is, maar de causa instrumentalis onzer zaligheid. Ligt daarom de grond voor de aanbidding van den Middelaar, behalve in zijne Godheid, ook nog in zijn Middelaarschap, dan ligt de grond ook feitelijk in zijne menschelijke natuur, want als Middelaar is Christus zonder deze niet te denken; dan hebben Vader en Geest, die geen Middelaar zijn, één grond voor hunne aanbidding minder dan de Zoon en komt deze dus boven den Vader en den H. Geest te staan; dan zijn er twee gronden voor adoratie, eene, die aan de Godheid, een andere, die aan iets anders, dat is aan iets creatuurlijks, is ontleend, en dan is in beginsel de Roomsche onderscheiding van λατρεια en δουλεια binnengehaald en de creatuurvergoding gewettigd. Christus is dus zeer zeker als onze Middelaar te aanbidden, evenals God ook als Schepper enz. vereerd en aangeroepen wordt, maar de grond daarvoor ligt alleen in zijne Godheid. Hij is niet God omdat Hij Middelaar, maar Hij is Middelaar omdat Hij God is, met den Vader en den Geest één eenig God, boven alles te prijzen in der eeuwigheid. De middelaarswaardigheid en de middelaarswerken kunnen en mogen motieven der aanbidding zijn, gelijk allerlei weldaden ons nopen tot aanbidding van God. Zij kunnen ook in zoover gronden der aanbidding heeten, als daarin het Goddelijk wezen werkt en zich openbaart; maar fundament der aanbidding is het God-zijn alleen.

§ 42. Het werk van den Middelaar.

1. Bij alle volken treffen wij eenig besef van zonde en behoefte aan verzoening en verlossing aan. Ook komen er bijna in alle godsdiensten heilige personen voor, die de gemeenschap met God voor anderen bewerken en in stand houden. Koningen en profeten treden dikwerf als zulke middelaars op, maar vooral de priesters zijn met dezen dienst belast. Het woord priester komt van presbyter, oudste, en had dus oorspronkelijk in het geheel geen hieratischen zin; de namen in andere talen, zooals ‎‏כֹּחֵן‏‎, ἱερευς, sacerdos duiden de priesters aan als zoodanige personen, die voor God staan en een heilig werk verrichten, bepaaldelijk offers brengen. Hoezeer nu zulk een priesterschap bijna in alle godsdiensten voorkomt, cf. Julius Lippert, Allgemeine Geschichte des Priesterthums, Berlin 1883-4, toch is de oorsprong ervan ons onbekend. Volgens de Schrift kwamen er in den oudsten tijd nog geen bijzondere priesters voor; Abel, Kain, Noach, de aartsvaders brengen nog zelf hunne offeranden, Gen. 4:3, 4, 8:20, 12:7 enz.; eerst als onder de volken het zondebesef en het bewustzijn van scheiding tusschen God en mensch toeneemt, komt allerwege de idee van een middelaarschap op. Het voornaamste middel, waarvan deze priesterschap zich bedient, om de gemeenschap met God te verkrijgen, is de offerande, ‎‏מִנְחָהַ‏‎, ‎‏עֹלָה‏‎, ‎‏זֶבַח‏‎, ‎‏אִשֶּׁה‏‎, δωρον, ἱερειον, προσφορα, θυσια, τελετη, oblatio, sacrificium. Ook oorsprong en wezen van het offer is voor ons in het duister gehuld. Sommigen verklaren het offer uit de gezindheid des menschen, om de Godheid door een of ander geschenk gunstig te stemmen en allerlei hulp van haar te verkrijgen (do ut des, geschenktheorie), Saussaye, Religionsphilos. I 101. v. Hartmann, Religionsphil. I 35. Daarbij meenen velen dan, dat de menschen de goden eerst aan zichzelven gelijk dachten en hun daarom in de offers vooral voedingsmiddelen aanboden (spijstheorie), ib. en Siebeck, Religionsphilos. 279. Anderen huldigen de mystische of sacramenteele theorie en zien het wezen van het offer niet in eene gave aan maar in de gemeenschap met de goden, daardoor genoten, dat men saam aanzit aan één disch en één spijze en drank nuttigt, Marti, Israel. Relig.3 36. Smend, Att. Rel. 24. Pfleiderer, Religionsphilos.3 648. Volgens eene andere, de symbolische theorie, geeft de offeraar in de gave, die hij den goden biedt, een bewijs van zijn eerbied en onderwerping, van zijne verloochening van al het aardsche en van zijne algeheele toewijding aan God, Wuttke, Gesch. des Heidenthums I 127 f. Eindelijk zijn er nog, die het destructieve element in het offer wezenlijk achten en daarom aan alle offer een verzoenend karakter geven, Bellarminus, Vasquez en vele Roomsche theologen, cf. Thalhofer, Das Opfer des alten und neuen Bundes, Regensb. 1870. Id. Handbuch der kath. Liturgik, Freiburg 1894 I2 197 f. Nog moeilijker wordt de vraag naar oorsprong en wezen van het offer, wanneer wij aan de bloedige en dan weer bepaald aan de menschenoffers denken. Hoe kwam de menschheid tot deze wijze van Godsvereering? Welke offers waren de oudste, de bloedige of de onbloedige? Vanwaar de breede plaats en de ontzaglijke beteekenis, in den cultus aan het bloed toegekend? De historie geeft hier geen antwoord. Alleen de Schrift verhaalt, dat het offer al bestaat van den oudsten tijd der menschheid af. Vóór den val maakt zij van geen offer melding. Toch is er niets ongerijmds in de gedachte, dat ook toen het offer in ruimeren zin behoorde tot de elementen van den cultus, evengoed als het gebed. Offerande toch is naar de omschrijving van Augustinus, de civ. X 6, omne opus, quod agitur, ut sancta societate inhaereamus Deo. Als zoodanig paste het ook aan den mensch in den status integritatis. Hij was toch naar Gods beeld geschapen in ware kennis, gerechtigheid en heiligheid; hij was profeet, priester en koning en moest als zoodanig Gods naam verheerlijken, zichzelf met al het zijne Gode wijden, en alles regeeren en besturen naar den wille Gods; hij ontving ook in den Sabbat een bijzonderen dag voor den dienst van God en had daartoe bepaalde vormen van cultus noodig; er is niets vreemds in, als daartoe behalve het gebed ook de offerande behoorde. Wel kan de mensch eigenlijk Gode niets geven, want de aarde is des Heeren, mitsgaders hare volheid. Maar God gaf toch de aarde aan den mensch en stelde hem tot heer over haar aan. En daarom kan de mensch Gode in symbolischen zin iets offeren, ten bewijze van zijn eerbied en afhankelijkheid. Indien de offerande van huis uit behoorde tot de religie des menschen, welke ook vóór en na den val niet in wezen verschillend kan zijn, dan verklaart zich ook gemakkelijk, dat er spoedig na den val van Kains en Abels offerande wordt gesproken, zonder dat God opzettelijk den offercultus instelt. Protestanten en Roomschen streden er vroeger over, of het offer berustte op een positief gebod Gods dan wel op een innerlijken religieusen drang van den mensch, M. Vitringa IV 275-280. Herzog2 11, 31. Maar indien het offer reeds bestond vóór den val, is daarmee dit geschil ook opgelost. Wel echter heeft de zonde in de offerande groote wijziging gebracht, niet alleen zoo, dat aan de bestaande het zoenoffer mechanisch werd toegevoegd, maar bepaald ook in dien zin, dat de offerande zelve van karakter veranderd is. De mensch na den val vreest voor God en verbergt zich voor zijn aangezicht, en daarom is ook de gezindheid en de bedoeling veranderd, waarmede hij offert en waarmede hij bidt. Het zoenoffer (sacrificium propitiatorium, propter offensam commissam) komt in het middelpunt te staan en vormt en draagt de andere offeranden (sacr. latreuticum, propter Dei majestatem, lofoffer; sacr. impetratorium, propter beneficia sperata, bidoffer; sacr. eucharisticum, propter beneficia jam suscepta, dankoffer), Thomas, S. Theol. II 1 qu. 102 art. 3 ad 10. Onder die zoenoffers nemen de bloedige offers eene eerste plaats in, en deze dragen een destructief en een substitueerend karakter; hetgeen Gode aangeboden wordt, wordt verstoord, geslacht; en wijl eigenlijk de mensch zelf tot zijne verzoening zich alzoo moest opofferen, neemt hij een dier of ook een ander mensch in zijne plaats. En eindelijk komt er allengs in alle godsdiensten een afzonderlijke stand van priesters op; de mensch voelt zich van God verwijderd en heeft behoefte aan een middelaar, die hem in de nabijheid Gods brengt. Zoo wijzen alle offers der menschheid, direct in Israel, indirect ook bij de Heidenen, naar de groote volmaakte offerande heen, welke door Christus, den Middelaar Gods en der menschen gebracht is op het kruis van Golgotha. Cf. Pfanner, Theol. gent. c. 15. Lasaulx, Die Sühnopfer der Griechen u. Römer u. ihr Verh. zu dem Einen auf Golgotha, Würzburg 1841. Nägelsbach, Nachhom. Theol. 1857 S. 315 f. Bähr, Symb. des mos. Cultus II 217 f. 269 f. Stöckl, Das Opfer nach seinem Wesen u. Geschichte2, Mainz 1861. Weiss, Apol. d. Christ. II3 248-304. Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. der kath. Kirche I2 503 f. Gihr, Das heilige Messopfer6, Freiburg 1897 S. 10 f. Scheeben, Dogm. III 387 f. Daniel Dewar, The nature, reality and efficacy of the atonement 1831 ch. 1. Trumbull, The blood covenant. A primitive rite and its bearings on Scripture, 2 ed. Philad. 1893. Art. Blut in Herzog3.

2. De wijziging, door de zonde in de offerande aangebracht, vertoonde zich eerst langzamerhand. Eerst was het offer eenvoudig ‎‏מִנְחָה‏‎, gave, Gen. 4:3; en de offeranden werden door de offeraars zelven gebracht. Toen offercultus en priesterschap reeds bij andere volken zich ontwikkeld hadden, werden deze ook voor Israel geregeld. Evenals het profetisch en koninklijk, zoo rust ook het priesterlijk ambt volgens de wet op verkiezing van Ihvh, Num. 16:7, Hebr. 5:4. De taak, aan de priesters opgedragen, is eene dubbele; zij moeten het volk Israels, mede door de urim en thummim, onderwijzen aangaande de rechten en wetten des Heeren, Ex. 28:30, Deut. 17:9, 33:8-10, Jer. 18:18, Ezech. 7:26, 44:23, 24, Hagg. 2:12, Mal. 2:7, en voorts met de offeranden des volks tot Ihvh naderen, Lev. 21:8, Num. 16:5 enz., en dan van zijnentwege het volk zegenen, Lev. 9:23, Num. 6:23. De offers, die Israel brengen moest, waren verschillend. Het paaschoffer, Ex. 12, neemt eene zelfstandige plaats in, is zoen- en brandoffer, sacrificium en sacramentum tegelijk; het bondsoffer, Ex. 24:3-11, diende, evenals dat bij Abraham, Gen. 15:9, Jer. 34:18v., tot bevestiging van het verbond; het bestond daarom uit brandoffers van varren, wier bloed ter bedekking der zonde en ter heiliging door Mozes als middelaar der verbonds deels op het altaar deels op het volk werd gesprengd, en werd daarna met dankoffers besloten; het brand- en dankoffer, Lev. 1, 3, diende, om de op den grondslag des verbonds rustende gemeenschap met God te onderhouden; het zond- en schuldoffer, Lev. 4-6, onderstelde, dat de gemeenschap met God door eene zwakheidszonde gestoord was en bood in de besprenging des bloeds van het geslachte offerdier bedekking der zonde en herstel der gemeenschap met God. De verzoening kwam nu aldus tot stand: door de handoplegging droeg de offeraar zijne zonde op het dier over; wel wordt dit dikwerf ontkend, maar ten onrechte; handoplegging sluit in de Schrift altijd eenige overdracht in, van zegen, Gen. 48:13, Mt. 19:13, vloek, Lev. 24:14, ambt, Num. 27:18, Deut. 34:9, den H. Geest, Hd. 8:17 enz., en zoo bij de bloedige, ook de brand- en de dankoffers, Lev. 1:4, 3:2, van erkende en beleden zonde, Lev. 4:4, 15, 16:21, 2 Chr. 29:23; de offerande zelve heette ‎‏חטאת‏‎ of ‎‏אשׁם‏‎. Daardoor was het offerdier nu des doods waardig. Maar wijl het niet alleen diende, om voor den offeraar de straf te ondergaan maar juist om voor zijne zonde verzoening te doen, daarom wordt het dooden van het dier altijd een slachten genoemd. Het was niet om den dood als dood te doen, maar om daardoor het bloed te verkrijgen, dat verzoening moest doen. God had juist dat bloed van het dier tot eene verzoening op het altaar gegeven; en wel omdat dat bloed de zetel der ziel, de zetel van een, na en door de slachting weer van zonde bevrijd leven was, Lev. 17:11. Als dit bloed nu op het altaar of op het verzoendeksel in Gods nabijheid kwam, dan werd daardoor de offeraar of zijne zonde voor het heilig aangezicht Gods bedekt; of liever, God zelf was het, Deut. 21:8, Jer. 18:23, Mich. 7:19, en als zijn plaatsvervanger de priester, Lev. 5:13, 10:17, 15:15, die door de als ‎‏כֹּפֶר‏‎, λυτρον, losprijs gedachte offerande de personen der offeraars van hunne zonden weg of ook die zonden zelve voor zijn aangezicht bedekte, ‎‏כִּפֶּר‏‎ met de praep. ‎‏על‏‎ of ‎‏בעד‏‎. Litt. over den O. T. offercultus in Herzog2 11, 61 en voorts nog Smend, Altt. Relig. 319. Marti, Gesch. d. isr. Rel. 226.

Opmerking verdient het echter, dat de zoenoffers volstrekt niet alle maar slechts enkele, bepaalde, onopzettelijke zonden verzoenden; op de zonden met opgeheven hand stond de uitroeiing uit het midden des volks, Num. 15:30. Al werden de zonden door afdwaling ook zeer ruim genomen, Lev. 5, 6; toch bleef de verzoening, welke door de zoenoffers aangebracht werd, zeer beperkt. Trouwens, het genadeverbond, door God met Israel opgericht, berustte niet op die zoenoffers maar ging eraan vooraf en had zijn grondslag alleen in Gods belofte: Ik ben de Heere uw God. De zond- en schuldoffers dienden alleen, om onopzettelijke overtredingen, die geen bepaalde bondsbreuk waren, te verzoenen en de daardoor verstoorde gemeenschap met God te herstellen. Dit blijkt ook daaruit, dat zij verordend waren voor gevallen, waarin er alleen van levietische onreinheid maar niet van subjectieve schuld sprake was, Lev. 5:2, 12:6, 7, 15:14. Er bleven dus tal van zonden over, voor welke de wet geen verzoening door offeranden aanwees; niet alleen eenige zonden met opgeheven hand, die met uitroeiing werden gestraft, maar voorts allerlei geestelijke en vleeschelijke zonden, zonden met gedachten en woorden, zonden van hoogmoed en zelfzucht. Voor al deze zonden waren geen offers voorgeschreven. Het is waar, dat volstrekt niet alleen de zond- en schuldoffers maar dat ook de brand- en dankoffers een verzoenend karakter droegen, Lev. 1:3, 4, 9:7, en dat op den grooten verzoendag alle zonden des volks werden verzoend, Lev. 16:16, 23:26-32, Num. 29:7-11. Toch blijft het opmerkelijk, dat daarbij van al de bovengenoemde zonden geen sprake is en dat de eigenlijke zond- en schuldoffers alleen in bepaalde gevallen voorzien. Bij bijzondere gelegenheden, als het volk zwaar gezondigd en aan bondsbreuk zich schuldig gemaakt heeft, wordt dan ook de verzoening op buitengewone wijze verkregen, door Mozes’ voorbede, Ex. 32:30-35, Num. 14, Ps. 106:23, of door ongewone offeranden, Num. 16:45-50, 2 Sam. 24:25, 2 Chron. 29:8-11. En dat wisten de vromen in Israel ook; zij wisten, dat de zoenoffers slechts in zeer enkele gevallen een weg tot verzoening ontsloten; en daarom gaan zij achter die offers terug en pleiten op de barmhartigheid Gods. En dat bedoelde de O. T. offercultus ook aan Israel te leeren. Die enkele offeranden, die voorgeschreven waren, dekten niet het gansche leven; zij brachten geen ware verzoening aan; zij dienden alleen om het zondebesef te wekken en waren typen, die heenwezen naar eene andere en betere offerande. De O. T. offercultus was onvolmaakt; de priesters waren zelven zondaren; het bloed van stieren en bokken kon de zonden niet wegnemen; de offers moesten eindeloos worden herhaald. Alles duidde aan, dat de ceremonieele bedeeling des O. T. slechts eene voorbijgaande, symbolische, typische beteekenis had. En daarom komt er naar de profetie een ander verbond, dat niet verbroken maar door allen gehouden wordt, Jer. 31:31; een ander profeet, die in bijzondere mate met den Geest Gods gezalfd zal zijn en eene blijde boodschap brengen zal aan Israel en de Heidenen, Deut. 18:15, Jes. 11:2, Mal. 4:5; een andere priester, die niet naar de wijze van Aaron maar naar de orde van Melchizedek zal aangesteld worden en daarom de priesterlijke en koninklijke waardigheid in zich vereenigen en beide eeuwiglijk dragen zal, Ps. 110, Jer. 30:21, Zach. 6:13; een andere koning, die uit Davids huis voortkomen en een Heerscher wezen zal in Israel, Mich. 5:1, 2. En zoo zal er ook eene andere, betere offerande komen. De offers van dieren zijn de ware niet, Ps. 40:7, 50:8, 51:18, Am. 4:4, 5:21, Hos. 6:6, 8:11, Jes. 1:11, Jer. 6:19, 7:21 enz.; de ware offeranden Gods zijn gehoorzaamheid, 1 Sam. 15:22, barmhartigheid, Hos. 6:6, een gebroken geest, Ps. 51:19, naar Gods stem hooren, Jer. 7:23. En die offerande zal gebracht worden door dien knecht des Heeren, die Israels plaats innemen, zijn werk volbrengen, tot een verbond des volks en tot een licht der Heidenen wezen zal, Jes. 42:6, 49:6, en voor de zonden zijns volks zijne ziel tot een schuldoffer zal stellen, Jes. 53:10.

In het O. T. loopen deze belofte van den lijdenden knecht des Heeren en die van den gezalfden koning ten deele nog parallel. Beide beloften wortelen in de vastheid van Gods verbond; God kan zijn verbond, in weerwil van Israels ontrouw en afval, niet vergeten; Hij kan het niet doen om zijns naams wil; het is een eeuwig verbond, dat van geen wankelen weet. En daarom krijgt Israel, hoe ook van wege zijne zonde tot ellende vervallen, toch weer een koning uit Davids huis. Die koning zal zijn van nederige geboorte, Jes. 11:1, 2, Mich. 5:1, 2, Ezech. 17:22, Hij zal niet alleen koning maar ook priester wezen, Jer. 30:21, Zach. 3:1, 6:13, Ps. 110, de gerechtigheid voor zijn volk aanbrengen, Jer. 23:6, de offers overbodig, Jes. 60:21, Jer. 24:7, 31:35, Ezech. 36:25, 27 en allen tot priesters maken, Jes. 61:6. Daarnaast loopt nu de andere belofte, dat deze gerechtigheid voor Israel alleen in den weg van lijden verworven zal worden. De offercultus symboliseerde de noodzakelijkheid der zoenofferande; de historie toonde het in zoo menig voorbeeld, in Mozes, David, Job, de profeten en in die kleine schare van getrouwen, die de knie voor Baal niet bogen, dat de besten het meest lijden, dat zij, die de zake Gods voorstaan en in zoover rechtvaardig zijn, door lijden tot heerlijkheid moeten ingaan; en in de ballingschap en daarna als gemeente werd Israel de knecht des Heeren, die in nood en ellende verkeerende en van alle zijden benauwd, toch door den Heilige Israels verlost worden zou, Jes. 41:8v. Doch ook Israel is de ware knecht des Heeren niet; en heeft zelf verlossing van noode, Jes. 41:14, 42:19v.; waar kon de profeet ook in het verleden of heden het Israel of een individueel persoon, een profeet, een martelaar vinden, die zoo wonderbaar door Jhvh was toegerust, die zoo onwankelbaar trouw bleef, die in de verkondiging der waarheid aan de Heidenen het zwaarste lijden en den schandelijksten dood onderging? De moderne exegese doet vergeefs moeite, om in de enkele vromen onder Israel, in de profeten, of ook in Jeremia of een ander lijder de figuur voor Jesaja’s schilderij van den knecht des Heeren te vinden. Israel zelf met al zijne vromen en profeten stelt zich in Jes. 53 tegenover dien knecht des Heeren, erkent dat het Hem om zijn lijden veracht heeft en belijdt, dat Hij juist om hunne overtredingen verwond en om hunne ongerechtigheden verbrijzeld is. Al wordt het niet rechtstreeks gezegd, de knecht des Heeren kan geen ander dan de Messias zijn, die immers ook priester wezen en de gerechtigheid voor zijn volk aanbrengen zal. Cf. Delitzsch op Jes. 42v. Oehler, in Herzog2 9, 649 en de daar aangehaalde litt., ook Smend, Altt. Rel. 257. Het is eene moeilijke vraag, of de Joodsche theologie vóór Jezus’ komst deze twee lijnen in de profetie reeds liet samenvallen en alzoo een lijdenden Messias verwachtte, cf. Wünsche, Leiden des Messias, Leipzig 1870. Dalman, Der leidende u. sterbende Messias der Synagoge 1888. Weber, System 344 f. Schürer, Neut. Zeitgesch. 597. Baldensperger, Selbstbew. Jesu 121 f. Oehler in Herzog2 9, 670. Holtzmann, Neut. Theol. I 65 f. Maar al wordt deze vraag ook bevestigend beantwoord; inhoud van het volksgeloof was de verwachting van een lijdenden Messias toch niet; Jezus’ discipelen toonen er zich geheel onvatbaar voor, Mt. 16:22, Luk. 18:34, 24:21, Joh. 12:34.

3. Volgens het N. T. loopen al deze verschillende getuigenissen van wet en profetie op Christus uit; het gansche O. T. wordt principieel in Hem vervuld; in Hem zijn alle beloften Gods ja en amen, Rom. 15:8, 2 Cor. 1:20. Hij is de ware Messias, de koning uit Davids huis, Mt. 2:2, 21:5, 27:11, 37, Luk. 1:32 enz.; de profeet, die den armen het evangelie verkondigt, Luk. 4:17v.; de priester, die in zijn persoon, zijn ambt, zijne aanstelling, zijne offerande, zijn heiligdom de O. T. priesterschap zeer verre overtreft, Hebr.; de knecht des Heeren, die als een δουλος, Phil. 2:7, 8, kwam om te dienen, Mk. 10:45, zich onderwierp aan de wet, Gal. 4:4, alle gerechtigheid vervulde, Mt. 3:15 en gehoorzaam was tot den dood des kruises toe, Rom. 5:19, Phil. 2:8, Hebr. 5:8. Als zoodanig maakt Jezus nu onderscheid tusschen het Godsrijk, gelijk het thans door Hem in geestelijken zin wordt gesticht en gelijk het eens in heerlijkheid zal geopenbaard worden; tusschen zijne eerste en tweede komst, die voor de O. T. profetie nog samenviel; tusschen zijn werk in den staat der vernedering en dat in den staat der verhooging. De Christus moet door lijden in zijne heerlijkheid ingaan, Luk. 24:26. Het werk, dat Hij nu in den staat der vernedering volbrengt, wordt in het N. T. veelzijdig beschreven. Het is een ἐργον, door den Vader Hem opgedragen, Joh. 4:34, 5:36, 17:4; het bestond in het algemeen in het volbrengen van Gods wil, Mt. 26:42, Joh. 4:34, 5:30, 6:38, en omvatte dan nader de verklaring Gods, Joh. 1:18, de openbaring en verheerlijking van zijn naam, 17:4, 6, 26, de mededeeling van Gods woorden, 17:8, 14 enz. Christus is een profeet, machtig in woorden en werken, Luk. 24:19; Hij is geen novus legislator, maar hij verklaart de wet, Mt. 5-7, 22:40, Luk. 9:23, 10:28, Joh. 13:34, 1 Joh. 2:7, 8, verkondigt het evangelie, Mt. 12:16-21, Luk. 4:17-21, en predikt in beide zichzelven als vervuller der wet en inhoud van het evangelie. Hij is de wet en het evangelie in eigen persoon. Hij is geen profeet slechts door hetgeen Hij spreekt, maar allereerst door hetgeen Hij is. Hij is de Logos, Joh. 1:1, vol van genade en waarheid, Joh. 1:18, gezalfd met den Geest zonder mate, 3:34, de openbaring des Vaders, Joh. 14:9, Col. 2:9. Bron van zijne prediking is Hijzelf, is niet de inspiratie maar de incarnatie. Gods Geest kwam maar niet over Hem; God sprak niet maar met Hem, zooals met Mozes, van aangezicht tot aangezicht, doch God was in Hem en sprak door Hem, Hebr. 1:3. Hij is niet een profeet naast anderen maar de hoogste, de eenige profeet; bron en middelpunt van alle profetie; en alle kennisse Gods, in het O. T. vóór zijne vleeschwording, en ook thans in het N. T. na zijne opstanding en hemelvaart, is uit Hem, 1 Petr. 1:11, 3:19, Mt. 11:27. Vervolgens omvatte de wil Gods, dien Jezus kwam volbrengen, ook de wonderen, die Hij deed; het ééne werk valt in vele ἐργα uiteen, Joh. 5:36, die werken zijns Vaders zijn, 5:20, 9:3, 10:32, 37, 14:10, bewijzen, dat de Vader Hem liefheeft en in Hem is, 5:20, 10:38, 14:10, getuigen, dat de Vader Hem gezonden heeft, 5:36, 10:25, en zijne Goddelijke heerlijkheid openbaren, 2:11, 11:4, 40. Ja, Hij doet niet alleen wonderen, maar Hij is zelf in zijn persoon het absolute wonder; als de menschgeworden, van den H. Geest ontvangen, opgestane en verheerlijkte Zone Gods is Hij zelf het grootste wonder, middelpunt van alle wonderen, auteur van de herschepping aller dingen, eerstgeborene uit de dooden, in allen de Eerste, Col. 1:18. Voorts omvat de wil Gods vooral, dat de eengeborene Zoon des Vaders het leven aflegge voor de zijnen, Joh. 10:18. Het N. Test. ziet in Christus eene offerande, en de vervulling van den O. T. offercultus. Hij is het ware bondsoffer; evenals het oude verbond werd bevestigd door het bondsoffer, Ex. 24:3-11, zoo is het bloed van Christus het bloed des nieuwen testaments, Mt. 26:28, Mk. 14:24, Hebr. 9:13v Christus is eene θυσια, ‎‏זֶבַח‏‎, het slachtoffer voor onze zonden, Ef. 5:2, Hebr. 9:26, 10:12; eene προσφορα, δωρον, ‎‏קָרְבָּן‏‎, ‎‏מִנְתָה‏‎, Ef. 5:2, Hebr. 10:10, 14, 18; een λυτρον, ἀντιλυτρον. Mt 20:28, Mk. 10:45, 1 Tim. 2:6 ‎‏גְּאֻלָּה‏‎, ‎‏פָדוּי‏‎, ‎‏כֹפֶר‏‎, losprijs, losgeld, om iemand los te koopen uit de gevangenis, en vandaar zoenmiddel, om door eene offerande anderer zonde te bedekken en zoo hen te redden van den dood; eene τιμη, 1 Cor. 6:20, 7:23, 1 Petr. 1:18, 19, een prijs, die voor de loskooping betaald is; een zondoffer, dat voor ons tot zonde is gemaakt, 2 Cor. 5:21, 1 Joh. 2:2, 4:10; het paaschoffer, dat voor ons is geslacht, Joh. 19:36, 1 Cor. 5:7, het lam Gods, dat de zonde der wereld draagt en daarvoor geslacht is, Joh. 1:29, 36, Hd. 8:32, 1 Petr. 1:19, Op. 5:6 enz; het ἱλαστηριον, Rom. 3:25, d. i. niet het verzoendeksel, ‎‏כַפֹּרֶת‏‎, al is dit woord ook zoo in LXX overgezet wijl er geen beter aequivalent in het grieksch te vinden was, maar datgene, wat tot verzoening dient, zoenmiddel, of scil. θυμα, zoenoffer, cf. Deismann, Die sprachl. Forschung der griech. Bibel, Giessen 1898 S. 16. 17; een καταρα, Gal. 3:13, die den vloek der wet van ons overnam; als de slang in de woestijn, aan het kruis verhoogd, Joh. 3:14, 8:28, 12:33, en als een tarwegraan, in de aarde stervende, om alzoo veel vrucht te dragen, Joh. 12:24. De betrekking, waarin deze offerande van Christus tot ons en onze zonde staat, wordt evenzoo op zeer verschillende wijze uitgedrukt. Hij geeft of stelt zijn leven, Mk. 10:45, Joh. 10:15, heiligt zich, Joh. 17:19, wordt zonde en vloek gemaakt, 5 Cor. 5:21, Gal. 3:13, is overgeleverd, Rom. 4:25, heeft zich overgegeven, Gal. 2:20, heeft geleden, 1 Petr. 3:18, is gekruisigd en gestorven, Joh. 11:50, 51, Rom. 5:6, 1 Cor. 15:3, 2 Cor. 5:15, 1 Thess. 5:10, en dat wel als een λυτρον ἀντι πολλων, Mt. 20:28, Mk. 10:45, in de plaats van velen, of ὑπερ c. gen. pers., Joh. 10:15, 11:50, 51, Rom 5:6, 8, 2 Cor. 5:15, 21, Gal. 3:13, Ef. 5:2, Hebr. 2:9, ten behoeve van ons, van zijn volk, cf. Phil. 13, ὑπερ σου, in gratiam tuam, zoodat gij ’t niet behoeft te doen; of ὑπερ c. gen. rei, Joh. 6:51, 1 Cor. 15:3, Hebr. 10:12, ten behoeve van de zonden, om ze weg te doen, of ten behoeve van het leven der wereld, opdat deze door Christus’ dood het leven erlange; of περι c. gen. pers., Mt. 26:28, 1 Joh. 2:2, om, ter wille van velen of van de geheele wereld; of περι c. gen. rei, Rom. 8:3, Hebr 10:6, 18, 1 Petr. 3:18, 1 Joh. 2:2, 4:10, om, ter wille van de zonde; of δια c. acc. rei, Rom. 4:25, ter oorzake van, van wege de zonde.