Met dit alles is niets anders en niets meer dan de mogelijkheid der zonde aangetoond. Hoe die mogelijkheid tot werkelijkheid is geworden, is eene geheimenis en zal dit wel blijven. Wij kunnen aanwijzen, dat de gedachte der zonde in Gods verstand eeuwig heeft bestaan, dat zij in het proefgebod den mensch voor oogen is gesteld, dat deze dus behalve van het goede, ook kennis droeg van een verboden kwaad, dat de verbeelding het vermogen is, hetwelk gedachten tot idealen omschept. Maar daarmede is de overgang van de mogelijkheid tot de werkelijkheid, van de bloote voorstelling tot de zondige daad nog niet verklaard. Deze verklaring ontgaat ons, niet alleen bij het ontstaan van de eerste zonde, maar telkens bij allerlei daden en handelingen van den mensch. In psychologie en biografie stellen wij ons wel met enkele gegevens tevreden; als wij iets weten van iemands voorgeslacht, ouders, opvoeding enz., meenen wij zijne persoonlijkheid, zijn leven en daden verklaard te hebben. Maar dit is toch eigenlijk vrij oppervlakkig; ieder mensch is een mysterie, en elke handeling heeft nog een anderen en dieperen wortel dan dien van het milieu. In veel sterker mate geldt dit bij de zonde. Hier betreden wij het geheimzinnig gebied der zedelijke vrijheid en komen we voor een verschijnsel te staan, dat uit den aard der zaak in zijn oorsprong aan eene verklaring ontsnapt. Immers, eene zedelijke handeling is nooit aan eene conclusie uit praemissen noch ook aan een physisch of chemisch resultaat gelijk. Zij is van beide wezenlijk onderscheiden en heeft eene eigene natuur; het zedelijk leren is geheel eigensoortig, het is altijd een leven der vrijheid, en deze is uit den aard der zaak een raadsel. Maar nog veel meer is dit het geval bij eene zondige en dan nog bepaaldelijk bij de eerste zondige daad. De zonde kan niet uit voorafgaande omstandigheden, redeneeringen, overleggingen, logisch of physisch worden gededuceerd; zij kan vooral niet afgeleid worden uit eene heilige, naar Gods beeld geschapen natuur. Wie de zonde begreep en verklaarde, d. i. aantoonen kon, dat zij uit het voorafgaande noodzakelijk volgen moest, zou aan haar natuur te kort doen, de grenzen tusschen goed en kwaad uitwisschen, en het kwade tot iets goeds herleiden. De zondige daad heeft tot oorzaak den zondigen wil, maar wie wijst de oorzaak aan van dezen zondigen wil? Causas defectionum istarum, cum efficientes non sint sed deficientes, velle invenire, tale est, ac si quisquam velit videre tenebras vel andire silentium, Aug. de civ. XII 7. De zonde is met leugen begonnen, Joh. 8:44, zij berust op eene valsche inbeelding, op eene onware voorstelling, op eene imaginatie van een goed, dat geen goed was; zij is dus in haar ontstaan eene dwaasheid en eene ongerijmdheid; zij heeft geen oorsprong in eigenlijken zin, maar alleen een aanvang. Niet ten onrechte is Satan daarom genoemd eene Ironie aller Logik, cf. Tholuck, Die Lehre v. d. Sünde, 8te Aufl. 1862 S. 15. Philippi, Kirchl. Gl. III 256. H. Schmidt, Herz.2 15, 22. Vilmar, Theol. Moral I 37. Shedd, Dogm. Theol. II 156. Deze onmogelijkheid, om den oorsprong der zonde te verklaren, is daarom ook niet op te vatten als eene uitvlucht, als een asylum ignorantiae. Veeleer is ze open en duidelijk uit te spreken; wij staan hier aan de grenzen onzer kennis. De zonde is er, maar nooit zal zij haar bestaan kunnen rechtvaardigen; zij is onwettig en onredelijk.

10. Aangaande den tijd van den val is geen nauwkeurige bepaling mogelijk. Voor het manicheisme en het pantheisme heeft de vraag daarnaar ook geen beteekenis. De zonde is dan eeuwig; ze wortelt in een boos wezen of in God zelf en valt met het bestaan van het eindige saam. Tusschen schepping en val is geen onderscheid, de schepping is zelve een afval Gods van zichzelf als het zuivere zijn. Volgens de theosophen heeft de val der engelen plaats gehad in den tijd, die er ligt tusschen Gen. 1:1 en 2. De woestheid, ledigheid en duisternis der aarde kan niet door God, die de God des levens en des lichts is, geschapen zijn; ze onderstellen reeds een val en een daarop gevolgden vloek. De engelen woonden eerst op deze aarde, deze was hun οἰκητηριον, Jud. 6; dat blijkt ook daaruit, dat Satan nu nog de overste der wereld heet, dat hij haar aan den mensch, die ze later van God ter erve ontving, wil ontrooven, dat hij ze aan Christus in de verzoeking voor eene aanbidding wilde afstaan, dat hij nu nog woont in de lucht en dat de wereld ligt in den Booze. De hemel en aarde echter, die in Gen. 1:1 geschapen en den engelen toegewezen werden, waren van eene gansch andere natuur, dan die later in de zes dagen, Gen. 1:3v. werden toebereid. Zij waren een geestelijk, onstoffelijk lichtrijk. De stoffelijke, materieele aarde, die in de zes dagen ontstond, onderstelt reeds den val der engelen, evenals de woestheid, ledigheid en duisternis van Gen. 1:2. De materie is in zichzelve onrein, zelfzuchtig, en kan daarom niet rechtstreeks door God zijn voortgebracht. Nur ein ungeheures Verbrechen, weniger ein Abfall als eine Empörung, konnte diese materielle Offenbarung als Krisis, Hemmungs- und Wiederherstellungsanstalt veranlassen, und nur die Fortdauer dieses Verbrechens macht den Fortbestand oder die Forterzeugung dieser Materie begreiflich (Baader); cf. Joh. Claassen, Jakob Böhme, Sein Leben u. seine theos. Werke II 1885 S. 127 f. Id. Franz von Baader, Leben u. theos. Werke II 1887 S. 157 f. Keerl, Der Mensch das Ebenbild Gottes I 166 f., en vele anderen, Hamberger, Schubert, K. v. Raumer, R. Wagner, Kurtz, Delitzsch enz., cf. Reusch, Bibel u. Natur4, 1876 S. 88. Maar deze theorie, hoe bekoorlijk ook, heeft toch geen genoegzamen grond in de H. Schrift. In Gen. 1:2 staat niet, dat de aarde woest en ledig werd, maar dat ze dat was; met geen enkel woord wordt gezegd, dat deze woestheid en ledigheid eene verwoesting was, die op een geordenden toestand volgde; en veel minder is er nog sprake van, dat de val der engelen vóór dien tijd heeft plaats gehad en van die woestheid de oorzaak was. Voorts is niet in te zien, wat verband er bestaan kan tusschen den val der engelen—onderstel, dat deze al vóór Gen. 1:2 plaats had—en de woestheid der aarde. Om zulk een verband te leggen, moet men tot allerlei gnostische ideeën de toevlucht nemen; men moet dan leeren, dat de engelen in zekeren zin lichamelijke wezens zijn en de oorspronkelijke aarde tot woonplaats ontvingen, gelijk zij nu dan ook volgens sommigen nog op de vaste sterren wonen; dat de eerste aarde, die in Gen. 1:1 geschapen werd, eene wezenlijk andere was, dan die in de zes dagen werd toebereid en uit eene fijnere substantie bestond; dat de grove materie, waaruit ze nu bestaat, schoon door God geschapen, toch den val onderstelt, iets ongoddelijks en van nature onrein en zelfzuchtig is—al te zamen meeningen, die niet aan de Schrift maar aan het gnosticisme zijn ontleend.

Even weinig grond is er voor de meening, dat de val des menschen reeds vóór Gen. 3, hetzij dan in den praeëxistenten toestand der zielen, hetzij in Gen. 2 bij en vóór de schepping der vrouw plaats had. Dit was de leer van Pythagoras en Plato: de zielen bestonden eerst in den τοπος ὑπερουρανιος, waaruit ze door een val verdreven en tot straf in aardsche lichamen als in kerkers werden opgesloten, Zeller, Philos. d. Gr. II 819 f. Origenes nam dit gevoelen over, om er de ongelijkheid onder de schepselen door te verklaren, deel II 442. De theosophie verbond er dikwerf nog de meening mede, dat de mensch eerst androgyn werd geschapen en dat de schepping der vrouw reeds bewijs was van een vooraf geschieden val, deel II 548, en voorts nog M. Vitringa II 265. Verwant hiermede is de leer van Kant, die van eene intelligibele daad spreekt als oorzaak van den radicalen Hang zum Bösen en van de angeborne Schuld, Religion ed. Rosenkranz 34. 42. 44 f., en zoo ook Schelling, Werke I 7 S. 385. Müller, Sünde II5 99 f. Steffens, Renouvier, Sécrétan, Dr. Edw. Beecher e. a. Maar deze beweringen missen allen theologischen en ook allen wijsgeerigen grond. Vooreerst sluiten zij het praeëxistente bestaan der zielen in, dat om verschillende redenen niet aannemelijk is, deel II 565. Voorts wordt de val, die in Gen. 3 verhaald wordt, van zijn karakter en beteekenis beroofd; hij houdt op een val te zijn en wordt slechts de verschijning van iets, dat reeds lang geleden heeft plaats gehad; in verband daarmede verliest de tijdelijke, empirische vrijheid des menschen al hare waarde; de ziel alleen is gevallen en is tot straf in het lichaam geplaatst. Verder is deze leer ook in strijd met den organischen samenhang van het menschelijk geslacht. Ieder mensch bepaalt zijn eigen lot, das Wesen des Menschen ist wesentlich seine eigene That (Schelling). Daarbij baart het verwondering, dat alle menschen individueel, zonder eenige uitzondering, zich ten kwade bepalen, en dat alleen de eerste mensch, ofschoon gevallen, toch nog een proef ontving, of hij misschien nog wilde staande blijven en zijn val herstellen. En eindelijk is het duidelijk, dat de menschheid, alzoo in een aggregaat van individuen opgelost, noch een gemeenschappelijk hoofd kan hebben in Adam noch ook in Christus. Er is geen gemeenschappelijke val, er is dus ook geen gemeenschappelijk herstel; ieder valt voor zichzelf, ieder moet zichzelf dus ook oprichten; in weerwil van het radicale Böse besloot Kant dan ook uit het du sollst tot het du kannst.

Wij moeten daarom bij de gegevens der Schrift, hoe weinig deze ook zijn, blijven staan. De tijd van den val der engelen wordt in het geheel niet vermeld. Met het oog op het ἀπ’ ἀρχης, Joh. 8:44, waren vele theologen van oordeel, dat de engelen wel niet in het moment hunner schepping zelve, in primo instanti, maar dan toch terstond daarna, in secundo instanti, door hunne eerste wilsdaad òf in het goede bevestigd òf in zonde gevallen waren, Aug. de civ. XI 13. Thomas. S. Th. I qu. 62 art. 5. qu. 63 art. 5 en 6. Anderen namen aan dat er een korte tijd na hun schepping verliep, en dat hun val dan òf nog vóór de schepping van hemel en aarde in Gen. 1:1, Episcopius, Inst. Theol. IV 3, 1; òf binnen de zes scheppingsdagen, Coccejus op Joh. 8:44; òf met het oog op Gen. 1:31 eerst na afloop van heel het scheppingswerk plaats had, Voetius, Disp. I 919. 920. Turretinus, Theol. El. IX 5. M. Vitringa II 261. Even weinig valt er met zekerheid te zeggen van den tijd van ’s menschen val. Sommigen spreken van jaren na zijne schepping; anderen meenen, wijl Genesis na het verhaal van de schepping terstond overgaat tot dat van den val en ook op grond van Gen. 4:1, dat de val des menschen slechts enkele dagen na of zelfs op denzelfden dag als zijne schepping heeft plaats gehad, Marck, Hist. Parad. III 7. Moor, Comm. IV 166 M. Vitringa II 261. Zöckler, Urstand des Menschen 35 f. Deze tijdsbepalingen zijn ook van minder gewicht. Wat wel van belang is, is dit, dat volgens de Schrift de val van de schepping zelve wezenlijk onderscheiden is. De zonde is een verschijnsel, waarvoor de mogelijkheid wel in de schepping van eindige, veranderlijke wezens gegeven was, maar welks werkelijkheid alleen door den wil van het schepsel tot aanzijn geroepen kon worden. Zij is eene macht, die niet tot het wezen der schepping behoort, die er oorspronkelijk niet was, die er gekomen is door ongehoorzaamheid en overtreding, die wederrechtelijk in de schepping is binnengedrongen en die er niet behoorde te zijn. Zij is er, en haar zijn is geen toeval; zelfs mag met het oog op den raad Gods, die haar opnam en eene plaats aanwees, tot op zekere hoogte en in zekeren zin gezegd, dat zij er moest wezen. Maar zij moest er dan toch altijd wezen als iets, dat niet behoorde te zijn en dat geen recht heeft van bestaan.

§ 37. Het wezen der zonde.

1. De vraag naar het wezen der zonde is niet identisch met die naar haar aanvang, want eerst bij de ontwikkeling wordt ten volle openbaar, wat in een beginsel verscholen ligt. Maar toch is in de eerste zonde de zonde zelve reeds werkzaam en daarin dus ook reeds eenigermate te kennen. Over karakter en aard der eerste zonde, waaraan engelen en menschen zich schuldig maakten, is echter verschil. De meening, dat de zonde der engelen met wellust begon, is reeds vroeger weerlegd, dl. II 436. Veel waarschijnlijker is het, met het oog op den aard der verzoeking in Gen. 3:5 en Mt. 4:3, 6, 9 en de vermaning 1 Tim. 3:6, om niet opgeblazen te worden en alzoo in eenzelfde oordeel te vallen als de duivel, dat de eerste zonde der engelen in hoogmoed heeft bestaan; maar er is van hun val toch te weinig geopenbaard, dan dat wij hier met volstrekte zekerheid kunnen spreken; anderen dachten dan ook aan leugen, Joh. 8:44, nijd, Wijsh. 2:24, of eene andere zonde, Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 157. Volgens de Roomschen bestond ook de eerste zonde bij den mensch in hoogmoed, Bellarminus, de amiss. grat. et statu pecc. III c. 4, die zich beroept op Sir. 10:13, 14, Tob. 4:13, Rom. 5:19, August., de Gen. ad litt. XI 30. Enchir. 45. de civ. XIV 13. Thomas, S. Th. II 2 qu. 163 enz. Krachtig zijn deze bewijzen niet; Sirach en Tobias spreken alleen van den hoogmoed in het algemeen, Paulus noemt de eerste zonde juist ongehoorzaamheid, en kerkvaders en scholastici bestrijden, als ze de eerste zonde hoogmoed noemen, vooral de opvatting, die haar in zinlijken lust laat bestaan. De Protestanten lieten echter gewoonlijk de zonde bij Eva reeds met den twijfel en het ongeloof aanvangen, die dan werden gevolgd door hoogmoed en begeerlijkheid, Luther op Gen. 3. Gerhard, Loci IX c. 2. Calv. Inst. II 1, 4. Zanchius, Op. IV 30. Synopsis pur. theol. XIV 9 sq. Marck, Hist. Parad. III 2. M. Vitringa II 267. Terecht werd echter door Tertullianus, adv. Jud. 2 en Augustinus, Enchir. 45, opgemerkt, dat de eerste zonde reeds velerlei zonden in zich sloot en in beginsel eene overtreding was van alle geboden; ze was immers ongehoorzaamheid aan God, twijfel, ongeloof, zelfverheffing, hoogmoed, doodslag, diefstal, begeerlijkheid enz.; en dienovereenkomstig werden er ook verschillende gedachten, aandoeningen, lusten, bewegingen in den mensch gewekt; verstand en wil, ziel en lichaam namen er aan deel. Zij was eene bewuste en vrije daad, ἁμαρτια, παραβασις, παραπτωμα, παρακοη in eigenlijken zin, Rom. 5:12v. Ofschoon verleid, zijn de eerste menschen toch niet als onnoozele kinderen, zonder beter te weten, ten val gebracht. Zij hebben Gods gebod met bewustheid en vrijheid overtreden; zij wisten en wilden wat ze deden. Verontschuldigingen komen hier niet te pas. De omstandigheden, waaronder de eerste zonde door engelen en menschen bedreven werd, strekken niet tot vergoelijking maar vermeerderen de schuld. Zij werd begaan tegen Gods uitdrukkelijk en duidelijk gebod; door een mensch die naar Gods beeld was geschapen; in eene zaak van zeer geringe beteekenis, die schier geen zelfverloochening vorderde; en wellicht korten tijd, nadat het gebod ontvangen was. Ze is de bron geworden van alle ongerechtigheden en gruwelen, van alle rampen en onheilen, van alle krankheid en dood, die sedert in de wereld bedreven en geleden zijn. Hinc illae lacrimae! De zonde van Adam kan geen kleinigheid zijn; ze moet eene principieele omkeering van alle verhoudingen zijn geweest, eene revolutie, waarbij het schepsel zich losmaakte van en stelde tegenover God, een opstand, een val in den meest eigenlijken zin, die voor heel de wereld beslissend was en haar leidde in eene richting en op een weg, van God af, de goddeloosheid en het verderf te gemoet, ineffabiliter grande peccatum, Aug. Op. imp. c. Jul. I 165. Zoo ernstig werd in de christelijke kerk en theologie de eerste zonde opgevat, August. de civ. XIV 11-15. XXI 12. Enchir. 26. 27. 45. Thomas, S. Th. II 2 qu. 163 art. 3. Conc. Trid. V 1. Bellarminus. de am. gr. et st. pecc. III c. 8-10. Scheeben, Dogm. II 594. Ned. Gel. art. 14. Heid. Cat. qu. 7. 9. Mastricht, Theol. IV 1, 15. Marck, Hist. Parad. III 2, 10 enz.

2. De velerlei namen, welke de H. Schrift voor de zonde bezigt, wijzen haar ontzettend karakter en hare veelzijdige ontwikkeling aan. ‎‏חַטָּאת‏‎ heet de zonde als eene handeling, die haar doel mist en in afdwaling van den rechten weg bestaat; ‎‏עָוֶל‏‎ of ‎‏‏עָוֹן‎ duidt haar aan als ombuiging, verdraaidheid, verkeerdheid, als afwijking van de goede richting; ‎‏פֶּשַׁע‏‎ doet haar kennen als overtreding van de gestelde grenzen, als verbreking van de verbondsverhouding tot God, als afval en opstand; ‎‏שְׁגָגָה‏‎ als eene verkeerde daad, die onopzettelijk, uit vergissing is geschied; ‎‏רֶשַׁע‏‎ als een goddeloos, van de wet afwijkend, schuldig handelen en wandelen. Voorts wordt ze door ‎‏אָשָׁם‏‎ geteekend als schuld, door ‎‏‏עָוֶל‎ als nietigheid, door ‎‏שָׁוְא‏‎ als valschheid, door ‎‏נְבָלָה‏‎ als dwaasheid, door ‎‏רַע‏‎ als een kwaad, malum, enz. De Grieksche woorden zijn vooral ἁμαρτια, ἁμαρτημα, ἀδικια, ἀπειθεια, ἀποστασια, παραβασις, παρακοη, παραπτωμα, ὀφειλημα, ἀνομια, παρανομια; ze spreken voor zichzelf en beschrijven de zonde als afwijking, onrecht, ongehoorzaamheid, overtreding, afval, onwettelijkheid, schuld; en bovendien wordt de zondige macht in den mensch nog door σαρξ, ψυχικος en παλαιος ἀνθρωπος en in de wereld door κοσμος aangeduid. Het latijnsche peccatum is van onzekere afleiding; het nederl. woord zonde, dat waarschijnlijk met het lat. sons, d. i. nocens, samenhangt, Müller, Sünde I 114 f., is in het christelijk spraakgebruik een door en door religieus begrip geworden; het duidt eene overtreding aan, niet van eene menschelijke, maar van eene Goddelijke wet; stelt den mensch in verhouding, niet tot zijne medemenschen, tot maatschappij en staat, maar tot God, den hemelschen Rechter; is daarom ook in vele kringen niet geliefd en wordt dan liefst door zedelijk kwaad enz. vervangen. Verreweg de meeste dezer namen doen de zonde kennen als eene afwijking, overtreding van de wet. De Schrift vat de zonde steeds op als ἀνομια, 1 Joh. 3:4; haar maatstaf is de wet Gods. Deze wet had in verschillende tijden ook eene verschillende gedaante. Adam verkeerde in een gansch bijzonder geval; niemand kan na hem zondigen in de gelijkheid zijner overtreding, Rom. 5:14. Van Adam tot Mozes was er geen positieve, door God afgekondigde wet. De tegenwerping kan dus gemaakt worden, dat als er geen wet is, er ook geen overtreding, zonde en dood kan zijn, Rom. 5:13, 4:15. In Rom. 5:12v. geeft Paulus daarop geen ander antwoord, dan dat door de ééne overtreding van Adam de zonde als macht in de wereld is ingekomen en allen beheerscht heeft en alzoo de dood tot alle menschen is doorgegaan. De overtreding van Adam heeft allen tot zondaren gesteld en allen den dood onderworpen. Deze invloed van Adams overtreding sluit niet uit maar sluit in, dat alle menschen zelf ook persoonlijk zondaren zijn. Want juist omdat door de ééne overtreding van Adam de zonde in de menschenwereld is gaan heerschen en allen dientengevolge ook zelf persoonlijk zondaren waren, daarom is de dood ook tot allen doorgegaan. Meer zegt Paulus in Rom. 5:12v. niet. Dat was daar, in dat verband, voldoende. Maar van elders kan dit antwoord worden toegelicht en aangevuld. Als er van Adam tot Mozes zonde en dood is geweest, Rom. 5:13, 14, dan moet er ook eene wet hebben bestaan, wel geen positieve, die met hoorbare stem door God is afgekondigd zooals in het paradijs en op den Sinai, maar toch wel eene wet, die ook de menschen toen persoonlijk bond en schuldig stelde. Dat zegt Paulus ook duidelijk in Rom. 2:12-16. De Heidenen hebben de Mozaische wet niet, maar ze zondigen toch en gaan verloren ἀνομως, omdat zij zichzelven eene wet zijn en hun conscientie zelve hen beschuldigt. Er is eene openbaring Gods in de natuur beide van religieusen en ethischen inhoud, welke genoegzaam is, om alle onschuld te benemen, Rom. 2:18v., 1 Cor. 1:21. Terwijl God echter de Heidenen wandelen liet op hun eigen wegen, maakte Hij aan Israel zijne wetten en rechten op duidelijke wijze bekend. En deze wet is nu voor Israel de maatstaf van alle zedelijk handelen. In den laatsten tijd is dit wel bestreden, Stade, Gesch. des Volkes Israel I 1887 S. 507 f. Clemen, Chr. Lehre v. d. Sünde I 21 f. Men meent, dat ‎‏חטא‏‎ oorspronkelijk slechts beteekende: in het ongelijk zijn of gesteld worden tegenover een machtigere, Ex. 5:16, 1 Kon. 1:21, 2 Kon. 18:14; dat het daarna te kennen gaf een handelen in strijd met de volkszede, Gen. 19:7v., 34:7, Jos. 7:15, Richt. 19:23, 20:6, 2 Sam. 13:12, 21:1-14, en dat het eerst langzamerhand eene ethische overtreding aanduidde van de wet Gods. Door de profeten toch kreeg Ihvh eerst een ethisch karakter; terwijl zijn toorn vroeger dikwerf ontbrandde, zonder dat er eenige schuld was van de zijde des menschen, 2 Sam. 16:10 en men dus zondaar worden kon, zonder het te weten of te willen, Num. 22:34, 1 Sam. 14:43 f., kon nu Ihvh alleen toornen over de zonde; deze bestond van nu voortaan waarlijk in aberratio a lege divina. Deze meening wordt echter door de feiten weersproken. Ook al zou ‎‏חטא‏‎ op de eerstgenoemde drie plaatsen de ruimere beteekenis hebben van onrecht lijden in juridischen zin, zonder dat er van ethische schuld sprake was, dan zou dat nog niets bewijzen voor de stelling, dat dit het oudste en oorspronkelijke begrip van zonde onder Israel was. Het woord beteekent eigenlijk missen, Richt. 20:16, en kan dus naast de ethische ook de ruimere beteekenis gehad hebben van: onrecht lijden, in het ongelijk gesteld worden. Maar ook dat is in Ex. 5:16, 1 Kon. 1:21, 2 Kon. 18:14 nog niet het geval. In Ex. 5:16 zeggen de Israelieten eenvoudig tot Farao: wij krijgen geen stroo en moeten toch tichelsteenen maken, en als wij ze niet maken, worden wij toch geslagen en krijgen wij de schuld, ‎‏וְחָטָאת עַמֶּךָ‏‎. In 1 Kon. 1:21 zegt Bathseba tegen David: als gij niet beslist en Adonia koning wordt, dan zullen wij, Bathseba en Salomo, straks de schuldigen zijn, die door Adonia worden gedood omdat wij hem niet erkennen. En feitelijk hebben wij toch gelijk, op grond van uw eed vs. 17. In 2 Kon. 18:14 doet Hiskia eene belijdenis van schuld, die hem in den nood wordt afgeperst en die hij zelf later niet erkent. Voorts is het wel een feit, dat de volkszede overal als een maatstaf van het zedelijk handelen geldt, maar dit is volstrekt niet daarmede in strijd, dat toch de wet Gods in laatster instantie de norma is van goed en kwaad. Jos. 7:15 leert, hoe beide, het overtreden van het verbond en het doen van eene dwaasheid in Israel saam kunnen vallen. De volkszede is op zichzelve even weinig met Gods wet in strijd, als het geweten, dat ook eene ondergeschikte, subjectieve norma is van het zedelijk leven; altijd is zij en blijft zij, ook in de meest christelijke maatschappij, eene norma normata; en ook in Israel is de volkszede, b. v. van de gastvriendschap, door de wet niet vernietigd maar wel erkend en geheiligd. Alleen, waar zij in conflict komt, moet zij voor de wet Gods wijken. Dat nu feitelijk de volkszeden in Israel steeds met Gods wet overeenkwamen of door haar werden gereinigd, beweert niemand, evenmin als het geweten der Christenen naar Gods wet reeds ten volle is geconformeerd. Vele daden der heiligen in O. en N. T., van Noach, Abraham, Izak, Jakob, Rachel, David, Petrus enz. zijn daarom ook beslist te veroordeelen en niet, omdat ze geloovigen waren, met de Rabbijnen te verontschuldigen. Het wezen der zonde wordt ten slotte niet bepaald door wat onder Israel, in de gemeente, al of niet gebruikelijk is, maar door de wet Gods. En dit is het standpunt, dat de H. Schrift steeds inneemt. De zonde moge groot of klein zijn, zij is altijd slechts daarom zonde, wijl zij tegen God en zijne wet ingaat, Gen. 13:13, 20:6, 39:9, Ex. 10:16, 32:33, 1 Sam. 7:6, 14:33, 2 Sam. 12:13, Ps. 51:6, Jes. 42:24, Jer. 14:7, 20 enz. Het komt altijd aan op des Heeren wil en woord en wet, op zijne rechten en inzettingen, op zijne geboden en ordinantiën; God te kennen en te dienen is de allesomvattende roeping van Israel, en daaraan wordt het door de profeten getoetst. En evenzoo is het in het N. T. Jezus stelt niemand minder dan God zelven tot voorbeeld, Mt. 5:48, en beoordeelt alles naar zijne wet, Mt. 19:17-19, Mk. 10:17-19, Luk. 18:18-20. Deze is voor Hem de inhoud van wet en profeten, en Hij handhaaft haar ten volle, zonder er iets af te doen, Mt. 5:17-19, 23v., 6:16v., 21:12v., 23:3, 23, 24:20 en beoordeelt juist van uit dat standpunt de menschelijke inzettingen, Mt. 5:20v, 15:2v., Mk. 2:23v., 7:8, 13 enz. In Mt. 7:12 stelt hij dan ook geen nieuw ethisch principe maar geeft hij niets anders dan eene practische interpretatie van het gebod der naastenliefde. De Mozaische wet heeft wel in Christus haar doel en haar einde bereikt, Rom. 10:4, Gal. 3:24, en de geloovige is vrij van haar en staat in de genade, Rom. 6:14, 7:4, 10:4, Gal. 2:19, 3:15v., 5:18, maar deze vrijheid heft de wet toch niet op doch bevestigt haar, Rom. 3:31; haar recht wordt juist vervuld in dengene, die wandelt naar den Geest, Rom. 8:4. Die Geest immers vernieuwt ons en leert ons onderzoeken en kennen en doen, wat Gods wil is, Rom. 12:2, Ef. 5:10, Phil. 1:10. Die wil is kenbaar uit het O. Test., Rom. 13:8-10, 15:4, 1 Cor. 1:31, 10:11, 14:34, 2 Cor. 9:9, 10:17, Gal. 5:14, is in Christus openbaar, 1 Cor. 11:1, 2 Cor. 3:18, 8:9, 10:1, Phil. 2:5, 1 Thess. 1:6, 4:2, 1 Thess. 2:21, en vindt ook in het eigen geweten weerklank, 1 Cor. 8:7, 10:25, 2 Cor. 1:12; zij wordt geschreven in het hart der geloovigen, Hebr. 8:10, 10:9. Overal in de Schrift is het wezen der zonde ἀνομια, 1 Joh. 3:4, afwijking van den wil Gods, geopenbaard aan Adam of Mozes of Christus of aan de gemeente door den H. Geest. Clemen, Die chr. Lehre v. d. Sünde I 20-42. Schultz, Altt, Theol.4 659 f. Smend, Altt. Religionsgesch. 106 f. 119 f. 192 f. enz.

3. Door deze leer der Schrift werd de opvatting der zonde in de christelijke theologie bepaald. Eenerzijds kon daarom die meening niet aangenomen worden, welke het wezen der zonde zocht in eenige substantie en ze daarom herleidde tot een principe van toorn in God (Böhme), of tot eene booze macht naast God (Mani), of tot eene of andere stof, zooals de ὑλη, de σαρξ (Plato, de Joden, Flacius, enz.). En andererzijds was ook de theorie te verwerpen, dat de zonde bestond in een nog-niet-zijn, dat ze behoorde tot de noodzakelijke tegenstellingen in het leven en van nature eigen was aan den eindigen, zichzelf ontwikkelenden, naar volmaaktheid strevenden mensch (Spinoza, Hegel enz.), cf. boven bl. 45v. Daartegenover hield de christelijke theologie van den beginne af staande, dat de zonde geen substantie was. Er is hierover nooit verschil of strijd geweest. Petavius haalt tal van kerkvaders aan, die allen in dit opzicht hetzelfde leeren. Er was hier ook geen twijfel of aarzeling mogelijk. Indien de zonde eene substantie ware, zou er een wezen zijn, dat God niet tot auteur had of God zou ook haar oorzaak zijn. De zonde moest dus opgevat en omschreven als οὐτε ὀν οὐτε ἐν τοις ουσιν, als eene ἐλλειψις, στερησις, ἀναχωρησις του ἀγαθου, als ἀσθενεια, ἀσυμμετρια, evenals blindheid eene berooving is van het gezicht, Athan. c. Gent. 3 sq. Greg. Nyss., Catech. c. 5. Dionysius, de div. nom. c. 4. Damasc., de fide orthod. II c. 30. In het westen heeft vooral Augustinus dit privatief karakter der zonde in het licht gesteld en tegenover de Manicheën gehandhaafd, cf. Nirschl, Ursprung und Wesen des Bösen nach der Lehre des H. Aug. Regensburg 1854. Alle zijn is in zichzelve goed. Omnis natura, in quantum natura est, bona est. Het kwade kan daarom slechts zijn aan het goede, non potest esse ullum malum nisi in aliquo bono, quia non potest esse nisi in aliqua natura. Het is zelfs nulla natura, maar amissio, privatio, corruptio boni, vitium, defectus naturae; bonum minui, malum est. de civ. XI 17. 22. Enchir. 11-13 c. Jul. I c. 3. enz. Het heeft daarom ook geen causa efficiens, maar alleen deficiens, de civ. XII 7. 9. En evenzoo werd door de scholastici, door de Roomsche, Luth. en Geref. godgeleerden het begrip der zonde in metaphysischen zin tot dat der privatio herleid, cf. Lombardus, Sent. II dist. 34 en 35 en comm. van Thomas, Bonaventura, enz., voorts Thomas, S. Th. I qu. 48. 49. c. Gent. III 7 sq. Bonav., Brevil III 1. Bellarminus, de amiss. gr. et stat. pecc. I c. 1. II c. 18. V c. 1. Becanus, Theol. schol. II 1 tract. 1 cap. 5 qu. 1. Melanchton, Loc. de peccato. Gerhard, Loc. X c. 1. Quenstedt, Theol. II p. 50. Hollaz, Ex. theol. 501. Buddeus, Inst. theol. p. 546. Zanchius, Op. IV 6 sq. Polanus, Synt. Theol. p. 335. Ursinus, Tract. Theol. 1584 p. 199. Hoornbeek, Theol. practica IV c. 1. Turretinus, Theol. El. loc. IX enz.

Aan de andere zijde is het echter duidelijk, dat de zonde door het begrip privatio niet voldoende omschreven is. Zij is toch geen bloot gemis, niet een louter niet-zijn; maar zij is een werkzaam en verdervend beginsel, eene ontbindende, verwoestende macht. De Schrift spreekt van haar meestal in zeer positieven zin als overtreding, verkeerdheid, ongehoorzaamheid, onwettelijkheid enz., en schrijft haar de werkzaamheid van getuigen, heerschen, bewegen, bedenken, strijden toe enz. Verschillende theologen hebben daarom ook de onderscheiding tusschen materia en forma in de zonde verworpen. Zij beriepen er zich b. v. op, dat Godsbelastering, afgoderij, haat tegen God enz. als daden zondig waren en nooit eene goede forma konden aannemen, en zij omschreven de zonde daarom liever als eene entitas quaedam realis ac positiva, als een reale quid, Cajetanus bij Becanus t. a. p. Theol. Wirceb. VII 15. Vitringa Sr., Observ. Sacr. VI c. 15. 16. M. Vitringa, II 288-290 en voorts ook Arminius, Op. 1629 p. 730. Limborch, Theol. Chr. V 4. 2. Strauss, Gl. II 360 f. Müller, Sünde I 396-409. Shedd, Dogm. Theol. I 371. Tot recht verstand zij hierbij echter het volgende opgemerkt. 1o. Als de meeste christelijke theologen de zonde als privatio opvatten, hadden zij daarmede allereerst de bestrijding van het manicheisme op het oog. In zoover is hunne meening ook volkomen juist en zonder voorbehoud te aanvaarden. De zonde is geen substantie, noch geestelijke noch stoffelijke, want dan zou zij God tot oorzaak hebben, of God zou niet de Schepper aller dingen zijn. 2o. Ook het wezen der zonde zelve verbiedt haar als een substantie te denken. Want zonde is geen physisch maar een ethisch verschijnsel. Zij is een toestand en een daad van den wil en heeft in dezen haar oorzaak; zij is niet met de schepping gegeven maar na de schepping door ongehoorzaamheid ontstaan. Zij kan dus geen materia zijn, welke eeuwig bestond of in den tijd door God werd geschapen, maar heeft alleen realiteit als deformatie van het zijnde; in zoover kan zij zelfs een οὐκ ὀν, een nihilum heeten. 3o. Daarmede is dan geenszins bedoeld, dat de zonde een nihil negativum is. Veeleer is de pantheistische opvatting van de zonde als eene zuivere negatie, als een nog-niet-zijn, als een noodzakelijk moment in de ontwikkeling van een eindig en beperkt wezen, als een waan der gedachte, door de christelijke theologie ten allen tijde zoo beslist mogelijk bestreden. De zonde was geen mera negatio maar eene privatio. Het onderscheid tusschen beide bestaat daarin, dat negatie alleen gemis (carere), privatie daarentegen gebrek (egere) aanduidt; dat een steen niet ziet, is eene negatie, dat een mensch niet ziet, is eene privatie, wijl het zien tot de hoedanigheden van een mensch behoort. Zonde is eene berooving van die zedelijke volmaaktheid, welke de mensch behoorde te bezitten. 4o. De omschrijving der zonde als privatio sluit daarom in het minst niet uit, dat zij ook, van andere zijde beschouwd, eene actio is. Zij is geen οὐσια, substantia, res, maar wel in hare berooving van het goede eene ἐνεργεια, gelijk het hinken van den kreupele geen niet-loopen maar een verkeerd loopen is. Augustinus, die de zonde telkens als eene privatio beschrijft, noemt ze daarom eene transgressio legis, de cons. Ev. II c. 4, voluntas retinendi vel consequendi quod justitia vetat, de duab. an. c. Man. I. c. 11. Retract. I 11, een deficere, dat een tendere insluit, deficere autem non jam nihil est sed ad nihilum tendere, c. Secund. Man. c. 11, inclinatio ab eo quod magis est ad id, quod minus est, ib. c. 12, cf. de lib. arb. I 16 II 19, en geeft dan van de zonde deze definitie: peccatum est factum vel dictum vel concupitum aliquid contra aeternam legem; lex vero aeterna est ratio divina vel voluntas Dei, ordinem naturalem conservari jubens, perturbari vetans, c. Faust. Man. XXII 27. Deze definitie werd later door allen overgenomen, Lombardus, Sent. II dist. 135. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 71 art. 6; zonde is geen mera of pura privatio sed actus debito ordine privatus, ib. qu. 72 art. 1 ad 2. qu. 75 art. 1 ad 1, eene privatio cum positiva qualitute et actione, eene actuosa privatio, Zanchius, Op. IV p. 1 sq. Polanus, Synt. Theol. VI 3. Heidegger, Corp. Theol. X 8. Bucanus, Inst. Theol. XV 7. Synopsis pur. theol. XVI 4-9 enz.

4. Op grond der H. Schrift en in overeenstemming met de belijdenis des christelijken geloofs kan daarom het wezen der zonde op de volgende wijze nader worden omschreven en toegelicht. 1o. Wijl de zonde geen physische of metaphysische maar eene ethische tegenstelling van het goede is, heeft zij geen eigen, zelfstandig, van het zijn der dingen onafhankelijk bestaan. Wie de zonde voor eene substantie houdt, schijnt wel diep doordrongen van haar macht en beteekenis, maar verzwakt ze feitelijk, brengt ze van ethisch op physisch terrein over, en maakt den strijd tusschen goed en kwaad tot eene worsteling tusschen licht en duisternis, geest en stof, een goeden en een kwaden God, die nimmer eindigt en alle verlossing van de zonde onmogelijk maakt. Daarom is het van het hoogste belang, om de zonde altijd te beschouwen als een ethisch verschijnsel. De straffen en gevolgen der zonde breiden zeer zeker ook over het physisch terrein zich uit, maar de zonde zelve is en blijft van ethischen aard. Dan kan zij ook geen eigen principe en geen zelfstandig bestaan hebben; zij is ontstaan na en bestaat slechts door en aan het goede. Het kwade is wel van het goede afhankelijk, maar niet omgekeerd. Τῳ μεν γαρ ἐσθλῳ ἐγχωρει κακῳ γενεσθαι, Plato, Protag. p. 344. Το βελτιον και το τιμιωτερον προτερον εἰναι τῃ φυσει δοκει, Arist., Categ. c. 9. Bonum (verum) index sui et mali (falsi). Het goede is door vrije keus de oorzaak van het kwade geweest, en blijft er het substraat van. Gevallen engelen en menschen zijn en blijven als schepselen goed, en bestaan van oogenblik tot oogenblik alleen door en in en tot God. En evenals in haar oorsprong en in haar zijn, blijft de zonde ook in haar werken en strijden van het goede afhankelijk. Zij vermag alleen iets met en door middel van de krachten en gaven, die door God geschonken zijn. Satan is daarom terecht de simia Dei genoemd; als God eene kerk sticht, bouwt hij eene kapel; tegenover een waren, wekt hij een valschen profeet; tegenover den Christus stelt hij den antichrist. Zelfs kan eene rooversbende alleen bestaan, als zij in eigen kring het recht eerbiedigt. Een leugenaar tooit zich met den schijn der waarheid. Een zondaar jaagt het kwade na sub ratione boni. Satan verschijnt als een engel des lichts. De zonde is altijd gedoemd, om in haar werking en verschijning haars ondanks te leenen van de deugd. Zij ligt onder de onverbrekelijke fataliteit, om naar vernietiging van al het goede strevende, tegelijk ook te werken aan haar eigen dood. Zij is een parasiet van het goede. 2o. Ofschoon de zonde alzoo krachtens haar aard streeft naar het niet-zijn, heeft zij toch over het zijn zelf geene macht. Zij kan niet scheppen, ze kan ook niet vernietigen. Door de zonde is daarom noch het wezen der engelen, noch dat der menschen, noch dat der natuur veranderd. Het zijn wezenlijk dezelfde schepselen vóór en na den val, met dezelfde substantie, dezelfde vermogens, dezelfde krachten. Vóór en na den val heeft de mensch ziel en lichaam, verstand en wil, aandoeningen en hartstochten. Wat veranderd is, is niet de substantie, de materia, maar de forma, waarin deze zich vertoont, de richting waarin zij werkt. Met dezelfde kracht der liefde, waarmede de mensch oorspronkelijk God liefhad, mint hij nu het schepsel. Hetzelfde verstand, waarmede hij vroeger bedacht de dingen die boven zijn, doet hem nu met bewonderenswaardige scherpzinnigheid en diepzinnigheid de leugen als waarheid huldigen. Met dezelfde vrijheid, waarmede hij eertijds God diende, dient hij nu de wereld. Substantieel is er door de zonde niets uit den mensch weggenomen en niets in hem ingebracht. Het is dezelfde mensch, maar nu wandelend, niet naar God heen, maar van God af, het verderf te gemoet. Peccatum non est essentia aliqua sed defectus et corruptela, qua scilicet corrumpitur modus, species et ordo, Bonaventura, Brevil. III 1. 3o. Ook het verlies van het beeld Gods en de verbreking van het werkverbond is met deze opvatting der zonde niet in strijd. Het beeld Gods toch, ofschoon geen donum superadditum en den mensch van nature eigen, was geen substantia maar een accidens; d. w. z. de mensch, gelijk hij geschapen werd, was zoo ingericht, dat zijne natuur vanzelve, zonder bovennatuurlijke genade, echter niet zonder Gods goede voorzienigheid, die kennis en heiligheid en gerechtigheid meebracht en openbaarde, welke de voornaamste inhoud van het beeld Gods waren. Toen de mensch echter viel, heeft hij niets substantieels verloren, geen vermogen zelfs en geen kracht, maar wijl de zonde de forma van heel zijne natuur, van al zijne vermogens en krachten heeft geschonden, werken deze alle nu zoo, dat ze niet meer de kennisse Gods en de gerechtigheid maar juist het tegendeel voortbrengen. De mensch heeft dus door den val niet maar een onwezenlijk toevoegsel aan zijne natuur, een donum superadditum, verloren, terwijl overigens zijne natuur intact is gebleven; hij is ook geen duivel geworden, die voor herschepping onvatbaar nooit meer de trekken van het beeld Gods vertoonen kan; maar terwijl hij wezenlijk en substantieel dezelfde, d. i. mensch, gebleven is en alle menschelijke bestanddeelen, vermogens en krachten behouden heeft, is van die alle de forma, de natuur en aard, de gezindheid en richting zoo veranderd, dat zij nu, in plaats van Gods wil, de wet des vleesches volbrengen. Het beeld is veranderd in eene caricatuur. En evenzoo is het foedus operum verbroken, in zoover door de werken der wet geen vleesch meer gerechtvaardigd kan worden, Rom. 3:20, Gal. 3:2, maar het is zoo weinig vernietigd en afgeschaft, dat de wet van dat foedus operum nog ieder mensch tot volstrekte gehoorzaamheid verplicht, dat zij in het genadeverbond door Christus opgenomen en volkomen vervuld is, en nu voor de geloovigen nog een regel der dankbaarheid blijft. 4o. Afgedacht van het goede substraat, waardoor de zonde gedragen wordt en waaraan zij zich vasthoudt, kan deze daarom nooit anders dan als privatio boni omschreven worden. Men bedenke echter wel, dat dan van de zonde abstractive en metaphysice gesproken wordt. En zoo beschreven, heeft ze geen zijn, is ze geen substantie, maar een nihil, niets positiefs maar alleen iets privatiefs; wie haar anders wilde opvatten, zou daardoor in manicheeschen zin het kwade zelfstandig en eeuwig maken en tegen het summum bonum een summum malum overstellen. Het bovengenoemde bezwaar, tegen de bepaling der zonde als privatio ingebracht, berust dan ook eigenlijk op misverstand. Abstractive en metaphysice is de zonde eene privatio en kan en mag ze op christelijk standpunt niet anders worden opgevat. Maar concretive komt ze niet anders voor dan als verkeerde forma van een bepaalden toestand of handeling en maakt dien toestand of die handeling zelve zondig, evenals eene ziekte, zonder eene substantie te wezen, toch het lichaam krank maakt. In concreto is de zonde dus altijd in en aan iets, dat substantieel goed is. Het moge moeilijk zijn, om in bepaalde gevallen van zonde tusschen materia en forma te onderscheiden, en nog veel moeilijker, om ze te scheiden, evenals op een gegeven oogenblik de warmte van de kachel niet te scheiden is. Toch, evenmin als daarom de kachel de warmte zelve is, is het zijn of de daad, waaraan de zonde zich hecht, met de zonde te vereenzelvigen. Zelfs in de Godslastering is de kracht, noodig om haar te uiten en de taal waarvan zij gebruik maakt, op zichzelve goed; wat deze en wat alle dingen verkeerd en zondig maakt, dat is de deformitas, de aberratio a lege divina. 5o. Want maatstaf der zonde is Gods wet alleen. Wat zonde is, wordt ter laatste instantie bepaald, niet door de kerk (Rome) of den staat (Hobbes,) niet door de onafhankelijke zedewet (Grotius) of het autonome ik (Kant), niet door de menschheid (Comte) of de sociale instincten (Darwin), maar enkel en alleen door de wet Gods. Het begrip zonde drukt dit duidelijk uit en wordt daarom vermeden door allen, die geen hoogeren maatstaf voor het zedelijk kwaad kennen dan een menschelijken. God is ook de eenige, die volstrekt gezag over ons heeft en ons in de conscientie binden en verplichten kan. Nu gaf Hij vele wetten voor de onderscheidene schepselen, wetten voor zon en maan, hemel en aarde, plant en dier, mensch en engel; en, wat den mensch aangaat, wederom onderscheidene wetten voor zijn lichamelijk, geestelijk, intellectueel, aesthetisch leven enz., eigen wetten ook voor zijn zedelijk leven. Nader is het nu deze zedewet, welke de maatstaf aller zonde is. Overtreding van alle andere wetten, logische, aesthetische, sociale, politieke, kerkelijke enz., is slechts dan en in zoover zonde, als ze direct of indirect eene overtreding van de zedewet, van het gebod Gods insluit. Deze zedewet, die den mensch bij zijne schepping werd ingeplant, na den val in zijne conscientie nawerkt, door God op den Sinai werd afgekondigd en ook voor de geloovigen regel des levens blijft, is de kenbron der zonde, Rom. 3:20, 4:14, 5:20, 7:7. Wel is zeer zeker het christelijk geloof noodig, om de zonde recht te leeren kennen, en wel wordt ons in het evangelie als bij wijze van tegenstelling de aard en de grootte der zonde openbaar, Schleiermacher, Chr. Gl. § 112 5. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III2 384 f. Kaftan. Wesen der chr. Relig. 250, maar dat alles doet toch niets daarvan af, dat niet het evangelie maar de wet de Erkenntnissgrund der zonde is. In die zedewet komt God tot ons niet alleen als Vader met vaderlijke vermaningen en kastijdingen, maar, gelijk de kategorische imperatief bij een ieder getuigt, ook als Wetgever en Rechter met bevelen en straffen. Ofschoon niet dwingend als de logische en niet onverbreekbaar als de natuurwetten, gaat de zedewet in majesteit alle andere te boven; zij richt zich tot den wil, ademt in de vrijheid, verlangt vervulling uit liefde; en toch wendt zij zich tot alle menschen zonder onderscheid, komt tot hen in alle omstandigheden, breidt zich uit over hun woorden en daden niet alleen maar ook over hun toestand, weet van geen toegeven en van geene vergoelijking, spreekt onverbiddelijk, kategorisch, met souverein gezag en wreekt elke van hare overtredingen in strenge straf. Zij is een decretum Numinis, openbaring van Gods wil, uitdrukking van zijn wezen. 6o. Uit dit karakter der zedewet volgt, dat de zonde alleen wonen kan in een redelijk schepsel. De redelooze natuur kan lijden onder de gevolgen der zonde, maar zonde valt er alleen in een wezen, met verstand en wil begaafd. Nader bepaald, is de wil het eigenlijk subject, το δεικτικον van de zonde. De zedewet is juist de wet voor den wil van het schepsel; het zedelijk goede is van dien aard, dat het alleen door den wil kan worden gerealiseerd. Wat volstrekt en beslist buiten elken invloed van den wil omgaat, kan geen zonde zijn. In dien zin zeide Augustinus terecht: adeo peccatum voluntarium est malum ut nullo modo sit peccatum, si non sit voluntarium, de vera relig. 14. Maar dit woord is voor misverstand vatbaar. En toen de Pelagianen er gebruik van maakten ten bewijze, dat zonde nooit anders dan in eene wilsdaad kan bestaan, gaf Augustinus er later eene zoodanige verklaring van, dat onwetendheids-, begeerlijkheids- en erfzonde er niet door werden uitgesloten, Retract. I 13; en elders zegt hij uitdrukkelijk, dat de wet ook de motus concupiscentiae involuntarios verbiedt, de spir. et lit. c. 36. de nupt. I 17. 23. c. Jul. IV c. 2. VI c. 8. de civ. XIV 10. Daarmede in overeenstemming leerden nog vele scholastici, dat de zonde wel in den wil haar laatste oorzaak had, en dus in dien zin wel altijd zetelde in den wil, maar dan toch niet in voluntate sicut in subjecto sed sicut in causa, Thomas, Sent. II dist. 24 qu. 3 art. 2 ad 2. S. Theol. II 1 qu. 74 art. 2. II 2 qu. 10 art. 2; zonde kan daarom ook zetelen in de sensualitas, al is zij dan ook slechts een peccatum veniale, Lombardus, Sent. II dist. 24, 8. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 74 art. 3. Bonaventura, Brevil. III c. 8 Sent. II dist. 24 pars. 2 art. 2 qu. 2. Maar verschillende redenen brachten allengs wijziging in deze leer. De concupiscentia was een onduidelijk begrip; ze kon evengoed in bonam als in malam partem worden verstaan, wijl vele natuurlijke, vanzelf in ons opkomende begeerten, zooals bijv. van den hongerige naar spijze, toch geen zonde zijn; Augustinus sprak daarom van de concupiscentia somtijds zoo, dat ze geen zonde was en niet schaden kon, indien ze maar niet in strijd met de wet werd ingewilligd, c. Jul. VI 5. de Gen. c. Manich. II 14 enz. Voorts ging de scholastiek allengs onderscheiden tusschen motus primo-primi, secundo-primi en plane deliberati, d. i. tusschen zulke gedachten en begeerten, die vóór alle toestemming van den wil, geheel onwillekeurig in ons opstijgen en in het geheel geen zonde zijn; zulke, waartegen de wil zich wel verzet maar waardoor hij overmand wordt en die vergefelijke zonden zijn; en zulke, waarin de wil bewust en ten volle toestemt en die doodzonden zijn. En daarbij kwam dan nog, dat de erfzonde steeds zwakker opgevat en als door den doop geheel tenietgedaan beschouwd werd; wat er overbleef, de concupiscentia, was zelf geen zonde maar kon alleen aanleiding tot zondigen worden. Zoo stelde Rome dan ook vast, dat schuld en smet der erfzonde door den doop geheel worden weggenomen, dat de concupiscentia wel blijft maar hun niet schaadt, die haar niet inwilligen, en alleen zonde heeten kan, quia ex peccato est et ad peccatum inclinat, Trid. V 5, en voorts Cat. Rom. II 2, 7. Becanus, Theol. schol. II 1519 p. 145-150. Sylvius, Comm. in totam primam sec. S. Thomae, ed. 4 II p. 336 sq. Bellarminus, de amiss. gr. et statu pecc. I 1. V 520. Daelman, Theol. II 1759 p. 174 sq. Dens, Theol. I 1828 p. 314 sq. Kleutgen, Theol. d. Vorz. II 644. De Hervorming trad daartegen op en beweerde, dat ook onreine gedachten en begeerten, die vóór en zonder onzen wil in ons opstijgen, zonde zijn; zij bedoelde daarmede niet, dat alle begeeren in psychologischen en philosophischen zin zonde was, maar wel, dat de concupiscentia in Schriftuurlijke en theologische beteekenis, ons schuldig maakte voor God. En hierin had ze ongetwijfeld gelijk. Want zeker is de zonde begonnen met eene bewuste en vrije wilsdaad. Maar die eerste zondige daad is niet spoorloos aan ons voorbijgegaan, zij heeft heel de menschelijke natuur bedorven en een toestand nagelaten, die in alle opzichten in strijd is met de wet Gods. Al ontstond de zonde dus door den wil, zij bestaat nu feitelijk wel buiten den wil en heeft haar zetel ook in alle andere vermogens en krachten van den mensch, in ziel en lichaam, in lager en hooger ken- en begeervermogen, Gen. 6:3, 8:21, Ex. 20:17, Ps. 19:13, 51:7, Jer. 17:9, Mt. 5:28, Mk. 7:21, Rom. 7:7, 15-17, 8:7, Gal. 5:7 enz. Sine voluntate non potest esse peccatum, quia sine voluntate non potest existere ut sit; sine autem voluntate potest esse, quia sine voluntate potest manere quod existit, Aug. bij Dorner, Augustinus 129. Luthersche en Gereformeerde theologen bestreden daarom gewoonlijk de stelling, dat alle peccatum voluntarium was. Daarmede bedoelden zij echter geenszins, dat er ook zonde kon zijn, die geheel en volstrekt buiten het wilvermogen omging. Alleen komt het er op aan, om van de natuur en werking van den wil zich eene juiste voorstelling te vormen. De wil is n.l. volstrekt niet het gansche begeervermogen, maar daarvan slechts eene bijzondere kracht en werkzaamheid, cf. mijne Beginselen der Psychologie 1897 bl. 166v. De wil in dezen engeren zin gaat slechts aan de dadelijke zonden vooraf, gelijk Jak. 1:15 daarvan spreekt, maar volstrekt niet aan de toestands- en onwillekeurige zonden. Indien het voluntarium in dezen zin een noodzakelijk element der zonde ware, zouden niet alleen alle onreine gedachten en begeerten ophouden zonde te wezen, maar zouden met de leus tout comprendre serait tout pardonner ook schier alle dadelijke zonden te verontschuldigen zijn. Ten einde de onschuld der concupiscentia te kunnen handhaven, kwam Bellarminus dan ook reeds tot de verklaring: non omne quod repugnat legi peccatum est, de motus involuntarii zijn wel in strijd met de wet maar toch geen zonden, de amiss. gr. et st. pecc. V 10. Maar al is het, dat het voluntarium in dezen engen zin niet steeds het begrip der zonde mede constitueert, toch gaan daarom de toestands- en de onwillekeurige zonden niet geheel buiten den wil om; er is niet alleen eene voluntas antecedens, maar ook eene voluntas concomitans, consequens, approbans; de wil keurt later in sterker of zwakker graad de zondigheid van onze natuur, van onze gedachten goed en schept er behagen in. En ook wanneer later de wil, door de rede voorgelicht, zich daartegen verzet, of de wedergeborene met Paulus getuigen kan, dat hij het kwade, dat hij doet, niet wil, dan wordt daardoor zeker de graad der zonde verminderd, maar niet de natuur der zonde bepaald. Want deze heeft haar maatstaf alleen in Gods wet; Paulus noemt hetgeen hij niet wil maar toch feitelijk doet, wel terdege zonde en stemt de wet toe, dat zij goed is. Ook dan echter gaat zelfs de zonde, die bedreven wordt zonder gewild te zijn, niet geheel buiten den wil om. Want zeer zeker kan Paulus zeggen: ik doe hetzelve niet meer maar de zonde die in mij woont, en alzoo eene tegenstelling maken tusschen zijn herboren ik en zijn onherboren vleesch, maar terecht heeft Augustinus deze woorden reeds aldus verklaard: etsi concupiscentiae non consentio, etsi post concupiscentias meas non eo, tamen adhuc concupisco et utique etiam in ipsa parte ego sum. Non enim ego alius in mente et alius in carne. Sed quid igitur ipse ego? Quia ego in mente, ego in carne. Non enim duae naturae contrariae sed ex utroque unus homo, quia unus deus a quo factus est homo, de verbis apost. serm. 5. Het is toch niet een ander wezen, dat in het vleesch de zonde doet, en een ander, dat ze toch niet wil. Maar het is beide malen dezelfde mensch, die eenerzijds in de concupiscentia op onreine wijze naar het verbodene jaagt en toch andererzijds in het diepst van zijn wil er zich van afwendt en er tegen strijdt. En daarom, wijl de mensch, ook de wedergeborene zoolang hij in het vleesch is, altijd in zwakker of sterker mate nog het verbodene begeert, al is het, dat hij met zijn wil in enger zin daartegen ingaat, daarom kan gezegd worden, dat alle zonde toch in den diepsten grond vrijwillig is. Er is niemand of niets, dat den zondaar dwingt om de zonde te dienen. De zonde zetelt niet buiten hem maar in hem en heeft zijn denken en begeeren in haar richting geleid. Zij is zijne zonde, inzoover hij ze, door middel van zijne verschillende vermogens en krachten tot de zijne gemaakt heeft. Cf. Melanchton, Apol. Conf. art. 2. Loci C. de peccato. Form. Conc. II 1. Gerhard, Loc. X c. 6 en 11. Quenstedt, Theol. II 60. 92. 139. Hollaz p. 501. 525. Calvijn, Iust. II 1. III 3. IV 15, 10. 11. Zanchius, Op. IV 56 sq. Beza, Tract. II 345. Polanus, Synt. p. 336, Martyr, L. C. 70. Turretinus, Theol. El. IX qu. 2. XI qu. 21. Mastricht IV 2, 22. Burmannus, Synopsis II 7, 9. C. Vitringa, Observ. Sacr. I 563. M. Vitringa II 293. Moor III 132. Vele Comm. op Ex. 20:17, Rom. 7:7, Gal. 5:16, Heid. Cat, Vr. 113 enz. Shedd, Dogm. Theol. II 131. 202. Müller, Sünde I5 251 f. Mijne Beginselen der Psychol. 145-148. Zoo blijkt dan eindelijk 7o de zonde een onbegrijpelijk raadsel te zijn. Wij weten niet vanwaar ze is, noch wat zij is. Zij is er en heeft geen recht van bestaan. Zij bestaat en niemand verklaart haar oorsprong. Zij is zelve zonder motief in de wereld gekomen en is toch het motief voor alle denken en handelen der menschen geworden. Zij is abstract beschouwd, niets dan eene privatie en is toch in concreto eene macht, die allen en alles beheerscht. Zij heeft geen eigen, zelfstandig principe en is toch een beginsel, dat heel de schepping verwoest. Zij leeft van het goede en bestrijdt het tot vernietiging toe. Zij is niets en heeft niets en kan niets zonder de wezens en krachten, welke God heeft geschapen, en organiseert deze toch alle tot den opstand tegen Hem. Zij bestrijdt met wat Godes is alwat Godes is. Zij is de wil van het zwakke, eindige schepsel in verzet tegen den Schepper; de afhankelijkheid, in vijandschap tegen den Onafhankelijke en zelve naar onafhankelijkheid jagend; het bestandlooze worden in worsteling met den eeuwiglijk Zijnde; de grootste tegenspraak, door God in zijne schepping geduld en door Hem in den weg van recht en gerechtigheid tot een instrument voor zijne glorie gebruikt. Cf. Voorts over het wezen der zonde: Tholuck, Die Lehre v. d. Sünde u. vom Versöhner8 1862. Müller, Sünde5 1867. Weiszäcker, Zu der Lehre v. Wesen der Sünde, Jahrb. f. d. Theol. 1856 S. 131-195. Krabbe, Die Lehre v. d. Sünde u. v. Tode 1836. Vilmar, Theol. Moral I 143 f. Philippi, Kirchl. Gl. III. Thomasius, Christi Person und Werk I3 181 f. Dorner, Gl. II 4 f. Frank, Syst. d. chr. Wahrheit I2 417 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 287 f. Clemen, Die chr. Lehre v. d. Sünde I Die biblische Lehre 1897. Walther, Das Wesen der Sünde, Neue Kirchl. Zeits. April 1898 S. 284-325 enz.

5. Ofschoon de zonde altijd één is in beginsel en wezen en steeds in ἀνομια bestaat, zijn er in hare openbaringen en werkingen zeer verschillende graden. Allereerst is er een groot onderscheid tusschen de duivelsche en de menschelijke zonde. In het Oude Test. vinden wij nog geen ontwikkelde daemonologie. Dat er in Gen. 3 eene booze, geestelijke macht optreedt, weten wij eerst uit het N. T.; de ‎‏שְׂעִירִם‏‎, Lev. 17:7, 2 Chron. 11:15, Jes. 13:21, 34:14, ‎‏שֵׁדִים‏‎, Deut. 32:17, Ps. 106:27, ‎‏לִילִית‏‎, Jes. 34:14, en ‎‏עֲלוּקָה‏‎. Spr. 30:15 zijn zeker niet als elementen der openbaring te beschouwen; en dat er bij ‎‏עֲזָאזֵל‏‎, Lev. 16, aan een boozen geest moet worden gedacht, is onbewijsbaar. Van booze geesten is er alleen sprake 1 Sam. 16:14-23 en 1 Kon. 22:19v., en van Satan in Job 1, 1 Chr. 21:1, Zach. 3. De scheiding tusschen goede en kwade engelen is nog niet voltrokken; de booze geest gaat nog van God uit, Satan bevindt zich nog onder de zonen Gods; eerst langzamerhand wordt de tegenstelling scherper. Het woord satan beteekent wederpartijder en kan op zichzelf een goeden zin hebben; het komt voor van menschelijke tegenstanders, 1 Sam. 29:4, 1 Kon. 5:4, 11:14, 23:25, van hindernissen op den weg, 2 Sam. 19:23, van een menschelijk aanklager, Ps. 109:6, 20, 29, zelfs van den Malak Ihvh, die Bileam in den weg treedt, Num. 22:22, 32. Maar toch wordt Satan in het O. T. al gedacht als een wezen, dat vijandig tegen God en zijn volk overstaat. En als de openbaring zich voltooit en Christus komt, om de werken des duivels te verbreken, dan worden ook de βαθη του σατανα openbaar. Het N. Test. doet ons eene βασιλεια, Mt. 12:26, Mk. 3:24, Luk. 11:17, 18, kennen van booze geesten, welke de antithese vormt van Christus en zijn rijk. Aan het hoofd staat Satan, met verschillende namen genoemd, διαβολος, σατανας, ἐχθρος, Mt. 13:39, Luk. 10:19, κατηγωρ, Op. 12:10, βελιαρ (syr. voor βελιαλ, nietswaardigheid), πονηρος, Mt. 13:19, Ef. 6:16, 2 Thess. 3:3, 1 Joh. 2:13, 14, 3:12, 5:18, βεελζεβουλ (lett. heer der woning, maar waarschijnlijk ontstaan uit βεελζεβουβ, vliegengod, art. Herzog3 2, 514) Mt. 10:25, ἀρχων των δαιμονιων, Mt. 9:34, ἀρχων της ἐζουσιας του ἀερος, Ef. 2:2, ἀρχων του κοσμου, Joh. 12:31, ὁ θεος του αἰωνος τουτου, 2 Cor. 4:4, ὁ δρακων ὁ μεγας, ὁ οφις ὁ ἀρχαιος, Op. 12:9, 20:2 enz. En onder hem staan vele δαιμονια, δαιμονες, πνευματα πονηρα, ἀκαθαρτα, πνευματικα της πονηριας, die weer in allerlei klassen en rangen onderscheiden zijn, 1 Cor. 15:21, Ef. 6:12, Col. 2:15, Jud. 6, ook in boosheid de een nog den ander overtreffen, Mt. 12:45, Luk. 11:26, en samen Satans ἀγγελοι zijn, Mt. 25:41, 2 Cor. 12:7, Op. 12:7, 9. Cf. Hofmann, Schriftbeweis 12 418 f. Sander, Die Lehre der H. Schrift vom Teufel 1858. Oehler, Theol. des A. T. § 200. Knenen, G. v. I. II 256v. Hahn, Theol. des N. T. § 128 f. Schwartzkopff, Der Teufels- und Daemonenglaube Jesu, Zeits. f. Theol. u. Kirche von Gottschick, VII 1897 S. 289-330. Holtzmann, Neut. Theol. I 53 f. 167. II 238 f. enz. Weser, Die verschiedenen Auffassungen vom Teufel im N. T., Stud. u. Krit. 1882 S. 284 f. Everling, Die paulin. Angelologie und Daemonologie, Göttingen 1888. Al is er zoo onder hen nog eenig verschil in sterkte en boosheid, alle te zamen worden zij toch als door en door bedorven voorgesteld. Zij zijn altijd en overal de tegenstanders Gods, de verstoorders van zijn rijk, de bestrijders van Christus, de verleiders der menschen, de aanklagers van Gods kinderen; zij leven in de zonde als in hun element. Nooit komen zij voor als object van Gods liefde, ofschoon ze zijne schepselen zijn; Christus heeft hunne natuur niet aangenomen; voorwerp van onze liefde, van onze voorbede mogen zij niet zijn; er is voor hen geen hope op herstel en behoud.

Er is in het wezen en begrip der duivelen iets volkomen onbegrijpelijks. Wir können des absolute böse Wesen immer nur unter der Bedingung denken, dass wir entweder an der absoluten Bosheit oder an der wahren Existenz etwas fehlen lassen, C. J. Nitzsch, Syst. d. chr. Lehr § 116. F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. 337. Absoluut boos kunnen zij niet zijn, want zij zijn schepselen Gods en dus als zoodanig goed; en toch zijn zij alleen voorwerp van Gods haat en van zijn eeuwigen toorn. Om deze onbegrijpelijkheid van de natuur der duivelen hebben velen hun bestaan ontkend, en hen voor zielen van gestorven menschen of voor personificaties van onze booze zonden of voor onpersoonlijke principia van het kwade gehouden, Bekker, Betov. Werelt II c. 20v. Semler, de daemoniacis 1760. Schleiermacher, Chr. Gl. § 44. 45. Schelling, Werke II 4 S. 241 f. Rothe, Ethik § 503. Martensen, Dogm. § 99 f. Mallet, art. Teufel in Herzog. Strauss, Chr. Gl. II 1 f. Biedermann, Dogm. 614 f. Lipsius, Dogm. § 521-524 enz. Maar de realiteit van Satan en zijne engelen is door de Schrift buiten twijfel gesteld; aan accommodatie valt er in het minst niet te denken; Jezus heeft zich in een zeer gewichtig punt der religie geheel en al vergist of het is alzoo, als Hij heeft gezegd. En de leer van Satan is voor heel de christelijke leer ook verre van onverschillig. Zij is van waarde tegenover het manicheisme, want Satan is geen oorspronkelijk wezen maar een gevallen engel; tegenover het pelagianisme, want Satan is door ééne wilsbeslissing geheel en al bedorven; tegenover de opvatting der zonde als zwakheid en zinlijkheid, want Satan is een hooge, heerlijke, rijke geest; tegenover de meening, dat de zonde een voorbijgaand moment in de ontwikkeling is, want Satan blijft Satan en wordt nimmer hersteld; tegenover de verlaging van den mensch tot een duivel, want Satan is uit zichzelf ten val gekomen, de mensch werd door hem verleid, is niet unschuldig maar ook niet urschuldig; tegenover de opvatting van de verzoening als een ethisch proces, want Christus is gekomen om de werken des duivels te verbreken. Het geloof aan Satans bestaan is geen element van het zaligmakend geloof in Christus; maar het hangt er toch wel mee samen. Er ligt waarheid in het: nullus diabolus, nullus redemptor! Indien er geen zonde ware, zou er geen verlosser zijn, en de ernst der zonde komt juist in de leer van Satan het duidelijkst uit. Uit alles, wat de Schrift van de engelen getuigt, blijkt toch, dat het zedelijk leven bij hen een ander karakter draagt dan bij de menschen. Menschen zijn op ieder terrein en zoo ook in het zedelijke, aan ontwikkeling onderworpen; zij worden klein geboren, in kennis, kracht, deugd of ondeugd, en groeien in alle deze langzamerhand op. Maar zoo is het bij de engelen niet. Zij zijn allen tegelijk met elkaar en volwassen geschapen; degenen, die staande bleven, werden in eens bevestigd in het goede, en zij, die vielen, werden terstond verhard en voleind in het kwade. Satan is niet verleid, maar hij bracht de leugen, de zonde uit zichzelven voort, Joh. 8:44, en is daarin in eens verstokt geworden. De aard zijner zonde is zoo, dat hij voor geen berouw meer vatbaar is; van een zedelijk bewustzijn, van een geweten is bij hem geen sprake; hij leeft van den haat. Der eigentlich satanische Charakter besteht in einem Hass alles dessen, was über ihm und bloss weil es über ihm ist (Baader). De zonde ook in de duivelen is geen materia maar forma; er is geen summum malum, gelijk er een summum bonum is; maar de forma der zonde is met de engelennatuur zoo één geworden, dat er geen scheiding meer mogelijk is. Het is wel is waar al te stout, om te beweren, dat de gevallen engelen ook voor Gods almacht onverlosbaar zijn; en beter is het, hier in Gods welbehagen te rusten, Voetius, Disp. I 920. Turret., Th. El. IX 5, 8. Heidegger, Corp. Th. VIII 49. Moor II 414. Maar toch blijkt genoeg dat dat welbehagen geen willekeur is. Hier op aarde is er reeds onder menschen eene zonde, die onvergefelijk is, n.l. de lastering tegen den H. Geest; met den dood, d. i. met die eigenaardige bedeeling, waarin wij hier op aarde leven, houdt de vergeving aller zonden op; de aard der zonde snijdt bij de gevallen engelen den weg der verlossing af. Waarbij dan nog komt, dat de engelen niet zijn één geslacht. Menschen konden vallen en zijn gevallen in éénen; en zij kunnen gered worden en worden gered in éénen. Maar de duivelen zijn niet in éénen, niet in een ander, maar ieder voor zich en hoofd voor hoofd gevallen; er was onder hen geen foedus operum, en daarom is er ook voor geen foedus gratiae plaats. De satanische zonde is dus bij alle overeenkomst toch in oorsprong, natuur, gevolgen eene geheel andere dan de menschelijke. Zij draagt een absoluut karakter, Satan is de hoogste openbaring van het kwaad. Daarom wordt hij in de Schrift met zoo machtige, hooge namen als overste der wereld, god dezer eeuw enz. genoemd. Maar daarom is ook de overwinning van Satan de volkomen triumf van de zonde. God heeft haar in Satan alle gelegenheid gegeven, om te toonen wat zij is en vermag. Het hoogste en beste, het edelste en grootste in Gods schepping heeft zij zich dienstbaar gemaakt. En toch blijkt zij ten slotte in den strijd van macht tegen recht onmachtig te zijn. Es ist der Charakter des Bösen, dass es immer mit Energie anfängt und mit Schwäche aufhört (Baader). De zonde is niet, zij wil zijn; zij heeft geen waarachtige realiteit en komt daar nooit toe; zij is leugen in haar oorsprong en leugen in haar einde. En daarom is Satan ten slotte met al zijne macht aan Gods verheerlijking dienstbaar. Luzifer ist, kann man sagen, durch die Probe inne geworden, dass nichts wahrhaft ist als Gott. Darum ist Luzifer so gut ein Beweis Gottes als ein Engel. Wenn der Gute beweist, dass Gott ist, so beweist der Böse, dass nur Gott ist (Baader). Cf. Augustinus, de civ. XI en XII. Anselmus, de casu diaboli. Lombardus, Sent. II dist. 2-7. Thomas, S. Theol. I qu. 63. 64. Petavius, de Angelis l. III. Gerhard, Loc. V c. 4. sect. 10 sq. Quenstedt, Theol. I 450 sq. Zanchius, Op. III 167-216. Voetius, Disp. I 906 sq. Daub, Judas Ischarioth, Heidelb. 1816. 1818. Philippi, Kirchl. Gl. III 251 f. Lange, Dogm. II 559 f. Dorner II 188 f. Oosterzee § 76. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I2 428.

6. Behalve tusschen de duivelsche en de menschelijke zonden, is er ook onder de laatste wederom groot onderscheid. De Stoa, Novatianus, Seb. Franck, Deurhof e. a. hebben dit ten onrechte ontkend, M. Vitringa II 377. Wel is in beginsel de zonde en de deugd ondeelbaar; wie er ééne heeft, heeft ze alle en wie er ééne mist, mist ze alle; tusschen goed en kwaad is geen geleidelijke overgang, iemand stemt met de wet Gods al of niet overeen: en de wet Gods is een organisme, dat, in één van zijne geboden overtreden, in zijn geheel geschonden wordt, want God, die het gebod gaf, dat overtreden werd, is de auteur van alle andere geboden, Jak. 2:10, cf. Vinet, L’unité de la loi, in zijne Nouvelles études évangéliques. Rothe, Theol. Ethik § 730. 731. Maar daarom zijn toch niet alle zonden gelijk. De verschillende namen, voor de zonde in gebruik, wijzen daar reeds op. Bij de offerande van Kain en Abel in Gen. 4 komt het uit, dat de gezindheid van meer waarde is dan de gave. De wet, aan Israel gegeven, bevat wel allerlei ceremonieele geboden, maar door heel het O. T. heen staat het ethische handelen toch ver boven het cultische en liturgische; het geloof wordt tot gerechtigheid gerekend, Gen. 15:6, gehoorzaamheid is beter dan offerande, 1 Sam. 15:22, Am. 2:6, 5:14, 21v., Hos. 4:1v., 12:7, Mich. 6:6, 8, Jes. 1:11v., 5:8v., Jer. 7:3, 22:3, Ezech. 16:49, 18:5v., Zach. 7:5v., Mal. 3:5 enz., cf. Clemen, Die chr. Lehre v. d. Sünde I 70. Als na de ballingschap het farizeisme opkomt en deze verhouding omkeert, gaan Jezus en de apostelen weder tot wet en profeten terug, Mt. 5-7, 19:18v., Mk. 7:21v., Rom. 1:29v., 1 Cor. 5:10v., 6:9v., 2 Cor. 12:20v., Gal. 5:19v., enz. De wet zelve maakt bovendien onderscheid tusschen zonden ‎‏בִּשְׁגָגָה‏‎, die zonder boos opzet, uit onkunde of zwakheid bedreven zijn, het verbond niet verbreken en binnen het verbond verzoend kunnen worden, en zonden ‎‏בְיָד רָמָה‏‎, die met bewustheid en opzettelijk gepleegd zijn, den dader buiten het verbond stellen en des doods waardig maken, Lev. 4, 5, 22:14, Num. 15:22v., 35:11v., Jos. 20:3, 9. De Schrift verlaat nooit het objectieve standpunt, dat den maatstaf der zonde alleen zoekt in de wet Gods. Maar desniettemin is de schuld der overtreding toch kleiner of grooter, alnaarmate het gebod met zwakker of sterker bewustheid en wil geschonden werd. Eenerzijds leidt Stade, Gesch. des Volkes Israel I 512 f, uit Gen. 12:17, 20:3. 26:10, Num. 22:34, 1 Sam. 14:24v., 36v., ten onrechte af, dat aan het oude Israel het onderscheid tusschen bewuste en onbewuste overtredingen onbekend was en men dus geheel buiten zijn weten en willen schuldig worden kon; want al deze plaatsen houden de onkunde voor eene selbstverschuldete of spreken van geen schuld. Maar andererzijds is het toch ook niet waar, dass Sünde im Allgemeinen nur ist, sofern auch ein Bewusstsein derselben ist, Schleiermacher, Chr. Gl. 68, 2. Wel onderstelt zonde eenige kennis der wet; een mensch zonder het minste zedelijk besef zou ontoerekenbaar zijn maar ook ophouden mensch te zijn, Rom. 2:14, 15; en wel gaat zonde gewoonlijk met eenig schuldbesef gepaard, maar toch is de maatstaf der zonde niet het schuldbewustzijn maar de wet Gods. Er zijn zonden, die niet alleen voor anderen, maar ook voor onszelven verborgen zijn, Job 11:4v., Ps. 19:13, 90:8, of eerst later als schuld worden erkend en beleden, Ps. 25:7, 51:7. Onkunde is ook dikwerf zelve zonde, en het schuldbewustzijn verzwakt, naarmate de zonde langer wordt gediend, Am. 2:11, Hos. 4:6, Mich. 3:1, 6:8, Spr. 24:12, Pred. 4:17. Daarom kan het subjectieve bewustzijn van schuld het karakter der zonde niet bepalen. Al kan onwetendheid dus nooit de zonde zelve goedmaken, zij strekt toch dikwerf, wanneer ze niet moedwillig is, tot verontschuldiging. Paulus zegt, dat hij te voren een lasteraar, vervolger en verdrukker was, maar voegt eraan toe, dat hem barmhartigheid is geschied wijl hij het onwetende deed, 1 Tim. 1:13. En zoo spreekt de H. Schrift meermalen van de zonden der Joden en der Heidenen, als gedaan in onwetendheid, Luk. 23:34, Hd. 3:17-19, 13:27, 17:30, Ef. 4:18, Hebr. 5:2, 1 Petr. 1:14, 2:25. Daarmede worden die zonden wel niet van haar schuldig karakter ontdaan, gelijk Ritschl, Rechtf. u. Vers.2 II 38. 241-246. III 350-354 schijnt te meenen; want Rom. 1-3, 5:12v., Ef. 4:17-19, Col. 3:5-7, 1 Cor. 15:9, 1 Tim. 1:13, 15 enz. leeren dit anders. Maar toch worden deze zonden, in onwetendheid gedaan, daardoor onderscheiden van zonden, uit verharding voortgekomen; de onwetendheid biedt een pleitgrond voor vergeving aan. En gelijk de zonden in graad en mate verschillen, naargelang zij uit onwetendheid en zwakheid of uit opzet en boosheid bedreven zijn, zoo zijn ze ook onderscheiden naar het object, waartegen zij gericht zijn: zonden tegen de eerste tafel zijn zwaarder dan tegen de tweede, Mt. 22:37, 38; naar het subject, dat ze bedrijft: naarmate iemand rijker met gaven bedeeld is, neemt de schuld zijner overtreding toe, Mt. 11:21, Luk. 12:47, 48, Joh. 9:41, 15:22, 24; naar de omstandigheden, waaronder zij gepleegd worden: wie uit armoede steelt, zondigt minder zwaar dan wie het doet uit hebzucht, Spr. 6:30, Jes. 26:10; naar de mate, waarin iemand aan de zonde toegeeft: wie overspel pleegt met gedachte en woord, staat schuldig maar verzwaart zijn oordeel, als hij de zonde voleindt in de daad, Mt. 5:28. Er is ook in de zonde eene ontwikkeling, er is eene wet der zonde. Eene bepaalde zonde komt allengs tot stand door suggestio, delectatio, consensus, operatio; in suggestione peccati semen est, in delectatione fit nutrimentum, in consensu perfectio, Gregorius M., cf. Lombardus, Sent. II 24, 8. Bonav., Brevil. III 8. En zoo ontwikkelt zich ook de zonde langzamerhand bij een persoon, in een gezin en familie, bij eene maatschappij en volk, en ook in de geheele menschheid. De zonde is wel niet in zich zelve zoo rijk, dat zij zoo vele gedaanten aannemen kan, want zij is geen zelfstandig principe en is metaphysisch niets dan privatio boni. Maar gelijk in haar oorsprong, zoo bestaat zij ook in hare ontwikkeling alleen aan en door het goede. Zij verbindt zich met den eindeloozen rijkdom van het geschapene, verwoest al het bestaande, strijdt met de gansche wereld als haar instrument tegen God en zijne heilige wet, en neemt daardoor al die verschillende vormen en gedaanten aan, welke al te zamen haar het karakter geven van een welbestuurd rijk, van een door één principe bezield organisme, van een κοσμος, staande onder de leiding van den ἀρχων του κοσμου, den θεος του αἰωνος.

Wijl de zonde in haar wezen privatio is, kan aan haar zelve noch een principium dividendi, noch ook eene divisio worden ontleend. Privatio accipit speciem a forma, cui opponitur. De vroegere dogmatiek en ethiek sprak daarom wel over het karakter der eerste zonde maar deed overigens geen moeite, om een zoogenaamd principe der zonde op te sporen en daartoe alle overtredingen der zedewet te herleiden. Eerst in later tijd heeft men zulk een principe trachten vast te stellen, en het beurtelings gezocht in de zinnelijkheid, Schleiermacher, Chr. Gl. § 66 e. a. of in de zelfzucht, Müller, Sünde I5 178. Tholuck, Sünde8 18. 98. Vilmar, Moral I 136. Philippi, Kirchl. Gl. III2 3. Lange, art. Selbstsucht in Herzog en voorts Thomasius, Kahnis, Frank, Zöckler enz., of ook in beide, Rothe, Theol. Ethik § 461. Lipsius, Dogm. § 480. Inderdaad vertoonen de menschelijke zonden ook meestal het karakter van zinnelijkheid of zelfzucht, van vleeschelijke begeerlijkheid of geestelijken hoogmoed, van zwakheid of boosheid; soms schijnt de zonde te bestaan in de heerschappij van de materie over den geest, soms ook in een misbruik der vrijheid, in opstand tegen Gods ordeningen. Maar toch is het noch aan Rothe gelukt, om de zelfzucht uit de zinnelijkheid, noch ook aan J. Müller met zijn praeëxistentianisme, om de zinnelijkheid uit de zelfzucht te verklaren, cf. Dorner, Gl. II 90-98. En dat is ook goed te begrijpen. Metaphysisch en abstract kan de zonde niet anders en niet nader omschreven worden dan als privatio boni; dan heeft zij geen eigen principe, geen reëel bestaan; ze bestaat slechts aan het goede. De vormen die zij aanneemt, ontleent zij aan het goede, waarin zij woont en dat zij verderft. Ze zal dus in gedaante verschillen naar gelang van de schepselen, in welke zij zetelt. Ofschoon altijd privatio boni, draagt ze bij engelen en menschen en zelfs bij ieder van deze weder een bijzonder karakter. En wijl de mensch van huis uit noch alleen een zinnelijk noch alleen een geestelijk wezen is maar altijd beide te zamen, daarom zal alle zonde bij hem ook dit karakter vertoonen. Geene enkele zonde des menschen is uitsluitend zinnelijkheid of uitsluitend zelfzucht. Evenals aan de eerste zonde bij Adam, zijn er aan elke zonde verschillende zijden op te merken, al is het ook dat meestal de eene meer in het oog springt dan de andere. Elke zonde is bij den mensch aversio a Deo, ongehoorzaamheid, opstand, anarchie, anomie en tegelijkertijd wijl hij aan zichzelf nooit genoeg heeft, conversio ad creaturam, afgoderij, hoogmoed, zelfzucht, zinnelijkheid enz., Bonaventura, Sent. II dist. 42 art. 3 qu. 2. En wijl de schepselen, waar de mensch zich heenwenden kan, zoovele zijn, daarom kan de zonde bij hem ook zoo velerlei vormen aannemen. Er zijn zooveel soorten van zonden, als er verschillende geboden, plichten, deugden, zedelijke goederen zijn. Thomas deelde de zonden in naar de objecten, op welke zij zich richten, S. Theol. II 1 qu. 72 art. 1, Scotus naar de deugden, aan welke zij tegengesteld zijn, Sent. II dist. 37 qu. 1, 9, cf. Liguori, Theol. mor. de pecc II. n. 32. En daarnaast bestonden nog vele andere indeelingen, zooals die in zeven hoofdzonden, superbia, avaritia, luxuria, via, gula, invidia, acedia (vox memorialis: saligia); naar de norma in zonden tegen de verschillende geboden der wet of in zonden tegen God, den naaste en onszelven; naar het instrument, waarmede ze geschieden, in zonden met gedachten, woorden en werken, of in zonden des geestes en des vleesches, of overeenkomstig 1 Joh. 2:16 in peccata sentiendi, sciendi et dominandi, of in zonden van zwakheid, onwetendheid en boosheid; naar den vorm in zonden van nalatigheid en van bedrijf, of in zonden per se en per accidens; naar de adjuncta in verborgen en openbare, heerschende en niet heerschende, stille en roepende zonden enz., cf. Lombardus, Sent. II dist. 42. Thomas, S. Theol. I qu. 72. Gerhard, Loc. X c. 5 sq. Ursinus, Tract. Theol. 202. Moor III 313. Mastricht, Theol. IV 3,10. Heidegger, Corpus Theol. X 61. Vilmar, Theol. Moral I 221. Zöckler, Das Lehrstück v. d. sieben Hauptsünden, München 1893 enz.