Nem ugyane motivum kifejezése-e, egy más vérmérséklet módosulásában, Hamlet keserű tépelődése anyja gyöngeségén s az asszonyi gyarlóságon? Orestest heves boszúérzet izgatja; a mint maga mondja, sárkánynyá, dühös farkassá teszi. De a hazaszeretet és nagyravágyás mozzanatai is mutatkoznak jellemében és vétségében. Nem tűrheti Mykenæ pusztulását «a két asszony» alatt, meg akarja menteni. Megmenteni úgy, hogy «királyiatlan halált halt» atyja pálczáját ő kerítse kezébe, a kit háza jogánál fogva illet az. Kell-e több, jellembeli, belső indíték a tettre, melyet elkövet? Magától halljuk, mikor Elektrának elmondja Apollo parancsát, hogy álljon boszút:

Kiváló fontosságúak Apollo fenyegetései, melyekkel Orestest rémíti, ha vonakodnék a kötelességévé tett boszútól. Mi mindennel fenyegeti? Hazája veszedelmével, betegséggel, mely elhervasztja testét, lelkének a nyilazó isten által meg-megújított kínjaival, ijesztő éjtszakákkal, őrjöngéssel. Nem szóról szóra Hamlet sorsa-e ez, a ki halogatja a boszút? Nem ugyanaz a fátum telik-e be rajta, a mely Orestest fenyegeti, s egyéb-e ez a fátum, mint helyzetéből és jelleméből alakúló sorsa? Orestesnek ölnie kell: ez végzete. Hát a szabadnak hirdetett Hamlet szabadsága vajjon micsoda? Sem több, sem kevesebb, mint a maga helyzete és jelleme szerint való szabadság. Szerencsétlen viszonyok hálójába van bonyolúlva; lelkületének következése, hogy e hálót nem szakítja szét egy erős elhatározással, hanem még jobban belebonyolódik és elvész. Ha Orestes hitetlen és tépelődő természetű, ép oly kevéssé gyilkolt volna azonnal, mint a hogy Hamlet nem halogatta volna a boszút, ha heves és tettvágyó. Akkor Orestes Hamletnek, Hamlet pedig Orestesnek mutatkoznék. De mivel, szinte teljesen hasonló helyzetben Orestes ép annyira nem Hamlet mint a hogy ez meg nem amaz: ugyan mi okunk van a vérmérséklet által föltételes szabadságot amattól teljes mértékben megtagadnunk, ennek pedig teljes mértékben megadnunk? Helyzetök megegyezik. Hogy ebben a helyzetben Hamlet tépelődik és hitetlenkedik, mielőtt ölne: jelleméből foly; de nem kevésbbé következik jelleméből Orestesnek, hogy az első kinálkozó alkalommal elhatározottan öl. Hogy Hamlet halogatja a boszút, az neki épen olyan végzete, mint a milyen szabadsága Orestesnek az, hogy siet vele.

De Orestes nemcsak a saját, hanem egyszersmind családja végzetének is áldozata, mely irígyen és ádázon függ a Pelopidák fényes királyi háza fölött. A ház alázórja, minden balságainak démonja. Agamemnon fiának pályája csak egy lánczszeme a kapcsolatnak, melynek egyes mozzanatait az Oresteia nagy trilogiája mutatja be, s a melyet a népmonda még előbbről kezd, Atreus és Thyestes vérengzésein. Mértéktelenség és kegyetlenség öröklődnek apáról fiúra s átöröklődik velök a mértéktelenség és kegyetlenség tragikus végzete is. Mi más e fátum, mint a családi öröklött vérmérséklet, szenvedélyek, gyarlóságok elvonása egy, fölöttük lebegő titkos hatalom eszméjében? A tragikai okozatosságnak nemzedékeken át folytatott lánczolata. Egyik tragédia szűli a másikat; a bűn véres vetéséből a boszú véres aratása következik. És a keresztyén felfogás nem ismeri-e ezt a fátumot, habár nem rideg elvontságában, de azért teljes félelmességében? Shakspere históriai drámasorozata, a York és Lancaster házak nagy tetralogiái, Aeschylosnak nemcsak cziklikus kompozicziójára, hanem felfogására is emlékeztetnek. «Mint a hogy a görög költő, mondja Bayer, egy egész mithoszt, egy hőskori királyi háznak egész sorsfejlődését ki akarta meríteni: úgy az angol költőnek czélja is az volt, hogy az angol történetnek nagy dinasztikus harczait egész lefolyásukban bemutassa, a végzetnek sötét szálát nemzedékeken keresztül kisérje.»

Még egy példát. Orestes világosan tudja, mit tesz, s a mint Apolló szava tulajdonképen nem volt egyéb, mint lelkének hangja: úgy Goethe Iphigeniájában a lélekmardosás víziói csak más kifejezési módja az üldöző fúriáknak. De hát Oedipus; annak a bűne csak beszámíthatatlan? Nem tudta kit öl meg, nem tudta kit vesz el: hol itt a szabadság, hol a vétség? Bár a viszonyok az ő sorsára már lényegesebb, döntőbb befolyást gyakorolnak, de azért a jellem itt sem marad kívül annak a tragikumnak tényezőin, melyet Sophokles a legfélelmesebb drámai analysissel alkotott meg. Müller Otfried volt az első, ki e mozzanatra rámutatott, élesebben és mélyebben, mint Zeising, kinek Carriere az elsőséget tulajdonítja. A hatalmas király Laios gyilkosát keresi; nem háborgatja semmi szorongás, nem döbbenti meg a kétség, hogy talán ő maga a gyilkos, hisz az ő életében is van egy sötét pont. Mértéktelen önbizalommal, szenvedélyes és igazságtalan hevességgel támadja meg Teiresiast, ki őrá magára utal. Isteni biztossággal veszi át a Nemesis szerepét s mondja ki átkát a gyilkosra:

Beszélhet-e így halandó, ki nem tudhatja bűntől mentnek magát? Valóban az istenekkel mérkőzik az, ki e szavakat ejti. Ez az elbizakodás, e hirtelen hevesség nem rhetorikai motivum; több ennél: jellem. Jelen van egész pályáján: czivakodásában Laiosszal s egybekelésében Jokastéval; mindezekben nyoma sincs az ovatosságnak, mely az orákulum intésére tért nyerhetett volna lelkében, ha vérmérséklete engedi. Jelen van utóbb is hirtelen kétségbeesésében, melylyel oly nyomorúlttá teszi magát s mely alapjául szolgál az isteni kiengesztelődésnek. Azonban Sophokles tragédiájában nem az atyagyilkosság s nem a vérfertőzés az igazi tragikai momentumok. Ezek csak abba a helyzetbe hozzák Oedipust, hol jelleme, a hübrisz, oly féktelenül nyilatkozik. Ezzel avatkozik az egyetemes jogába és sérti meg azt. Tragikai vétsége, Sophokles drámai konczepcziójában, ez önfeledt elbizakodás, melyben jelleme nyilatkozik s melyre a tragikai katasztrófa visszahat.

A fátum e felfogás szerint, melyet megkísérlettünk több oldalról támogatni, nem zárja ki sem az erkölcsi eszme érvényesűlését, sem a jellemnek, az akaratnak sokszor határozó szerepét a tragikumban. Nem zárja ki, csak egy sajátságos elvonással, az egyén természeti határoztatásának s a körülmények befolyásának egy akaratban összefoglalásával ad neki kifejezést, melyben kétségtelenül megjelennek a régi természeti nézlet nyomai. A végzet eszméjét, az előtte folyó cselekvényekre vonatkoztatva, a kar hangoztatja, mintegy az ősi vallásos, mithikus felfogás nyilatkozása. Egy régi világnézlet maradványa, többnyire öreg emberek ajakán. «Minél többet mondó a helyzet, írja Bayer, annál kevesebb mondanivalója van a karnak; minél újabb és mélyebb az összeütközés, annál szótalanabbá és jelentéktelenebbé lesz az.» A kar jelentőségének ez az átalakulása egyszersmind a görög tragédia fejlődését is jelenti. A hőskori, mithikus tárgyak felfogása egyre kevésbbé és kevésbbé mithikus. A fátum mind inkább és inkább jelképes fogalommá, igazi tartalma egyre világosabbá, s tolmácsa, a kar, egyre fölöslegesebbé lesz. A hős mind jobban képes maga megértetni magát és sorsát. A peloponnesusi háború viharos, változó szenvedélyei s a közállapotoknak ezekkel szemlátomást kapcsolatos változásai, azután a sophistika törekvése a közkeletű fogalmak és képzetek belső ellenmondásainak megvilágítására: mindez nem maradt hatástalan a tragikai felfogásra s költészetre sem. A mint a végzetnek egyszer jobban szeme közé néznek, a jellem szükségkép nagyobb fontosságra s ennélfogva a páthosz nagyobb intenzitásra emelkedik. Euripidesnél már a lélek benső küzdelme, a fékevesztett természet harcza az erkölcsi eszmével, tisztán és tudatosan áll előttünk. A végzet csak hagyományos szólásforma s a kar csupán a hős páthoszának, alaphangulatának viszhangja. A tiszta drámai formát, a kompoziczió szépségét megrontják a prologok s a deus ex machinák; de a lélektani felfogás elmélyűl s a jellemrajz kiszélesedik. Világos példákban látjuk, olyan példákban, melyek erre nézve alig igényelnek valami magyarázatot, Heraklit állítását, hogy: az ember démona a jellem. Mikor az antik és keresztyén tragikai felfogás különbségéről elmélkedünk, sohasem lenne szabad szem elől tévesztenünk, hogy Aristoteles Euripidest tartotta a legtragikusabb költőnek.

A mondottak meggyőzhetnek bennünket arról, hogy mily téves nyomon járnak azok, kik a görögök tragikai felfogásában nemcsak a jellemnek, hanem az erkölcsi eszmének sem tulajdonítanak fontosságot. Így Büchler Herman, ki azt állítja, hogy az ókori tragédia az egyént nem jónak vagy rossznak, hanem boldognak vagy boldogtalannak rajzolja. Nem; az antik tragikai hősök is az erkölcsi törvény uralma alatt állanak s végzetök betelése ennek az érvényesűlése fölöttük. Magyar eszthetikusaink közül is többen vélekedtek ebben az irányban, bár a kérdést terjedtebben nem vizsgálták s nézetöket behatóbban nem fejtették ki. Greguss általánosságban ennyit mond: «Ha a görög tragédiák javarészét tekintjük, meg kell győződnünk, hogy bennök a végzet mellett a jellemek is szerepelnek s a bukás a jellemekből következő hibák eredménye, például Antigonéban, ki ha nem volna szerető testvér, az összeütközés elmaradna, továbbá Ajasban s Oedipusban.» Ő hát a jellemet, bár szerepet tulajdonít neki, még elkülöníti, mintegy szembeállítja a végzettel. Egy lépéssel tovább megy Gondol Dániel, Sophokles szinműveiről írt s a Kisfaludy-társaságnál jutalmat nyert értekezésében. Itt olvassuk a következőket: «A cselekvény lényeges tartalma az emberi jellemet képző érzelmek, melyek a görögöknél istenalakban jelentek meg, rendeltetésök levén az embereket izgatni és tettre indítani. Ebből látni való, hogy nálok a tulajdonképeni tettet és cselekvést isteneknek tulajdonítani sohasem lehetett: az, az emberé magáé volt. A görög színművek cselekvényében hát két pártot találunk: egyiket képezik az istenalakban levő örökhatalmú érzelmek, másikat az emberek, kik ezen istenek befolyására szándékot tesznek fel, czélt tűznek ki, és annak kivitelét cselekvés által eszközlik. Voltaképen ezen istenek, mint tudjuk, az embernek saját tulajdonai, mert az ember jellemének egyedüli lényegét ezek teszik. Ugyanazon érzelem hát majd isten-, majd emberalakban jelen meg: egy részről mint emberi szenvedély, akarat és czél; más részről mint önálló isten, mely egyes embertől nemcsak nem független, sőt arra izgatólag fő fő befolyást gyakorló.» Így Gondol, ki azonban már korábban a sorsot mint zord anankét, mint mindenható szükségszerűséget, mint önálló hatalmat vette föl, a nélkül, hogy az ellenmondásra gondolt volna. E szerint két, egymástól különböző nézetnek lett tolmácsává, melyek közül a mi felfogásunk természetesen az utóbbiban keresi az igazság magvát. Szász Károly, noha a végzetet még merőben külső hatalomnak fogja föl s tragikai bűnül említi, hogy Oedipus törekszik kikerűlni végzetét: végelemzésben a görög és keresztyén tragikai felfogás között «csak fokozati, de nem elvi, nem lényeges különbséget» talál. «Az egyes lázadása az általános ellen, tehát egy jogosúlt indulat küzdelme egy jogosúltabb ellen»: ebben határozza meg mindegyiket.

Hogyan fejezhetjük ki röviden vizsgálódásunk eredményét? A különbség, mely a görög és keresztyén tragédia közt mutatkozik, jelentékeny részben nem a tragikumot magát illeti, mint inkább csak stilbeli különbség. A görög szinpad külsőségei s kedvelt mithikus tárgyai egyaránt bizonyos általánosságban, uralkodó páthoszuknak olykor kizárólagos képviselőiül, tüntetik föl a jellemeket, s nem abban a változatos teljességben, melyet Shaksperenél s az újabbaknál találunk. A jellemzésnek e módja, ez az inkább fajképi mint egyéni rajz szolgál a nézet alapjául, hogy az egyén, mint ilyen, a hellen tragikusoknál fejletlen s fejletlenségében alárendelt jelentőségű. De a görög drámai szerkezet is, az analytikus kompoziczió, mely a katasztrófában szerette kifejleszteni egymásután a már elkövetett vétség mozzanatait és bizonyságait, nem lehetett kedvező a jellem sokoldalúságának bemutatására. Erről a jellemről, mely inkább megtöretésében mint felmagasodásában áll előttünk, terjedt el a felfogás, hogy annak a tulajdonképeni tragikai sorshoz nem is volt sok köze. E jellembeli teljesség hiányának szinét növelte a görög erkölcsi felfogás sajátszerűsége is, melyben a jó és szép fogalmai sokképen össze voltak olvadva, s a mely az erényt főkép a mérték elvében, a vétket pedig ez elv áthágásában kereste. Ide vonatkoznak a hübrisznek újra meg újra ismétlődő képei a görög tragédiában. Ez a hübrisz azonban a hellenek erkölcsi felfogásába élesen beleütközött, s bukása nemcsak bukás, hanem megtorlás, melyben az erkölcsi eszme egész hatalma érvényesűl. A jellem természeti határoztatása s a körülmények: nemcsak eszközei, hanem alkotó elemei a fátumnak. A keresztyén tragédia nagyjában elvetette e sötét hatalomnak mithikus felfogását és szerepét: a sors nemcsak az egyénből fejlődik, hanem belőle is látszik fejlődni. Mikor a keresztyén nézlet minden földi nyomort a bűnre vezetett vissza: kiválóan erkölcsi avatásának adta bizonyságát. Az erkölcsi eszme egész tiszta fényében ragyog Shaksperenél. A jellem a maga gazdag teljességében, az akarat határozó szabadságában s tetteiért kikerűlhetetlen felelősségre vonva. Az egyetemes képzete némileg átalakúl. Az ősi természeti nézlet nyomasztó köde hova tovább mind jobban foszladozik az erkölcsi és értelmi haladás napvilága előtt; de azért a görög világfelfogásból nem hiányzik az erkölcsi eszme, sem a keresztyénből a természeti. A tragédia, mely amazon nyugszik, meg az a másik, mely ezen fejlődött, egyaránt félelmet és részvétet ébreszt lelkünkben, s megtisztít és megnyugtat. Egyező okok egyező hatásokat idéznek elő, s az egyező hatásokból egyező okokra következtethetünk. A tragikum lényege nem változik, itt és amott ugyanaz: az egyén kiválóságát gyarlósága harczra tüzeli az egyetemes ellen, s ezzel romlásba ragadja. Az egyéni szabadság és egyetemes kényszer küzdelme a tragikum ma és hajdan és minden időben.