3. De Schrift kent het woord sacrament niet en bevat ook in het afgetrokkene geen leer over de sacramenten. Wel spreekt zij van verschillende kerkelijke handelingen in O. en N. Test. maar zij vat die niet onder een gemeenschappelijk begrip samen. En ook in de christelijke kerk is niet het begrip maar de zaak het eerste; onderscheidene leerstellingen en gebruiken der kerk werden allengs met den naam van sacrament aangeduid. Daarom is het te begrijpen, dat zeer velen tegen dezen naam bezwaar hadden en hem liefst door dien van teekenen, zegelen, geheimteekens, mysteriën, Geheimnisse wilden vervangen. Niet alleen Carlstadt, Zwingli, Socinus, Schleiermacher, Doedes enz. keurden het woord af; maar ook Luther zeide in zijn praeludium de captivitate Babylonica, dat de Schrift het woord niet kende in die beteekenis, welke het had in de theologie; Calvijn, Inst. IV 14, 13 merkte op, dat de kerkvaders in het latijnsche woord een nieuwen zin hadden gelegd; Melanchton verving in de eerste uitgave zijner Loci het woord sacramenta door signa, en ook Musculus, Hottinger, Burman, Coccejus e. a. gaven aan de Schriftuurlijke namen van teekenen en zegelen de voorkeur. Dit bezwaar tegen den naam wordt nog daardoor versterkt, dat de grieksche beteekenis van het woord μυστηριον, in het latijn door sacramentum vertaald, op de opvatting van de met dien naam aangeduide kerkelijke plechtigheid invloed heeft geoefend. Toch is om dit alles het woord niet verwerpelijk. Want de theologie bedient zich van vele woorden, welke in de Schrift niet voorkomen en welke binnen haar kring eene technische beteekenis hebben verkregen. Indien zij zich daarvan onthouden moest, zou zij allen wetenschappelijken arbeid moeten staken en zou alle prediking en uitlegging van Gods woord, ja zelfs alle vertaling der H. Schrift ongeoorloofd zijn. Om die reden is het ook niet af te keuren, om de behandeling van de leer der sacramenten aan die van doop en avondmaal te laten voorafgaan. Want wel is er in de Schrift geen afzonderlijke leer over de sacramenten te vinden en moet deze veeleer opgebouwd worden uit hetgeen de Schrift over de bijzondere instellingen van besnijdenis, pascha, doop en avondmaal leert; maar een voorafgaand hoofdstuk over de sacramenten in het algemeen stelt ons juist in staat, om hetgeen die bijzondere instellingen in de Schrift gemeen hebben saam te vatten en deze juiste, Schriftuurlijke opvatting te stellen tegenover de onzuivere leer, die over de sacramenten allengs in de christelijke kerk is binnengedrongen. In de definitie der sacramenten sloten daarom de Gereformeerden zich zoo nauw mogelijk bij de Schrift aan. De scholastiek disputeerde erover, of er van de sacramenten wel eene definitie te geven was, wijl zij, als saamgesteld uit res en verba, geen ens reale, geen unum per se waren, cf. Bellarminus, de sacr. in genere I 10. Toch leidde men uit Augustinus, die meermalen in de sacramenten een zichtbaar en een onzichtbaar bestanddeel onderscheidde, de definitie af, dat zij waren sacrum signum of signum rei sacrae, Thomas, S. Theol. III qu. 60 art. 1. 2. Hugo Vict. de sacr. I 9, of ook invisibilis gratiae visibilis forma, Lombardus, Sent. IV 1. Hoewel niet onjuist, is deze bepaling toch te ruim. Latere Roomsche theologen namen daarom gewoonlijk de bepaling van den Catech. Rom. II 1, 6, 2, over en omschreven de sacramenten als signa quaedam sensibus subjecta, quae ex Dei institutione sanctitatis et justitiae tum significandae tum efficiendae vim habent. Hoewel deze definitie goed kan verstaan worden, heeft zij toch in de Roomsche theologie een zin verkregen, die met de H. Schrift in strijd is en haar daarom voor de Reformatie onbruikbaar maakt. Immers vat de Roomsche theologie het sacrament op als een res sacra, abdita atque occulta en legt daarin den zin, niet van het Bijbelsch, maar van het grieksche μυστηριον. En voorts legt zij er al den nadruk op, dat de sacramenten de genade in zich bevatten, dat zij deze ex opere operato meedeelen, en dat deze genade vooral bestaat in de gratia sanctificans. De Schrift spreekt echter van den regenboog en de besnijdenis als אוֹת הַבְּרִית, Gen. 9:12, 13, 17, 17:11, cf. Ex. 12:13, Hd. 7:8 en noemt de laatste een σημειον περιτομης, een σφραγις της δικαιοσυνης της πιστεως, Rom. 4:11; en zij brengt evenzoo doop en avondmaal ten nauwste met het verbond der genade, met den middelaar en de weldaden van dat verbond en bepaaldelijk met de vergeving der zonden in verband, Mk. 1:4, 14:22-24 enz. Dienovereenkomstig omschreef de Geref. theologie de sacramenten als heilige zichtbare teekenen en zegelen, van God ingesteld, waardoor Hij de beloften en weldaden van het genadeverbond aan de geloovigen te beter te verstaan geeft en verzekert, en dezen hunnerzijds voor God, engelen en menschen hun geloof en liefde belijden en bevestigen. Hierbij verdient het de aandacht, ten eerste, dat God als de insteller van de sacramenten wordt genoemd. In het algemeen is er hierover in de christelijke kerken geen verschil. Alle belijden, dat God alleen de auteur, de insteller, de causa efficiens van de sacramenten kan zijn. Hij toch alleen is de bezitter en uitdeeler van alle genade; Hij alleen kan bepalen, aan welke middelen Hij zich bij de uitdeeling zijner genade binden wil. Voorts heeft ook Christus als middelaar het recht, om sacramenten in te stellen, want Hij is als middelaar de verwerver van alle genade Gods. Hominum non est instituere et formare Dei cultum, sed traditum a Deo recipere et custodire, Helv. II 19. Maar Rome verkeert hierbij in eene eigenaardige moeilijkheid. Wijl door Christus geen andere sacramenten waren ingesteld dan die van doop en avondmaal, moest van de andere sacramenten worden beweerd, dat zij òf geen sacramenten waren òf dat ook de apostelen het recht hadden, tot instelling van sacramenten. Vóór het concilie van Trente beweerden velen, Lombardus, Sent. IV dist. 3, Hugo Vict., de sacr. II 15, 2, Halesius, Bonaventura e. a., dat de sacramenten, bijv. confirmatie, biecht, niet onmiddellijk door Christus, maar door de apostelen waren ingesteld, Schwane, D. G. III 597. Doch het concilie te Trente sess. 7 can. 1 bepaalde uitdrukkelijk, dat alle zeven sacramenten door Jezus Christus onzen Heere zelven, (niet middellijk want dat erkenden allen; dan ware geen conciliebesluit noodig geweest, maar onmiddellijk, Bellarm. de sacr. I c. 23) waren ingesteld en legden daarmede aan de theologie eene onuitvoerbare verplichting op. Toch had het concilie in zoover gelijk, als het erkent, dat het recht tot instelling van sacramenten zelfs niet door God op schepselen kan worden overgedragen. Menschen kunnen de instelling van een sacrament bekend maken, Ex. 12:1, Mk. 1:4, 11:30, 1 Cor. 11:23, kunnen het teeken ervan uitreiken, kunnen de genade Gods aankondigen, maar zij kunnen deze genade uit den aard der zaak niet realiter schenken. De genade toch is geen stoffelijk goed, maar zij is de gunst, de gemeenschap Gods, van Hem onafscheidelijk en daarom door geen schepsel, door geen mensch of engel mede te deelen. Daarom is God in Christus door den H. Geest de eenige insteller maar ook de eenige uitdeeler van het sacrament. Alleen dat sacrament is het ware, dat door God zelf bediend wordt. Het is Christus zelf, die in zijne kerk doopt en avondmaal houdt. Hij heeft zijn ambt niet overgedragen en geen plaatsvervanger op aarde aangesteld, Hij regeert zelf en gelijk Hij alleen als profeet het woord bedient, zoo is Hij ook de eenige bedienaar van het sacrament, al is het, dat Hij ook daarbij menschen als zijne instrumenten gebruikt, Helv. II 19. Synopsis pur. theol. 43, 8. Turretinus, Th. El. XIX 1, 14. Amyraldus, Theses Salm. III 10. Vitringa VI 338. Ten tweede, in de Geref. definitie van de sacramenten is ook opmerkelijk, dat ze als teekenen omschreven worden. Ofschoon enkele Gereformeerden ze ook wel, hetzij doorgaans, hetzij bij afwisseling, tot de ceremoniae, ritus of actiones rekenden, Bullinger, Huisboek, V 6. Trelcatius Jr. Loci Comm. p. 141, Junius, Theses Theol. 50, 6 enz., toch herleidden verreweg de meesten ze tot het soortbegrip van signa, sigilla, imagines, symbola, typi, antitypi, cf. Moor V 231. Vitringa VI 341. Zij weken hierin, ten deele ook van de Roomschen maar vooral van de Lutherschen af, die op de omschrijving door actiones bijzonder gesteld waren en daarin een belangrijk geschilpunt met de Gereformeerden zagen, Gerhard, Loc. XVIII 22 sq. Dit is van Luthersche zijde daarom bevreemdend, wijl zij bij het woord leeren, dat de kracht des H. Geestes erin besloten ligt, ook vóór en buiten het gebruik. De analogie zou eischen, dat niet op de handeling maar op het teeken in het sacrament de nadruk viel. Toch is dit niet het geval. De Lutherschen zien in het sacrament allereerst eene handeling, bestaande in mededeeling van de genade in, met en onder het teeken. De Gereformeerden ontkenden nu volstrekt niet, dat er in het sacrament eene handeling was. Maar dit was eene verborgene, onzichtbare handeling van Christus, die inwendig in de harten door den H. Geest de genade schenkt. Daarentegen ligt bij het sacrament niet de hoofdzaak in de handeling van den dienaar, alsof die van zooveel gewicht ware en zelfs eene con- of transsubstantiatie tot stand bracht, maar in het teeken-zijn van het sacrament; het beeldt af en verzekert de handeling van Christus, ja de handeling van den bedienaar van het sacrament, ofschoon eene actio, is zelve eene actio significativa. En de Schrift noemt daarom de sacramenten met den naam van teekenen en zegelen en verplicht ook Roomschen en Lutherschen om deze benaming goed te keuren, Bucanus, Instit. theol. 559. Maresius, Syst. Theol. XVIII 8. Mastricht, Theol. VII 3, 14. Turretinus, Theol. El. XIX 3, 9. Vitringa VI 341. Ten derde is de Geref. definitie van de sacramenten nog daarin eigenaardig, dat zij de daad Gods en de belijdenis der geloovigen, die daarin op te merken valt, met elkander vereenigt. Calvijn, Inst. IV 14, 1 heeft op die wijze Luther en Zwingli met elkander verzoend. Met Luther was hij eenstemmig, dat de daad Gods in het sacrament de eerste en voornaamste plaats innam; maar met Zwingli oordeelde hij, dat de geloovigen in het sacrament ook voor God, engelen en menschen belijdenis deden van hun geloof en hun liefde. In het sacrament komt God eerst tot de geloovigen, om hun zijne weldaden te beteekenen en te verzegelen; Hij verzekert hun met zichtbare onderpanden, dat Hij hun God is en huns zaads God; hij hecht zegels aan Zijn woord, om hun geloof aan dat woord te versterken, Gen. 9:11-15. 17:11, Ex. 12:13, Mk. 1:4, 16:16, Luk. 22:19, Rom. 4:11 enz. Maar andererzijds zijn de sacramenten ook acten van belijdenis; de geloovigen belijden daarin hun bekeering, hun geloof, hunne gehoorzaamheid, hun gemeenschap met Christus en met elkander; terwijl God hun verzekert, dat Hij hun God is, betuigen zij plechtig, dat zij zijne kinderen zijn; elk sacramentsgebruik is een verbondsvernieuwing, een gelofte van trouw, een eed, die tot den dienst van Christus verplicht, Mk. 1:5, 16:16, Hd. 2:41, 8:37, Rom. 6:3v., 1 Cor. 10:16v., cf. Ned. Gel. 36. Form. v. doop en avondmaal. Vitringa VI 423 sq. Heppe, Dogm. d. ref. K. 441.
4. In den naam van teeken en zegel ligt opgesloten, dat het sacrament uit twee deelen bestaat, die als verbum en elementum, res sacramenti en sacramentum (in enger zin), signatum en signum, res coelestis en res terrestris, materia interna en externa onderscheiden worden. Teeken en zegel toch wijzen beide heen naar iets anders, waarvan zij teeken en zegel zijn. Teekenen zijn er vele en velerlei; er zijn, zooals Augustinus, de doctr. christ. II 1 reeds opmerkte, natuurlijke en positieve, aangenomene, ingestelde teekenen. Tot de eerste behooren bijv. de rook, die aan het vuur, de dageraad, die aan de zon, de voetstap, die aan den wandelaar, de geur, die aan de bloem, de lach, die aan de vreugde, de traan, die aan de smart doet denken. Positieve teekenen zijn zulke, die door afspraak, overeenkomst, gewoonte of gebruik vastgesteld en in enger of ruimer kring aangenomen en erkend zijn; tot deze soort behooren alle letterteekens, parolen, vaandels, insignes enz. Al deze teekens zijn als gewone weder van de buitengewone onderscheiden, onder welke de wonderen de voornaamste plaats innemen; in de Schrift worden deze dikwerf met den naam σημεια aangeduid, omdat zij een bewijs en teeken zijn van Gods tegenwoordigheid, van zijne genade of macht, van zijne waarheid of gerechtigheid. Ook worden teekenen nog tot verschillende groepen gebracht, naarmate zij, gelijk de gedenkteekenen, aan iets verledens, Jos. 4:6, of, gelijk de voorspellende teekenen, aan iets toekomstigs, Gen. 4:15, of ook, gelijk vele andere teekens, aan iets tegenwoordigs en blijvends, Deut. 6:8, doen denken. Sacramenten nu behooren tot de ingestelde, buitengewone teekenen, die door God, niet naar willekeur, maar naar eene door Hem gepraeformeerde analogie, uit de zienlijke dingen genomen en tot aanduiding en verduidelijking van onzienlijke en eeuwige goederen gebezigd worden. Behalve teekens zijn de sacramenten ook zegels, dienende tot bevestiging en versterking. Zegels zijn toch van teekens daarin onderscheiden, dat zij de onzichtbare zaak niet maar in onze gedachte terugroepen, doch ze ook voor ons bewustzijn waarmerken en bekrachtigen. Wijl er zooveel bedrog en valschheid is in de wereld, worden er allerlei middelen aangewend, om het ware van het valsche, het echte van het onechte te onderscheiden. Zoo dient een handelsmerk, om de echtheid van het fabricaat, een ijk, om de zuiverheid van maten en gewichten, een munt, om de juiste waarde van het geld, en een zegel, om de onvervalschtheid van geschriften te waarmerken en te waarborgen. Van zegel is er ook menigmaal in de Schrift sprake, wanneer iets als echt gewaarmerkt en voor vervalsching bewaard moet worden. Brieven van vorsten, 1 Kon. 21:8, Neh. 9:38, Esth. 3:12, of van andere personen, Jer. 32:10, en voorts wetten, Jes. 8:16, boeken, Dan. 12:4, Op. 22:10. Daniels leeuwenkuil, Dan. 6:18, het graf van Jezus, Mt. 27:66 enz. worden verzegeld en alzoo voor schennis behoed. Ook God heeft een zegel, Op. 7:2; Hij verzegelt de sterren, als Hij ze verbergt en met wolken bedekt, Job 9:7; Hij verzegelt het boek des oordeels, zoodat niemand, dan alleen het Lam, het openen en lezen kan, Op. 5:1; Hij verzegelt den afgrond, waarin Satan gesloten is, opdat deze niet meer verleide, Op. 20:3; Hij verzegelt zijne dienstknechten in de laatste verdrukking, opdat zij niet beschadigd worden, Op. 7:3, 9:4; Hij verzegelt alle geloovigen met den H. Geest, opdat zij als erfgenamen voor de toekomstige zaligheid bewaard worden, 2 Cor. 1:22, Ef. 1:13, 4:30; Hij verzegelt den Christus door allerlei teekenen als den gever van de spijze, die blijft tot in het eeuwige leven, Joh. 6:27; Hij geeft Paulus in den zegen op zijn arbeid een zegel, een bevestiging van zijn apostelschap, 1 Cor. 9:2; Hij drukt zijn zegel op het gebouw der gemeente tot een onderpand, dat zij zijn eigendom is, 2 Tim. 2:19. Altijd zijn zegelen dus middelen, om de echtheid van personen en zaken te waarborgen of ook om ze voor schending te bewaren. Zoo ontving nu ook Abraham in het teeken der besnijdenis een zegel, dat is, eene bevestiging, bekrachtiging, onderpand van de gerechtigheid, die hij had door het geloof, Rom. 4:11. Sacramenten zijn daarom, behalve teekens, ook zegels, door God aan zijn woord gehecht, om het, natuurlijk niet in zichzelf want dan is het als woord Gods vast genoeg, maar voor ons bewustzijn in geloofwaardigheid, in betrouwbaarheid te doen winnen. Teeken en zegel zijn in de sacramenten echter de zichtbare elementen van water, brood en wijn niet alleen, maar beteekenende en verzegelende kracht hebben ook de verschillende ceremonieele handelingen, die er mede gepaard gaan. De besprenging of onderdompeling bij den doop, de zegening, breking, uitdeeling en aanneming des broods in het avondmaal zijn geen willekeurige en onverschillige gewoonten, maar zij maken mede de bestanddeelen uit van de sacramenten, geven ons de beloften en weldaden des verbonds te beter te verstaan en vormen saam met de elementen de sacramenten tot teekenen en zegelen van de onzichtbare goederen des heils, Vitringa VI 352.
De materia interna in het sacrament, de onzichtbare zaak, die erin afgebeeld en verzegeld wordt, is het verbond der genade, Gen. 9:12, 13, 17:11, de gerechtigheid des geloofs, Rom. 4:11, vergeving der zonden, Mk. 1:4, Mt. 26:28, geloof en bekeering, Mk. 1:4, 16:16, gemeenschap aan Christus, aan zijn dood en opstanding, Rom. 6:3v., aan zijn vleesch en bloed, 1 Cor. 10:16 enz. Saamvattende kan men dus zeggen, dat Christus, de gansche, rijke, volle Christus, naar zijne Goddelijke en menschelijke natuur, met zijn persoon en werk, in den staat zijner vernedering en in dien zijner verhooging, de materia interna, de res coelestis, de beteekende zaak in het sacrament is. Deze Christus is toch met al zijne weldaden en zegeningen de middelaar van het genadeverbond, het hoofd der gemeente, de ja en amen van alle beloften Gods, de inhoud van zijn woord en getuigenis, de wijsheid, gerechtigheid, heiligmaking en verlossing der geloovigen, de profeet, priester en koning, in wien God alleen al zijn genade mededeelt en die gister en heden en eeuwig dezelfde is. Jezus Christus is de waarheid der sacramenten, zonder wien zij niet met al zijn zouden, Ned. Gel. 33, cf. conf. Belg. 34. 35. Cat. Heid. 67. Conf. Helv. II 19. Scot. 21. Westm. 27, 1. Calvijn, Inst. IV 14, 16. 17. Synopsis pur. theol. 43, 20. 21. Mastricht, Theol. VII 3, 7 enz. De Roomschen verstaan onder de materia interna der sacramenten de heiligmakende, d. i. de aan de natuur toegevoegde, tot het doen van goede werken en eenmaal tot de aanschouwing Gods in staat stellende, geschapene genade, welke van de ongeschapen genade, dat is van God zelf, niet wezenlijk verschilt, want eigenlijk geeft God in iedere geschapene genade zichzelf, Heinrich-Gutberlet, Dogm. VIII 550 f., en zij leeren, dat die genade als iets zakelijks in het teeken ingegaan en vervat is, daarmede dus ex opere operato meegedeeld wordt, en op geene andere wijze, n.l. door het geloof alleen aan Gods woord, te verkrijgen is. Conc. Trid. VII can. 4 sq. De Luthersche dogmatici noemden in den eersten tijd de beide bestanddeelen van het sacrament verbum en elementum, en lieten dus door het sacrament dezelfde genade meedeelen als door het woord. Maar tengevolge van hunne consubstantiatieleer kwamen zij er allengs toe, vooral sedert Gerhard, om in het sacrament bij het woord nog eene materia coelestis aan te nemen. Door het woord der consecratie houdt het element niet alleen op, gelijk de oudere dogmatici zeiden, een gewoon, uitwendig element te zijn, maar neemt het ook eene bijzondere, Goddelijke kracht in zich op, die van het woord onderscheiden is, als materia coelestis aangeduid wordt en door het element werkt als zijn medium en vehiculum. Er kwam daarom een verschil tusschen de genadeweldaden, die door het woord, en die, welke door het sacrament werden meegedeeld; in het avondmaal toch werd het eigen vleesch en bloed van Christus genoten. Omdat echter zulk eene van de heilsweldaden onderscheidene materia coelestis alleen bij het avondmaal en niet bij den doop zich aanwijzen liet, kwamen Baier en anderen er tegen op, om bij de sacramenten in genere van eene materia coelestis te spreken, Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. 391 f. Toch heeft de nieuwere theologie meermalen eene dergelijke voorstelling van het sacrament voorgedragen en woord en sacrament zoo onderscheiden, dat het eerste eene Person-, en het tweede eene Naturwirkung uitoefent; dat het eene een middel is van de metanoetische en het andere een middel van de anagennetische werking des H. Geestes; dat het woord het bewustzijn omzet, maar het sacrament den geest, het ik, ja de geistleibliche natuur van den mensch verandert. Dit alles is echter met de Schrift in strijd en eene invoering van Roomsche dwaalleer. Het sacrament schenkt geen enkele weldaad, die niet ook uit het woord Gods door het geloof alleen ontvangen wordt. Immers, wie gelooft, is wedergeboren, Joh. 1:12, 13, heeft het eeuwige leven, Joh. 3:36, is gerechtvaardigd, Rom. 3:28, 5:1, geheiligd, Joh. 15:3, Hd. 15:9, verheerlijkt, Rom. 8:30, heeft gemeenschap aan Christus, Ef. 3:17, aan zijn vleesch en bloed, Joh. 6:47v., aan zijn Vader, 1 Joh. 1:3, aan den H. Geest, Joh. 7:39, Gal. 3:2, 5 enz. Het woord bevat alle beloften Gods, en het geloof neemt ze alle aan. De inhoud van het woord is Christus, de gansche Christus, en deze is ook de inhoud van het sacrament. Er is geen enkele weldaad der genade, die in het woord teruggehouden en nu langs een bijzonderen weg, door het sacrament, aan de geloovigen meegedeeld wordt. Er is noch eene aparte doops-, noch eene aparte avondmaalsgenade. De inhoud van woord en sacrament is volkomen dezelfde; beide bevatten denzelfden middelaar, hetzelfde verbond, dezelfde weldaden, dezelfde zaligheid, dezelfde gemeenschap met God; één zijn zij zelfs in modus en instrumentum perceptionis, want ook in het sacrament wordt Christus niet lichamelijk maar geestelijk, niet door den mond maar door het geloof genoten. Zij verschillen alleen in forma externa, in de wijze, waarop zij denzelfden Christus ons aanbieden. In zekeren zin is ook het woord een teeken en zegel; een teeken dat ons denken doet aan de zaak die het aanduidt; een zegel, dat bevestigt, hetgeen in de werkelijkheid bestaat. Dat geldt in het algemeen van alle woord, maar het geldt in bijzondere mate van het woord Gods; wie dat loochent, maakt God tot een leugenaar, 1 Joh. 5:10. Maar het woord beteekent en verzegelt ons Christus door het zintuig van het oor; het sacrament beteekent en verzegelt ons Christus door het zintuig van het oog. Saam bieden zij Christus met al zijne weldaden ons aan langs den weg van de beide hoogere zintuigen, welke God aan den mensch heeft geschonken, zonder dat daarom de andere, reuk-, smaak- en tastzin, geheel zijn buitengesloten. Uit dit verschil in de wijze, waarop wij Christus met zijne weldaden ons aanbieden, vloeit verder voort, dat het sacrament aan het woord ondergeschikt is; het is een teeken van den inhoud des woords; een zegel, dat God aan zijn getuigenis gehecht heeft; een zuil, zooals Calvijn zegt, die op den grondslag van het woord is opgetrokken; een appendix, dat bij het evangelie bijkomt en eraan toegevoegd wordt. Het woord is dus iets en veel zonder het sacrament, maar het sacrament is zonder het woord niets en heeft dan geenerlei waarde of kracht; het is niets minder maar ook niets meer dan een verbum visibile. Alle goederen des heils zijn te verkrijgen uit het woord en door het geloof alleen, maar er is geen enkele weldaad, die uit het sacrament alleen zonder het woord en buiten het geloof om ontvangen zou kunnen worden. Het woord werkt en versterkt daarom het geloof, het richt zich tot ongeloovigen en geloovigen beide; maar het sacrament zegt niets en bevat niets voor de ongeloovigen, het is uitsluitend voor de geloovigen bestemd, het kan alleen het geloof, dat aanwezig is, versterken; het is immers niets dan een teeken en zegel van het woord. Daarin bestaat zijn eenige maar toch ook naar Gods bedoeling zijn genoegzame waarde en kracht, om het woord te verduidelijken en te bevestigen en daardoor het geloof te versterken. In den strijd tegen Rome is handhaving van deze overeenstemming en van dit verschil tusschen woord en sacrament van het hoogste belang. Wie beide anders bepaalt en aan het sacrament eene andere genadewerking toeschrijft dan aan het woord, deelt Christus en zijne weldaden, verbreekt de eenheid van het genadeverbond, materialiseert de genade, maakt het sacrament zelfstandig tegenover en boven het woord, keert de verhouding van Schrift en kerk om, maakt het sacrament ter zaligheid noodzakelijk en den mensch van den priester afhankelijk. Daarom werden de Gereformeerden, evenals ook de Lutherschen in den eersten tijd, niet moede, om deze juiste, Schriftuurlijke verhouding van woord en sacrament telkens weer in het licht te stellen en altijd opnieuw te betoogen, dat het sacrament aan het woord ondergeschikt is en dat beide daartoe dienen, om ons geloof op de offerande van Jezus Christus aan het kruis, als den eenigen grond onzer zaligheid te wijzen. Cf. Luther bij Köstlin II 503. Symb. B. ed. Müller 202. 320. 487. 500. Heppe, Dogm. d. d. Prot. II 36. Calvijn. Inst. IV 14, 3. 5. 6. 14. Cons. Tigur. bij Niemeyer 204. 206. Conf. Gall. 34. Belg. 33. Cat. Heid. 66. Helv. II 19. Polanus, Synt. VI 51. Mastricht, Theol. VIII 3, 11. Turretinus, Theol. El. XIX 3, 6.
5. Het verband, dat tusschen teeken en beteekende zaak bestaat, werd soms forma sacramenti, soms ook unio sacramentalis genoemd. Tegen de laatste benaming maakte Gomarus, Theses theol. disp. 31 § 36 niet zonder grond bezwaar; de relatie, zegt hij, die tusschen teeken en beteekende zaak bestaat en beide in zekeren zin vereenigt, nova et obscura phrasi, unio sacramentalis, Ubiquitariorum imitatione, non satis recta, vulgo nominatur. Quia res significata nobis verius unitur quam signis idque signis denotatur ac confirmatur, cf. ook Heidegger, Corp. Theol. XI 58. Roomschen en Lutherschen kunnen tot op zekere hoogte bij het avondmaal van eene unio tusschen de materia externa en interna in het sacrament spreken, want zij leeren dat de beteekende zaak in het teeken ingaat en vervat is; zij nemen eene physische, corporeele, locale vereeniging aan. Maar zelfs op hun standpunt is er bezwaar; want bij de Roomschen verandert het teeken in de beteekende zaak, en is er dus geen eigenlijke vereeniging mogelijk; en bij de Lutherschen is de beteekende zaak wel in, met en onder het teeken en dus met het teeken op eene zelfde plaats en in eene zelfde ruimte saamgebracht, maar zulk eene juxtapositie is toch nog iets gansch anders dan eene vereeniging. Voorts draagt de unio sacramentalis bij woord en doop en ook bij de andere door Rome aangenomene sacramenten een zoo verschillend karakter van die in het avondmaal, dat het niet aangaat, zoo maar in het algemeen van eene unio sacramentalis te spreken. Veel meer bezwaar is er echter op Gereformeerd standpunt. De Schrift noemt de sacramenten teekenen en zegelen en duidt daarmede het verband aan, dat tusschen materia interna en externa bestaat. Niemand zal het verband tusschen een woord en de zaak, die het aanduidt, tusschen een beeld en den persoon, dien het voorstelt, tusschen een pand en datgene, waarvan het pand is, eene vereeniging noemen. En toch van dienzelfden aard is de relatie, welke tusschen teeken en beteekende zaak in het sacrament bestaat. Het is geen physisch, locaal, corporeel, substantieel verband; de teekenen van water, brood en wijn zijn geen miracula, medicamenta, ὀχηματα, vehicula, canales, causae physicae van de beteekende zaak. Maar het is een ethisch verband, eene relatie, volkomen gelijk aan die tusschen Christus en het evangelie, tusschen de weldaden van het genadeverbond en het woord Gods, dat ze ons bekend maakt. Mastricht, Theol. VII 3, 8. Turretinus, Theol. El. XIX 4, 3. Bij het woord is dat verband met de zaken, die het beschrijft, vanzelf gegeven. Maar bij de teekenen in het sacrament is dit niet het geval. Water, brood, wijn zijn niet van nature teekenen en zegelen van Christus en zijne weldaden. Niemand zou dat erin kunnen of mogen zien, wanneer God het niet bepaald verklaard had. Dat wil niet zeggen, dat deze teekenen gansch willekeurig door God uit de zienlijke dingen gekozen zijn. Integendeel, nu God het in zijn woord ons gezegd heeft, ontdekken wij tusschen teeken en beteekende zaak de treffendste overeenstemming. Trouwens, het is dezelfde God en Vader, die in het rijk der natuur en in het rijk der genade regeert; Hij schiep het zienlijke zoo, dat wij er het onzienlijke uit kunnen verstaan; het natuurlijke is een beeld van het geestelijke. Maar toch was er een bijzonder woord van God noodig, om in de teekenen van doop en avondmaal een afbeelding te zien van de geestelijke goederen des heils. En dit was te meer noodig, wijl water, brood en wijn de genade maar niet afbeelden doch ook verzegelen en dus in Gods hand dienst doen, om ons geloof te versterken. In deze twee dingen bestaat dan ook de forma sacramenti: in de bovengenoemde relatie tusschen teeken en beteekende zaak (forma interna) en in de Goddelijke instelling, die door het woord zulk een verband tusschen beide legt. Bucanus, Instit. theol. 561. Junius, Theses theol. 49, 8. Maresius, Syst. Theol. XVIII 19. M. Vitringa VI 400.
In overeenstemming met hunne leer van de unio sacramentalis kennen Roomschen en Lutherschen aan het woord der instelling eene andere kracht toe dan de Gereformeerden. Bij hen moet het n.l. dienst doen, om het teeken in de beteekende zaak te veranderen of de beteekende zaak in het teeken in te dragen. Het heeft daarom eene consecratorische en operatieve kracht, is meer tot het element dan tot de hoorders gericht en wordt om die reden in de Roomsche kerk door den priester op geheimzinnige, fluisterende wijze en in de latijnsche taal gesproken, Bellarminus, de sacr. I 19. Maar bij de Gereformeerden bezit het woord der instelling, dat door den dienaar gesproken wordt, geen verborgen, mysterieuse, magische kracht; het dient niet en behoeft niet te dienen, om de beteekende zaak in het teeken te incorporeeren; het is veeleer een verbum concionale seu praedicatum, dat luide tot de gemeente gesproken wordt, dat hoegenaamd geen verandering in het teeken aanbrengt, maar het alleen voor het bewustzijn der hoorders van het gemeene gebruik afzondert en er hic et nunc eene bijzondere bestemming aan geeft, Calvijn, Inst. IV 14, 4. Turretinus, Th. El. XIX qu. 6. Zonder dat woord en buiten het gebruik zijn water, brood en wijn niets dan gewone, dagelijksche spijs. Detrahe verbum et quid est aqua nisi aqua; accedit verbum ad elementum et fit sacramentum. Daarom houdt de dienaar, ook nadat hij het woord der instelling gesproken heeft, niets dan het teeken in zijne hand, en niets dan het teeken deelt hij aan de geloovigen uit. Alleen heeft God zich verbonden, om, waar het sacrament naar zijn bevel bediend wordt, zelf door zijnen Geest de onzichtbare genade te schenken. God en Hij alleen blijft de uitdeeler der genade, en de Christen hangt ook bij het sacrament niet van den dienaar maar van God alleen af en heeft alles van Hem te verwachten. Deze afhankelijkheid van God alleen wordt door Roomschen en Lutherschen in eene afhankelijkheid van den dienaar veranderd en deze laatste bovendien bij Rome nog daardoor versterkt, dat in de dienaren, als zij het sacrament uitreiken, ten minste de intentie vereischt wordt om te doen, quod facit ecclesia, Trid. VII can. 11. In de dogmatiek wordt deze intentie uitermate verzwakt; eene intentio generalis, niet om dit, maar om een sacrament uit te reiken, is voldoende, en ook die intentie behoeft niet actualis te zijn maar is reeds als virtualis genoegzaam. Zelfs is het niet noodig de intentie te hebben, om te doen wat de Roomsche kerk doet; als een dienaar in de kerk te Genève maar de intentie heeft om te doen, wat de kerk doet, die hij voor de ware houdt, dan beantwoordt hij aan den eisch, en Rome erkent het door hem bediende sacrament, Schwane, D. G. III 600. Bellarminus, de sacr. in genere I 27. Desniettemin blijft het vereischte der intentie, zonder nadere verklaring, als eene onfeilbare uitspraak in de Trentsche canones staan en houdt den ernstigen Roomschen Christen in voortdurende onzekerheid. En als Calvijn in zijn Antidotum hierop de aandacht vestigt, geeft Bellarminus alleen ten antwoord, dat de mensen in dit leven zulk eene onfeilbare zekerheid van zijne zaligheid niet behoeft, dat eene menschelijke, moreele zekerheid voldoende is, en dat deze genoegzaam te verkrijgen is, ook al hangt men van de intentie van den dienaar af, cum habere intentionem sit facillimum, ib. 28. Cf. M. Vitringa VI 458 sq.
Al bestaat het verband tusschen teeken en beteekende zaak niet in eene corporeele en locale vereeniging van beide, toch is het daarom wel objectief, reëel, wezenlijk. Roomschen en Lutherschen hebben echter van realiteit een ander begrip dan de Gereformeerden. Als de beteekende zaak niet physisch met het teeken vereenigd is, meenen zij, dat het verband van beide niet wezenlijk is en dat Christus met zijne weldaden niet waarlijk in het sacrament medegedeeld en genoten wordt. Toch loopt het verschil in de sacramentsleer niet daarover, of God zijne genade werkelijk meedeelt, maar over de wijze, waarop Hij dat doet. En de Gereformeerden zeiden: op geestelijke wijze, omdat zoo alleen de genade waarlijk meegedeeld wordt en worden kan. Physische meedeeling van Christus en zijne weldaden is met den aard der christelijke religie, met het wezen der genade, met de natuur der herschepping in strijd, en zou, ook al ware zij mogelijk, toch niets baten, Joh. 6:63. Maar de geestelijke wijze, waarop in het sacrament Christus met zijne weldaden wordt medegedeeld, vormt met waarachtige realiteit zoo weinig eene tegenstelling, dat zij deze veeleer in vollen zin tot stand doet komen en waarborgt. Het is met het sacrament niet anders dan met het woord. In het woord wordt Christus waarlijk en wezenlijk aangeboden en geschonken aan een iegelijk, die gelooft. En even reëel wordt Hij aan de geloovigen medegedeeld in het sacrament. Het sacrament geeft denzelfden vollen Christus als het woord en op dezelfde, dat is op geestelijke wijze door het geloof, al is ook het middel verschillend, de eene maal hoorbaar, en de andere keer zichtbaar. Daarom komt in de Gereformeerde theologie de zoogenaamde phraseologia sacramentalis even goed tot haar recht als in de Luthersche en Roomsche. De Schrift n.l. duidt, om de relatie, die God tusschen signum en signatum gelegd heeft, de beteekende zaak soms aan met den naam van het teeken, Rom. 2:29, of het teeken met den naam van de beteekende zaak, Mt. 26:26, of schrijft ook de eigenschap en werking van de beteekende zaak aan het teeken toe, Hd. 22:16, 1 Cor. 11:24. Want dit spraakgebruik doet niets af van het feit, dat ook volgens Lutherschen en Roomschen God de eigenlijke uitdeeler en werker der genade in de harten der menschen is. En hiermede stemmen de Gereformeerden van harte in. Of God die genade meedeelt in, met, onder het teeken, door het teeken als kanaal heen, dan of Hij het doet in verband met het teeken, tast de realiteit van die mededeeling zelve niet aan. Ook in de Scholastieke en Roomsche theologie was er ten allen tijde verschil over de wijze, waarop de sacramenten de genade werken. De Thomistische school schreef aan het sacrament eene physische, de Scotistische eene moreele werking toe. Volgens Thomas en zijne volgelingen werkt God door het sacrament zoo, dat dit zelf op physische wijze de genade in den ontvanger veroorzaakt. Volgens Scotus echter had God zich verbonden, om bij voltrekking van de sacramenteele handeling de genade te laten volgen, zonder dat Hij ze daarom door het teeken als door een kanaal henenleidt; hij stelde het sacrament als eene schuldbekentenis voor, waarop de gebruiker van God genade ontvangt. Rome leert dus wel, dat het sacrament werkt ex opere operato, maar laat in het midden, op welke wijze God, de causa principaliter efficiens, door het sacrament als de causa instrumentalis de genade mededeelt, cf. Schwane, D. G. III 595. IV 363. Jansen, Prael. III 317. Al verwerpen de Gereformeerden dan ook de leer, dat de genade door het teeken als een kanaal ons toegevoerd wordt, zij hebben daarmede in geen enkel opzicht te kort gedaan aan de waarachtigheid van het sacrament. Ja, zij hebben daardoor de geestelijke natuur van de genade veel beter dan Rome en Luther gehandhaafd. Voor het overige blijft de wijze, waarop God bij het uitdeelen zijner genade van woord en sacrament zich bedient, eene verborgenheid. De Schrift zegt ook van het woord Gods, dat het schept en herschept, wederbaart en vernieuwt, rechtvaardigt en heiligt. Maar wie beschrijft, op welke wijze God zich daarbij van het woord en evenzoo van het sacrament bedient?
6. Alnaarmate het verband van teeken en beteekende zaak anders opgevat wordt, verschilt ook de kracht en de werking, welke aan het sacrament wordt toegeschreven. Wijl bij Rome het zichtbaar teeken de onzichtbare genade in zich opgenomen heeft, werkt het sacrament ex opere operato, zonder dat er iets anders of iets meer in den ontvanger geeischt wordt dan het zuiver negatieve non obicem ponere, Trid. VII can. 6-8. Reeds Augustinus had het verschil tusschen de sacramenten des O. en des N. Verbonds daarin gezocht, dat sacramenta novi testamenti dant salutem, sacramenta veteris testamenti promiserunt salvatorem, Enarr. in Ps. 73, 2. De scholastiek werkte dit zoo uit, dat de sacramenten des O. V., wijl zij den toekomstigen Christus praefigureerden, geen kracht in zichzelve hadden, om de genade mede te deelen maar alleen werkten uit en door het geloof. Onder het O. Test. kwam dus alles aan op het opus operans, d. i. op het geloovig subject, dat naar den toekomstigen Christus heenzag. Maar bij de sacramenten des N. T. is dat anders; het offer van Christus is gebracht, en daarom werken de sacramenten thans per se, propria virtute, ex opere operato. Deze laatste uitdrukking, die door Willem van Auxerre en Alexander van Hales in de theologie werd ingevoerd, vormde eerst nog geen tegenstelling daarmede, dat in den ontvanger van het sacrament een zekere dispositie geeischt werd, —Thomas zegt bijv. nog, dat virtus sacramentorum praecipue est ex fide passionis Christi, S. Theol. III qu. 62 art. 5 ad 2— maar gaf alleen te kennen, dat de N. T. sacramenten uit het volbrachte lijden van Christus de kracht ontvangen hadden ad conferendum gratiam justificantem, Thomas, ib. art. 6. Maar de handhaving van dit objectief, causatief karakter der sacramenten leidde er dan vanzelf toe, om de vereischte dispositie in den ontvanger hoe langer hoe meer te verzwakken en ten slotte tot het negatieve non obicem opponere te verminderen. Vroeger werd bij deze uitdrukking, die reeds bij Augustinus, Ep. 98, 9 voorkomt, aan eene positieve gezindheid, aan een bonus motus inferior gedacht. Maar de N. T. sacramenten werkten ex opere operato en sloten van de zijde des ontvangers alle kracht en verdienste uit; een bonus motus is echter volgens Rome verdienstelijk en daarom voor het sacrament onnoodig; ja zelfs de zeven praeparationes, die in volwassenen aan den doop voorafgaan, hebben nog een meritum de congruo en zijn daarom voor het sacrament overbodig; het sacrament werkt de genade in elk, die niet opzettelijk zich verhardt, die geen positieve hindernis in den weg legt, die negatief en passief er zich onder verhoudt, Schwane, D. G. III 581. Harnack, D. G. III 479 f. Bellarminus, de sacr. in genere II 1 sq. Simar, Dogm. 686. De genade, die door de sacramenten meegedeeld wordt, is de gratia habitualis, infusa, sanctificans, hetzij deze, gelijk in den doop, voor het eerst wordt geschonken, of gelijk in de boete, na verlies vernieuwd, of ook, als in de andere sacramenten, vermeerderd wordt. Daarvan is nog onderscheiden de gratia sacramentalis, die aan de gratia sanctificans nog een divinum auxilium ad consequendum finem sacramenti toevoegt, bij de verschillende sacramenten verschillend is en in staat stelt, om dat speciale doel te bereiken, dat aan ieder sacrament in het bijzonder eigen is, Thomas, S. Theol. III qu. 62 art. 2. En eindelijk zijn er nog drie sacramenten, doop, confirmatie en ordening, die, behalve deze genade, nog een character indelebilis indrukken, Trid. VII c. 9. De kerkvaders zeiden reeds, dat de doop een geestelijk teeken en zegel was, dat op den doopeling afgedrukt werd; evenals een teeken, dat een soldaat in de hand gebrand wordt, dezen altijd kennen doet en verplichten blijft. Zoo drukt ook de doop een πνευματικη σφραγις, nota, character, op, dat nooit verloren gaat, Schwane, D. G. II 734. De scholastiek bracht ook dit leerpunt tot verdere ontwikkeling. Zij omschreef het character als een habitus of virtus, welke der ziel werd ingedrukt en den mensch recht en macht gaf ad cultum divinum. Drie sacramenten toch waren er, die den mensch inlijfden in een verschillenden hierarchischen stand en hem onherroepelijk als lid daarvan voor God, engelen en menschen deden kennen. De doop lijft in in den status fidei genitae, scheidt de geloovigen van de ongeloovigen af en maakt ons Christus als ons geestelijk hoofd gelijkvormig; de confirmatie lijft in in den status fidei roboratae, scheidt de sterken van de zwakken af en maakt ons tot strijders onder Christus als koning; de ordening lijft in in den status fidei multiplicatae, scheidt de priesters van de leeken en verheft hen tot gelijkvormigheid aan Christus als hoogepriester. Het is een signum dispositivum, distinguitivum, configurativum, obligativum, dat den mensch Gode toewijdt, hem tot zijn dienst verplicht, en nooit, zelfs niet in de verlorenen, uitgewischt wordt, Schwane, D. G. III 592. Thomas, S. Th. III qu. 63. Bonaventura, Brevil. VI 6. Bellarminus, de sacr. II 18-22.
Deze leer werd door de Reformatie eenparig verworpen. Immers leerde de Schrift duidelijk, dat de sacramenten teekenen en zegelen van het genadeverbond zijn, dat zij alleen voor de geloovigen bestemd zijn en dus altijd het geloof onderstellen, Mk. 16:16, Hd. 8:37, 38, 9:11, 17, 18, 10:34, Rom. 4:11 enz. Dan alleen, wanneer het geloof aanwezig is, zijn zij middelen in Gods hand, om de onzichtbare goederen der genade te beteekenen en te verzegelen, Hd. 2:38, 22:16, Ef. 5:26. Voorts maakt de Schrift volstrekt geen onderscheid tusschen de gratia sanctificans, welke in het sacrament wordt geschonken, en eene daarvan verschillende, speciale gratia sacramentalis; want de genade, die in het sacrament verzegeld wordt, is geen mindere maar ook geen andere, dan die door het woord in het geloof wordt geschonken en die allereerst in de vergevende, daarna ook in de heiligende genade bestaat. En eindelijk is er in de Schrift met geen woord van een character indelebilis sprake, dat door doop, confirmatie en ordening ingedrukt wordt; de teksten, 2 Cor. 1:22, Ef. 1:13, 4:30, waarop Bellarminus, t. a. p. c. 22 zich beroept, handelen wel van eene verzegeling der geloovigen door den H. Geest tot de toekomstige zaligheid, maar gewagen van geen sacrament, waaraan die verzegeling gebonden is, noch van een afzonderlijke habitus of virtus, waarin die verzegeling zou bestaan. Al is het dan ook waar, dat God een iegelijk houdt aan en oordeelt naar de mate der genade, die hem geschonken is, toch is daarmede geen juridische aanhoorigheid aan de kerk van Rome of eenige andere kerk ingedrukt, Calvijn, Antid. 7, 9. De Lutherschen zijn later van hun oorspronkelijk standpunt wel in zoover afgeweken, als zij de wedergeboorte bij kinderen lieten bewerken door den doop en ongeloovigen in het avondmaal het vleesch en bloed corporeel lieten nuttigen. Maar toch handhaafden zij daarbij ten allen tijde, dat in volwassenen het geloof tot een heilzame ontvangst van het sacrament beslist van noode was. Daarmede kwamen de Protestanten voor de taak te staan, om, in weerwil dat de werking der sacramenten van het geloof afhing, hun objectief, reëel karakter te handhaven. Bij de Roomschen en ook bij de Lutherschen schijnt dit karakter beter bewaard, omdat de genadewerking in woord en sacrament geincorporeerd is. Daarentegen verkeeren de Gereformeerden schijnbaar in eene dubbele moeilijkheid. Ten eerste toch leeren zij, dat de genade door God wordt uitgedeeld niet per verbum et sacramentum maar alleen cum verbo et sacramento. En ten tweede houden zij staande, dat eene vocatio externa tot zaligheid onvoldoende is, dat bij de roeping door het woord eene roeping door den H. Geest bijkomen moet, en dat dus per consequentiam het sacrament zonder meer, zonder bijzondere werking des H. Geestes in het hart der geloovigen, aan zijn doel niet beantwoordt. Toch is hiermede de realiteit en objectiviteit van het sacrament in het minst niet te niet gedaan. Want 1o de band tusschen teeken en beteekende zaak in het sacrament is geen andere maar ook geen mindere dan die, welke tusschen het woord des evangelies en den persoon van Christus bestaat. Wie het woord geloovig aanneemt, krijgt waarlijk naar Gods belofte Christus tot zijn deel; en evenzoo, wie het sacrament geloovig ontvangt, ontvangt op diezelfde wijze en naar diezelfde belofte Gods den ganschen Christus met al zijne weldaden en goederen. Wie daarentegen het woord door ongeloof verwerpt, verwerpt daarmede Christus zelven, al is het dat hij het woord gehoord en zelfs historisch aangenomen heeft; en op dezelfde wijze, wie het sacrament versmaadt, versmaadt daarmede Christus zelven; al ontvangt hij het teeken, hij wordt niet deelachtig de beteekende zaak. Eén regel geldt voor beide; objectief blijft de band voor woord en sacrament met Christus bestaan; want die band is door God zelven gelegd. Hij heeft gezegd: indien iemand mijn woord en mijn sacrament geloovig ontvangt, hij zal niet verloren gaan in der eeuwigheid. 2o Roomschen en Lutherschen verzekeren aan het sacrament geen andere, betere realiteit, dan die er ook naar Geref. belijdenis aan toekomt. Immers is er tot zaligheid niet anders maar ook niet minder en meer noodig dan de gansche Christus, die in woord en sacrament aangeboden en door het geloof aangenomen wordt; en men kan niets schrikkelijkers doen, dan dienzelfden Christus in en met het woord en sacrament verwerpen. Of ongeloovigen dan corporeel en locaal in de teekenen van brood en wijn het eigen vleesch en bloed van Christus eten, doet aan de objectiviteit van het sacrament niets af, is geheel onnut, en strekt ook niet tot verzwaring van het oordeel, want de zedelijke verwerping, d. i. het ongeloof is de groote zonde. De genade Gods in Christus is van geestelijke natuur en kan daarom alleen geestelijk aangenomen worden. 3o Ook de Lutherschen durven bij volwassenen den eisch des geloofs voor de ontvangst van het sacrament niet laten varen. Bij kinderen laten zij evenals de Roomschen de wedergeboorte door den doop tot stand komen, maar kinderen vormen eene eigene categorie, die volgens Geref. belijdenis in geen enkel opzicht in ongunstiger conditie verkeert dan volgens Luthersche en Roomsche confessie. Bij volwassenen echter is het geloof vereischte. En zelfs de Roomschen eischen in dat geval, dat de ontvanger van het sacrament geen hindernis in den weg leggen zal. Volgens beiden werkt dus het sacrament niet absoluut ex opere operato. Er zijn gevallen, waarin het sacrament niet werkt, d. i. geen genade schenkt, en toch zijn objectief karakter behoudt. De scholastiek leerde nog eenparig, dat qui sine fide vel ficte accedunt, sacramentum, non rem, suscipiunt, Lombardus, Sent. IV dist. 4. En de Roomsche theologie handelt nog altijd over de vraag, of het sacrament, dat eerst door een obex verworpen werd, ook later zijne werking nog kan doen, Schwane D. G. IV 371. Jansen, Prael. Theol. III 330. De genadewerking gaat volgens geen enkele belijdenis altijd tegelijk met het sacrament gepaard. En toch wordt desniettemin de objectiviteit, en de band van teeken en beteekende zaak gehandhaafd. 4o Roomschen en Lutherschen staan ten slotte voor dezelfde moeilijkheid als de Gereformeerden, dat is, voor de vraag, wanneer en in welk geval de sacramenten den ontvangers tot heil verstrekken en genade hun meedeelen. De vraag is dezelfde, als die vroeger bij de roeping door het evangelie zich voordeed. Daar werd zij beantwoord in dezen zin, dat bij de vocatio externa eene vocatio interna bijkomen moest. En niet anders is het bij het sacrament. De door Roomschen en Lutherschen geleerde unio sacramentalis, hoe innig ook, is toch niet, zonder meer, in staat, om de genade mede te deelen, want dan zou zij haar altijd en overal en in alle gevallen moeten mededeelen. Er moet bij de volwassenen van den kant van het subject iets bijkomen; de obex moet weggenomen en het geloof moet er voor in de plaats gesteld worden. Objectief is het sacrament wel voldoende; in het sacrament wordt even reëel als in het woord de gansche Christus geschonken. Maar in het subject is noodig, dat zijn verstand verlicht, zijn wil gebogen wordt, om het sacrament waarlijk te verstaan en aan te nemen. Zegt men, dat het ongeloof de schuld is van het subject, dan spreekt men de waarheid, maar noemt men de laatste en diepste oorzaak van het onderscheid niet, hetwelk bij het gebruiken van het sacrament, evenals bij het hooren van het woord, waar te nemen valt. En daarom zeiden de Gereformeerden, dat al wordt Christus wel ter dege objectief, waarlijk en ernstig aan alle gebruikers van het sacrament aangeboden gelijk in het woord aan allen die het hooren, er toch subjectief eene werking des H. Geestes noodig was, om de ware kracht van het sacrament te genieten. Non omnibus promiscue, sed electis Dei tantum, ad quos interior et efficax Spiritus operatio pervenit, prosunt signa, Cons. Tigur. bij Niemeyer 209. 5o Voor de geloovigen, voor hen, die de sacramenten in het geloof ontvangen en genieten, zijn zij teekenen en zegelen van het verbond der genade. Met het oog op de velen, die het sacrament ontvangen en toch niet gelooven, werd reeds door Gomarus, disp. de sacr. § 31. Essenius, Comp. Theol. dogm. XI 6. Kantt. op 1 Cor. 7:14, tusschen een in- en uitwendig verbond onderscheid gemaakt. En toen de staat der kerk hoe langer hoe meer een scheiding en tegenstelling tusschen beide aanwees, gaf deze distinctie tot telkens herhaalden twist aanleiding. Aan de eene zijde werd beweerd, dat er in het O. T. een uitwendig verbond had bestaan maar dat er nu alleen een inwendig verbond was (C. Vitringa, Labadie enz.); aan de andere zijde zeiden velen, dat er ook thans nog een uitwendig verbond bestond, waarin allen, die belijdenis deden, deelgenooten waren en op de sacramenten recht en aanspraak hadden (Swarte, van Eerde, Janssonius). En tusschen beiden stonden zij in, die uit- en inwendig verbond op min of meer gelukkige wijze trachtten te vereenigen (Koelman, Appelius, Bachiene, Kessler), cf. Vitringa VI 361-398. Inderdaad weten de oudere theologen en belijdenisschriften van zulk eene scheiding niets af. In- en uitwendig verbond zijn evenmin twee verbonden, als onzichtbare en zichtbare kerk twee kerken zijn. En de sacramenten kunnen daarom niet alleen zijn teekenen en zegelen van een uitwendig verbond, waarop ook „onergerlijke onbegenadigden” recht zouden hebben. Zij zijn geen bevestiging alleen van de sententie des evangelies, dat, wie gelooft, zalig wordt, maar zij zijn voor de geloovigen zegelen van het gansche genadeverbond, van al zijne beloften, van den ganschen Christus en al zijne weldaden. Zij verzekeren daarom niet maar eene algemeene waarheid, doch zij zijn zegelen aan de belofte: Ik ben uw God en uws zaads God; zij stellen ons voor, zoowel hetgene God ons te verstaan geeft door zijn woord als hetgene Hij inwendig doet in onze harten, bondig en vast makende de zaligheid, die Hij ons mededeelt, Ned. Gel. 33; zij geven ons ze beter te verstaan en verzegelen ons, dat God ons van wege het eenige slachtoffer van Christus, aan het kruis volbracht, vergeving der zonden en het eeuwige leven uit genade schenkt, Cat. Heid. 66v. Daarmede is niet ontkend, dat zij, die het sacrament zonder geloof ontvangen, niet eenige tijdelijke vrucht daarvan zouden genieten, want God is rijk in barmhartigheid en schenkt zelfs vele weldaden aan hen, die zijn woord en sacrament in ongeloof verwerpen, cf. deel III 491v. Maar de volle, ware vrucht der sacramenten is, evenals die van het woord, alleen voor de geloovigen. Zij worden er door verzekerd van hunne zaligheid.
Uit dit alles volgt de waarde der sacramenten. Noodzakelijk zijn zij niet op zichzelf, want God behoefde ze niet in te stellen; en zijn verbond en genade, zijn woord en belofte zijn, als die van een waarachtig God, vast genoeg, dan dat zij de bevestiging der sacramenten van noode zouden hebben, Calvijn, Inst. IV 14, 3. 6. Noodzakelijk zijn zij ook niet in absoluten zin ter zaligheid, want de Schrift bindt de zaligheid alleen aan het geloof, Joh. 3:16, Mk 16:16, en Roomschen en Lutherschen, ofschoon schijnbaar de volstrekte noodzakelijkheid leerende en daarom den nooddoop verdedigende, houden dit in de practijk niet vol en zeggen bijv. met Augustinus, dat in het geval van den moordenaar aan het kruis de bloeddoop den waterdoop vervangt. Niet privatio maar contemptus sacramenti maakt schuldig voor God. Maar desniettemin hebben dé sacramenten groote waarde. Omdat wij geen geesten maar zinnelijke, aardsche schepselen zijn, die het geestelijke niet anders dan onder zinnelijke vormen kunnen verstaan, heeft God de sacramenten ingesteld, opdat wij door het zien van die teekenen een beter inzicht zouden verkrijgen in zijne weldaden, een krachtiger bevestiging zouden ontvangen van zijne beloften en alzoo in ons geloof zouden gesteund en versterkt worden. De sacramenten werken het geloof niet, maar zij versterken het, gelijk de trouwring de liefde. Zij storten geen physische genade in, maar schenken den ganschen Christus, dien de geloovigen reeds bezitten door het woord, doch zij schenken hun dienzelfden Christus op eene andere wijze en langs een anderen weg en versterken het geloof. En voorts vernieuwen zij der geloovigen verbond met God, sterken hen in de gemeenschap van Christus, sluiten hen onderling te nauwer aaneen, zonderen hen af van de wereld, en betuigen aan engelen en menschen, dat zij het volk Gods, de gemeente van Christus, de communio sanctorum zijn, M. Vitringa VI 422. 437.
7. Het getal der sacramenten wordt zeer verschillend bepaald, alnaarmate het begrip sacrament enger of ruimer genomen wordt. Als met Augustinus gezegd wordt: omne signum sacrum est sacramentum, wordt het getal zeer uitgebreid. En ook als met Calvijn onder sacramenten al die teekenen worden verstaan, welke God ooit aan menschen gaf, om hen te vergewissen van de waarheid zijner beloften, geeft de H. Schrift ons eene gansche reeks van sacramenten, Inst. IV 14, 18. De Gereformeerden telden er dan ook vele op, vooral toen later de leer der verbonden uitgewerkt werd en ieder verbond en elke verbondsbedeeling het noodig getal sacramenten hebben moest. Zoo telde men soms in het werkverbond vóór den val, ofschoon er toen toch eigenlijk van geen middelen der genade sprake kon zijn, den sabbat en het paradijs, den boom der kennis en den boom des levens als sacramenten op. En in de Oudtestamentische bedeeling van het genadeverbond werden niet alleen besnijdenis en pascha, maar dikwerf ook de uitdrijving uit het paradijs, het maken van rokken, de offerande van Abel, de boog van Noach, de doorgang door de Roode Zee, het manna, het water uit de rots, de koperen slang, Aarons staf, Gideons vlies, Hiskia’s zonnewijzer enz. als sacramenten beschouwd, Polanus, Synt. Theol. VI 50-54. Witsius. Oec. foed. I 6. IV 7. 10. Moor V 258-267. Aan de N. Test. sacramenten toegekomen, vatte men echter het begrip terstond in enger zin op en beperkte hun getal tot twee, al is het, dat Calvijn de handoplegging, Inst. IV 14, 20 en Luther en Melanchton de absolutie, Symb. B. ed. Müller 173. 202 soms nog een sacrament noemden. Rome echter breidde het getal sacramenten tot zeven uit en voerde daarnaast nog een groot getal van zoogenaamde sacramentalia in. Het onderscheid tusschen beide bestaat daarin, dat de sacramenten door God, de sacramentaliën door de kerk zijn ingesteld; gene werken door de van God hun verleende kracht, deze door de voorbede en zegening der kerk; de eerste bewerken onmiddellijk des menschen innerlijke heiliging, de laatsten dragen daartoe slechts bij door het verleenen van ondergeschikte genaden en het bewaren voor tijdelijke onheilen; de sacramenten zijn noodzakelijk krachtens Gods gebod, de sacramentaliën zijn door de kerk als nuttig en heilzaam aanbevolen. Tot de sacramentaliën behooren voorwerpen als kerken, altaren, priesterlijke kleederen, kelken, klokken, water, olie, zout, brood, wijn, palmen enz., die door de kerk gewijd en voor het godsdienstig gebruik worden afgezonderd, en voorts de handelingen van bezweren en zegenen, welke de kerk aanwendt, om zaken en personen aan den boosaardigen invloed des duivels te onttrekken en op het heilig erf der kerk over te brengen. Voor Rome toch is de schepping van veel lagere orde dan de herschepping; de schepping is natuur, de herschepping is genade, d. w. z. elevatio naturae; de wereld draagt een profaan karakter en staat bovendien onder invloed van Satan; al wat daarom uit de wereld in den dienst der kerk overgaat, moet aan de macht van den duivel onttrokken en tot den dienst van God gewijd en gezegend worden. Terwijl alzoo de sacramentaliën de groote omheining vormen, die de kerk scheiden van de wereld, zijn de sacramenten de middelen, waardoor God de leden der kerk inwendig heiligt, de bovennatuurlijke genade meedeelt en zijne natuur deelachtig maakt. Zij zijn de middelen tot verlossing en opheffing van de gansche zichtbare schepping, welke in de vier elementen, die zij gebruiken, n.l. water, olie, brood en wijn, gerepresenteerd wordt, en zijn zeven in getal, omdat zij, het getal der Godheid met het getal der wereld verbindend, door de bovennatuurlijke genade de gansche schepping heiligen en tot den dienst Gods wijden. De doop, door Christus ingesteld, Mt. 28:19, neemt niet alleen alle schuld en straf der zonde weg, maar bevrijdt ook van de smet der zonde, plant het beginsel der genade en heiligheid, de kiem des nieuwen levens door de wedergeboorte in de ziel in, en maakt alzoo den mensch tot een levend lid van Christus’ mystieke lichaam en neemt hem op in de gemeenschap met den drieëenigen God. Gelijk Adam door het donum superadditum in eene hoogere wereld, in het rijk der genade, intrad, zoo wordt de gedoopte in den stand der bovennatuurlijke heiligheid verheven. Maar evenals Adam de geschonken genade door zijn vrijen wil te bewaren had, zoo moet ook de Christen door zijn vrijen wil de doopsgenade zich toeeigenen. Om hem daartoe kracht te schenken, dient het tweede sacrament, de confirmatie of het vormsel. De Roomschen kunnen niet bewijzen, dat Christus dit sacrament ingesteld en aan de apostelen bevolen heeft, maar zij moeten dit toch gelooven omdat de kerk het zegt, en beroepen zich daarom op Hd. 8:15, 19:6, Hebr. 6:2, waar alleen sprake is van buitengewone gaven des H. Geestes, die door de apostelen met handoplegging werden medegedeeld, gelijk uit Hd. 8:18, 10:44, 45 cf. 1 Cor. 14:1, 15, 37 duidelijk blijkt. Behalve in handoplegging bestaat het vormsel voorts in zalving en in het uitspreken van eene formule door den bisschop, welke aan de H. Schrift geheel onbekend en eerst langzamerhand in de kerk ingevoerd is. Volgens Rome verleent dit sacrament nu aan de gedoopte kinderen, als zij tot het gebruik hunner rede gekomen zijn, de kracht des H. Geestes, om het in den doop ontvangen leven der genade te bewaren en het geloof standvastig met woord en daad te belijden. Deze kracht des nieuwen levens wordt gevoed en versterkt door het derde sacrament, dat des altaars of der eucharistie genoemd, waarin Christus zelf met zijne Goddelijke en menschelijke natuur tegenwoordig is, zich op onbloedige wijze voor de zonden opoffert en zijn waarachtig lichaam en bloed aan de communicanten tot voeding hunner ziel te genieten geeft. Omdat echter het leven der genade bij ’s menschen zwakheid door allerlei zonde schade kan lijden en verloren kan gaan, heeft Christus een vierde sacrament, dat der boete, ingesteld, ten einde zijne heiligmakende genade te herstellen of te vernieuwen. Voor de instelling door Christus beroept Rome zich op de macht, welke Christus aan zijne apostelen verleend heeft om zonden te vergeven, Mt. 16:19, 18:18, Joh. 20:22, 23. Nu staat deze lastgeving van Christus wel vast, maar met geen woord wordt gezegd, dat zij het karakter draagt van een sacrament; een teeken ontbreekt eraan en Rome weet niet anders te zeggen dan dat het berouw, de belijdenis en de genegenheid om te voldoen het teeken in dit sacrament der boete zijn. Het sacrament der boete is dan ook bij Rome een rechtbank geworden, waarin de priester de in de biecht beleden zonden, naar den maatstaf der libri poenitentiales beoordeelt en, ofschoon van de schuld en de eeuwige straf vrijsprekend, toch met allerlei tijdelijke straffen op aarde of in het vagevuur boeten doet, die echter dan weer door aflaten kunnen worden kwijtgescholden. Het sacrament van het heilig oliesel dient niet tot genezing van den kranke, gelijk de aangevoerde bewijsplaats Jak. 4:14 zou doen verwachten, maar tot voorbereiding van den stervende voor den dood; de zalving met heilige olijfolie duidt de zalving des H. Geestes, de mededeeling der genade aan, die de ziel van hare gebreken bevrijdt en tot den laatsten strijd de noodige kracht verleent. Bij deze vijf sacramenten komen dan nog het sacrament der ordening, dat den priester door eene ambtelijke gave des H. Geestes van den leek onderscheidt en hem de macht schenkt, om in de mis brood en wijn in het lichaam en bloed van Christus te veranderen en den berouwhebbenden zondaar in Christus’ naam de zonden te vergeven; en het sacrament des huwelijks, dat den echtelijken staat naar het woord van Ef. 5:25 tot een afbeeldsel van de vereeniging tusschen Christus en zijne gemeente maakt, daartoe de gehuwden niet alleen door natuurlijke banden maar door bovennatuurlijke genade aan elkander verbindt en hun de kracht schenkt, om in wederzijdsche liefde te volharden tot den dood en hunne kinderen in de vreeze Gods op te voeden. Cf. Lombardus, Sent. IV Thomas, S. Theol. III qu. 65 sq. Trid. Sess. 7. 13. 14. 21-24. Catech. Rom. pars II. Bellarminus, Controv. Tom. III enz.
Van Protestantsche zijde is dit zevental sacramenten soms bovenmate verheerlijkt, bijv. door Leibniz, Syst. der Theol. Mainz 1825 S. 195 f. Goethe, Aus meinem Leben II 179. Vilmar, Dogm. II 227. Bilderdijk, Opstellen I 61. Brieven IV 68. 174 V 42 enz. Zelfs kwam er telkens hier en daar een streven op, om het aantal sacramenten en ceremoniën uit te breiden en de Protestantsche kerken met den symbolischen ritus van Rome te verrijken. Toch bestaat er geen reden, om op begrip en getal van Rome’s sacramenten jaloersch te zijn. Bij alle waardeering van het schoone, dat er zich in uitspreekt, is toch voor den Protestantschen Christen dit reeds van te voren beslissend, dat voor de vijf door Rome aan doop en avondmaal toegevoegde sacramenten het Schriftuurlijk bewijs ontbreekt. Soms wordt dit van Roomsche zijde openhartig erkend. Zoo zegt bijv. Deharbe, Verklaring der Kath. Geloofs- en Zedeleer IV 174 van het vormsel, dat wij nergens lezen, dat Christus dit sacrament ingesteld of aan zijne discipelen verordend heeft het toe te dienen. En dit geldt in dezelfde mate van biecht en laatste oliesel, van huwelijk en priesterwijding. Maar afgedacht hiervan, wat bereikt Rome met al deze sacramenten? Het schijnt, dat de schat en de uitdeeling der genade bij Rome buitengewoon rijk is, maar feitelijk is deze zoo arm, dat telkens slechts een klein gedeelte der zonden en straffen vergeven wordt en vergeven kan worden en dat er telkens een nieuw sacrament van noode is, om genade mede te deelen en van straffen te ontslaan. Ja, al heeft men doop en avondmaal, boete en laatste oliesel genoten, dan blijft toch nog na dit leven een boetedoening in het vagevuur noodig. Zonden en straffen worden door Rome zoo eindeloos verdeeld en gesplitst, dat alle sacramenten saam met de aflaten erbij daarvan nog niet volkomen bevrijden kunnen. Hier staat wel tegenover dat de heiligen het zoover kunnen brengen, dat zij zelfs over verdienen en den thesaurus meritorum vermeerderen. Maar dat is uitzondering; het is slechts mogelijk voor heiligen, die behalve de praecepta de consilia volbrengen en een uitsluitend religieus leven leiden, en verschaft hunzelven geen zekerheid of troost. De gewone Roomsche Christen, die te midden der wereld leeft, verkeert in nog grootere mate in onzekerheid; hij blijft tot zelfs na zijn dood toe tegenover God staan als tegenover een Rechter, aan wien hij te voldoen en dien hij nog door allerlei boetedoeningen te verzoenen heeft. Zijn genadestaat is nooit zeker en vast; altijd verkeert hij in vreeze of hij er zich wel in bevindt en niet het volgend oogenblik eruit vallen zal. En deze onzekerheid wordt in het minst niet daardoor weggenomen, dat de sacramenten werken ex opere operato. Want ofschoon doop, confirmatie en ordening een character indelebilis schenken, de heiligende genade, die de sacramenten mededeelen, is toch altijd weer verliesbaar; hare ontvangst is bij boete, communie, laatste oliesel, huwelijk van berouwvolle stemming afhankelijk; en ook, waar zij geschonken wordt, bevrijdt zij niet van alle straf; satisfactio operis blijft er altijd nog noodig, tot na dit leven in het vagevuur toe. En wat soort van genade is het, welke de Roomsche Christen in het sacrament ontvangt? Geen genade der vergeving en der aanneming tot kinderen, maar eene genade, die als een donum superadditum aan de natuur toegevoegd wordt, die nooit één wordt met den mensch, en hem daarom òf het klooster binnendrijft òf in de wereld een dualistisch leven doet leiden. Daartegenover heeft de Protestantsche Christen aan het woord en aan de twee door Christus ingestelde sacramenten genoeg. Hij heeft daarin, indien hij ze in het geloof aanneemt, den ganschen Christus, den vollen schat zijner verdiensten, de volkomene gerechtigheid en heiligheid, de onverbrekelijke gemeenschap met God. Van alle schuld is hij bevrijd, van alle straf ontheven. In den doop is hij daarvan verzekerd en in het avondmaal wordt hij voortdurend in dat geloof versterkt en bevestigd. Zoo heeft hij geen aparte genade in confirmatie, boete en laatste oliesel meer van noode, want door woord, doop en avondmaal ontvangt hij alle genade, welke hij in leven en sterven, voor tijd en eeuwigheid behoeft. Zijn eenige troost is, dat hij het eigendom van Christus is; in dien troost leeft, in dien troost sterft hij. Christus heeft alles voor hem volbracht; van hem wordt geen boete of straf geeischt, noch in dit noch in het toekomende leven. En al deze genade, die de Christen ontvangt, staat zoo weinig boven de natuur of tegen haar over, dat zij veeleer al het natuurlijke vernieuwt en heiligt. Als hij huwt, heeft hij daarom geen nieuwe, sacramenteele genade van noode, want het huwelijk is krachtens zijn oorsprong heilig, en behoeft dus niet boven zijne instelling verheven maar moet slechts in zijne natuurlijke ordening hersteld en vernieuwd worden. Of als hij een opzienersambt begeert, wordt hij niet door een sacramenteele genade in een bijzonderen stand ingelijfd maar van Gods wege tot een dienst in zijne kerk geroepen en daartoe door dezelfde genade van Christus bekwaamd. In doop en avondmaal bezit de Protestantsche Christen oneindig meer dan de Roomsche in zijne zeven sacramenten; want niet het aantal sacramenten beslist maar de instelling van Christus en de volheid van genade, welke Hij erin meedeelt. Cf. over de Roomsche sacramenten: Calvijn, Inst. IV 19. Chamier, Panstr. cath. Loc. IV lib. 4. Synopsis pur. theol. disp. 47. Turretinus, Theol. El. XIX qu. 31. Moor V 330 sq. Gerhard, Loc. XIX 60 sq. Hase, Prot. Polemik5 414 f. Tschackert, Evang. Polemik 67 f. enz.
1. De doop in het N. Test. werd in de dagen des O. Verbonds voorbereid door de besnijdenis, die door God uitdrukkelijk aan Abraham werd voorgeschreven, Gen. 17:10v. Volgens Herodotus II 36. 104 kwam de besnijding ook bij de Egyptenaren, Pheniciërs en Syriërs voor. De Gereformeerden, bijv. Witsius, Aegypt. III 6, 11. 12, Marck, Med. Theol. 29, 8, trachtten dit getuigenis wel te weerleggen of ook aan te toonen, dat deze volken haar van Israel hadden overgenomen. Maar dit gevoelen is onhoudbaar. Bij de Egyptenaren was zij reeds in overoude tijden, althans voor de priesters, in gebruik. En nieuwere ethnologische onderzoekingen hebben boven allen twijfel in het licht gesteld, dat de besnijdenis eene plechtigheid is, die bij tal van volken in Azië, Amerika, Afrika en zelfs Australië voorkomt, Delitzsch op Gen. 17. Art. Beschneidung in Herzog3. Glassberg, Die Beschneidung in ihrer geschichtl. ethnogr. relig. u. medic. Bedeutung, Berlin Boas 1896. Evenals God bij de instelling van tempel en priesterschap, van offer en altaar, van wetten en ordeningen onder Israel bij bestaande gebruiken onder andere volken zich aansluit, zoo doet Hij ook bij de besnijdenis. Hij neemt ze als het ware over, maar geeft er eene andere, eene sacramenteele beteekenis aan. Want onder de volken kwam wel de lichamelijke besnijdenis voor, maar zij droeg daar geenzins het karakter van een sacrament. Ook werd ze daar dikwerf, gelijk bij de Egyptenaren, alleen aan enkele personen, en gewoonlijk niet in de eerste levensdagen maar op lateren leeftijd, voltrokken. Als God echter bij Abraham de besnijdenis instelt, dan beveelt Hij, dat al wat mannelijk is besneden zal worden, zoowel de dienstknecht als de zoon des huizes; dat die besnijdenis plaats hebben moet ten achtsten dage; en dat zij dient als teeken des verbonds, zoodat wie haar niet ontvangt, een verbondbreker is en uit het midden van zijn volk moet worden uitgeroeid. Al moge de besnijdenis dus ook een sanitaire maatregel zijn, zij vindt daarin toch onder Israel haar doel niet; hier strekt zij tot teeken en bevestiging van het verbond der genade, welks ééne, groote, allesomvattende belofte is: Ik zal uw God zijn en de God van uw zaad, Gen. 17:7. Bepaaldelijk is zij een zegel van twee weldaden van dat verbond, van de gerechtigheid des geloofs, Rom. 4:11, en van de besnijdenis des harten, Deut. 10:16, 30:6, Jer. 4:4, Rom. 2:28, 29, Col. 2:11, dat is, van de rechtvaardigmaking of vergeving der zonden en van de wedergeboorte of heiligmaking. Niet dat zij deze weldaden werktuigelijk schenkt, want uitwendige besnijdenis zonder die des harten is zonder waarde, Hd. 7:51, Rom. 2:28, 29; 3:21, 30, 1 Cor. 7:19, zij is een zegel van de gerechtigheid des geloofs en onderstelt dus het geloof. Toen de Joden hoe langer hoe meer hunne eigene gerechtigheid uit de wet zochten op te richten, werden zij evengoed als de Heidenen en in weerwil van hunne uitwendige besnijdenis verdoemelijk voor God, Rom. 3:21. Daarom stelde God reeds vóór het openbaar optreden van Jezus door Johannes den waterdoop in. Ook deze doop was niet iets nieuws, evenmin als oudtijds de besnijdenis. Heel de oudheid schreef in den godsdienst aan het water eene symbolische beteekenis toe. Het water van Eufraat, Indus, Ganges had eene verzoenende, heiligende kracht. Bij Grieken en Romeinen waren bij allerlei gelegenheden, bijv. bij inwijding in de mysteriën, wasschingen voorgeschreven, Pfanner, Syst. Theol. gent. 346. Ook onder Israel waren reeds langen tijd vóór de Goddelijke instelling van den doop allerlei wasschingen in gebruik, Schürer, Gesch. des jüd. Volkes3 II 481, en voor de proselyten was behalve besnijdenis en offer ook een doop noodig, om in de gemeente te worden opgenomen, ib. III 129. Maar sacrament, teeken en zegel van genade, wordt deze doop toch eerst door de instelling Gods. Het N. Test. leert dan ook uitdrukkelijk, dat er een ρημα θεου tot Johannes uitging om te doopen, Luk. 3:2, 3, dat God hem daartoe zond, Joh. 1:33, dat zijn doop niet ἐξ ἀνθρωπων maar ἐς οὐρανου was, Mt. 21:25, en dat de tollenaren, die zich lieten doopen, God rechtvaardigden, terwijl de farizeën en wetgeleerden, den doop van Johannes weigerende, den raad Gods verwierpen, Luk. 7:29, 30. Met dien doop predikte Johannes aan de Joden van zijn tijd, dat zij, schoon besneden en de proselyten doopende, zelven schuldig en onrein waren en den doop van noode hadden, om in te gaan in het koninkrijk der hemelen. De doop van Johannes was dus eene aanklacht tegen, eene veroordeeling van de Joden, eene prediking van hunne verdoemelijkheid, maar —men vergete het niet— hij was ook nog iets meer. Hij was het onomstootelijk bewijs, dat God zijn verbond gedacht en zijne belofte vervulde. Niettegenstaande de Joden schuldig en onrein waren, er was toch vergeving bij God; en deze zou nu nog rijker zich gaan openbaren dan in de dagen des O. T. Johannes de Dooper is daarom ook niet te beschouwen als de laatste der des O. T. profeten, want al de profeten en de wet hebben tot Johannes toe, ἑως Ιωαννου, geprofeteerd, Mt. 11:13, maar als de aankondiger van het komende Godsrijk, Mt. 3:2, als de prediker van het naderend evangelie, Luk. 3:18, als de wegbereider van Christus, Mk. 1:2, als de getuige van het opgaande licht, Joh. 1:7, 29, 34, 36 cf. Mt. 3:11, Mk. 1:7, Luk. 3:16, Hd. 19:4, die straks voor den meerdere plaats maakt en zijne jongeren naar dezen henenleidt, Joh. 1:35v., 3:27v. Met dezen inhoud van zijne prediking komt zijn doop overeen. Het was een βαπτισμα μετανοιας εἰς ἀφεοιν ἁμαρτιων, Mk. 1:4, hetgeen niet beteekent, dat Johannes’ doop slechts tot de later door Christus te ontvangen vergeving voorbereidde (Meyer), maar zeer bepaald, dat hij in den weg van bekeering de vergeving schonk. Immers het heet op dezelfde wijze in Hd. 2:38 van den christelijken doop, dat hij geschiedde εἰς ἀφεσιν ἁμαρτιων, omdat men door den doop als teeken en zegel de vergeving verkrijgt. Voorts is Jezus zelf met den doop van Johannes gedoopt, maakt tusschen den doop, door zijne jongeren bediend, en dien van Johannes hoegenaamd geen onderscheid, Joh. 3:22, 23, 4:1, neemt de door Johannes gedoopte jongeren eenvoudig over, zonder hen te herdoopen, Joh. 1:37, Hd. 18:25, en stelt in Mt. 28:19 geen anderen of nieuwen doop in, maar breidt hem alleen tot alle volken uit. Op deze gronden werd door Gereformeerden, Calvijn, Inst. IV 15, 7. 8. Mastricht, Theol. VII 4, 17. Turretinus, Theol. El. XIX 16, M. Vitringa VII 52 en Lutherschen, Gerhard, Loc. XX 15 sq. 43 sq. bij gradueel verschil toch de wezenlijke identiteit van den Johanneischen en den christelijken doop vastgehouden. Maar deze werd bestreden door de Roomschen, Thomas, S. Theol. III qu. 66 art. 4. Trid. sess. VII can. 1. Bellarminus, de bapt. I 5, door de Anabaptisten, Socinianen, Arminianen en door vele nieuwere theologen, Schleiermacher, Chr. Gl. § 136, 1. Steitz in Herzog1 15, 468. Höfling, Das Sakr. der Taufe I 26 f. van Oosterzee, Dogm. § 87, 2 enz. Er zijn ook inderdaad tegen de identiteit gewichtige bezwaren in te brengen. Ten eerste wordt aan Mt. 3:11, Mk. 1:8, Luk. 3:16 de bedenking ontleend, dat de doop van Johannes en de christelijke doop tegenover elkander staan als water- en als Geestes- en vuurdoop. Maar Hd. 1:5 leert duidelijk, dat Johannes hier niet zijn doop tegen den christelijken doop, maar tegen den overdrachtelijk zoo genoemden doop des H. Geestes op den pinksterdag overstelt. De eigenlijke christelijke doop is immers ook een doop met water, beteekenend de afwassching der zonden, en de doop van Johannes was eveneens een doop met water, maar die tevens verzegelde de bekeering en vergeving. Beide doopen komen dus in teeken en beteekende zaak geheel overeen. Anders zou er ook het ongerijmde uit volgen, dat niet alleen de doop van Johannes, maar ook de doop, dien Jezus zelf vóór den pinksterdag door zijne discipelen bedienen liet, niets dan een doop met water ware geweest. En dat durven zelfs de bestrijders van de identiteit van den doop van Johannes en van Christus niet aan. Zij zeggen gewoonlijk, dat de christelijke doop òf reeds bij Jezus’ doop door Johannes òf bij het doopen van Jezus zelf door zijne discipelen ingesteld is. Maar beide doopen, zoowel die van Jezus als die van Johannes, waren onderscheiden van dien Geestesdoop, die op den pinksterdag plaats hebben zou, al beteekenden en verzegelden zij beide ook dezelfde weldaden van bekeering en vergeving der zonden. Maar nu wordt toch weer —en dat is het tweede bezwaar tegen de bovenbedoelde identiteit— de Geestesdoop van den pinksterdag met den christelijken waterdoop in verband gebracht. Volgens Hd. 19:1-7 toch trof Paulus te Efeze eenige discipelen aan, die gedoopt waren εἰς το Ιωαννου βαπτισμα, die μαθηται en πιστευσαντες heetten en toch den H. Geest niet ontvangen hadden en zelfs niet wisten, εἰ πνευμα ἁγιον ἐστιν. Door Paulus beter aangaande de prediking van Johannes onderricht, lieten zij zich doopen εἰς το ὀνομα του κυριου Ιησον, en de handen opleggen en ontvingen alzoo den H. Geest en begonnen te spreken in tongen en te profeteeren. Uit dit laatste blijkt, dat bij πνευμα ἁγιον hier, evenals 8:15, 10:44, 11:15, 15:8 aan de Geestesgave der glossolalie en profetie moet worden gedacht; deze hadden de discipelen in Efeze niet ontvangen en zij hadden er zelfs niet van gehoord. De doop gaf niet altijd die gave, niet alleen die van Johannes niet maar ook niet die van Jezus. Want in Hd. 8:15 lezen wij, dat de geloovigen in Samaria wel gedoopt waren εἰς το ὀυομα του κυριου Ιησου, maar nog geen van allen den H. Geest ontvangen hadden en dien eerst verkregen door handoplegging der apostelen. En evenzoo laat Hd. 19:6 deze gave niet een gevolg zijn van den doop maar van de handoplegging. Doch het vreemde in Hd. 19 is, dat de discipelen in Efeze vóór deze handoplegging in den naam van den Heere Jezus gedoopt werden. Paulus moet dus den doop, dien zij ontvangen hadden, niet als een waren, echten doop hebben erkend. Zij waren gedoopt εἰς το Ιωαννου βαπτισμα. De doop van Johannes was wel goed, want hij doopte den doop der bekeering tot geloof in Christus. Maar onder de discipelen van Johannes, die bij hem gebleven en niet tot Jezus waren overgegaan, was er allerlei dwaling binnengeslopen, ook aangaande den doop; en zoo moesten de discipelen in Efeze niet op nieuw maar voor de eerste maal in Jezus’ naam gedoopt worden, want hun doop tot den naam van Johannes was geen ware doop, niet de echte christelijke en ook niet de echte, oorspronkelijke Johanneische doop. Cf. Baldensperger, Der Prolog des vierten Evang. Freiburg Mohr 1898, die meent, dat heel de proloog van Joh. 1 tegen deze Baptisten of volgelingen van Johannes den Dooper geschreven is.