Telles sont, depuis Kant, les principales philosophies morales qui se sont proposées aux hommes pour leur apprendre en quel sens ils doivent diriger leur activité ou en quel sens il est bon qu’ils la dirigent. Elles sont toutes en réaction plus ou moins vive, plus ou moins respectueuse ou irrespectueuse contre la doctrine de Kant. Toutes elles ont trouvé cette doctrine ou trop dure ou trop mystique.
Les néo-kantiens, pour commencer par ceux qui sont le moins réacteurs, ont voulu adoucir la rigidité de l’impératif kantien en faisant entrer en lui ou en y ajoutant des mobiles de sensibilité.
Les pragmatistes ont fait appel aux faits pour juger de la doctrine et par conséquent ont réduit la doctrine, l’ont circonscrite, lui ont ôté sa vertu indéfiniment productrice et féconde.
Les penseurs de l’école de Guyau, en confondant la morale avec toute la vie, l’ont diluée et comme noyée ; pour avoir trouvé que Kant l’isolait trop, ils l’ont étendue et dispersée de manière à la rendre indistincte et insaisissable, et c’est pour eux probablement que M. Delbos a écrit : « Il y a un élément proprement moral des actions humaines qui doit être défini pour lui-même ; faute de cette définition rigoureuse, on risque d’élargir confusément et d’altérer le sens de la moralité, de prendre pour elle ce qui n’en est que l’accompagnement plus ou moins accidentel, la suite extérieure, de mal représenter la direction de la volonté dans laquelle elle consiste. »
Nietzsche a poursuivi impitoyablement dans Kant l’esprit religieux, l’esprit mystique, l’esprit de commandement pour rien, l’esprit de prescription absolue et sacrée ; et aussi ce qui lui a semblé un stoïcisme sec, condamnant l’expansion de la vie ardente et fière ; digne pourtant, lui, de comprendre Kant et qui plutôt n’a pas voulu l’entendre qu’il ne l’a pas entendu ; digne de comprendre que « tu dois te surmonter » est une formule aussi mystique que l’impératif kantien et contient au fond le même sens qui est celui-ci : il y a un idéal où tu dois te hausser coûte que coûte. — Et pourquoi ? — Parce qu’il y a un idéal.
Les penseurs qui ont conçu ou renouvelé la doctrine de la morale science-des-mœurs ont été encore plus blessés du mysticisme kantien et, pour avoir une morale « positive », ont cherché à la tirer des faits eux-mêmes sans théorie préalable, se réservant d’améliorer les faits et par conséquent de donner eux aussi une règle de conduite, mais par des idées tirées elles-mêmes, ce qu’ils croient possible, des faits eux-mêmes.
J’ai fait la critique aussi vigoureuse que j’ai pu la faire, aussi impartiale aussi qu’il m’a été donné de la faire, de ces différentes conceptions. Il me reste à dire brièvement comment j’essaye d’entendre moi-même la position du problème moral.
Il est incontestable, et exactement tous les philosophes modernes le reconnaissent, même Nietzsche confusément, que, comme fait, l’impératif, le Δεῖ, est une vérité. C’est un fait psychologique vrai. En nous quelque chose nous dit : « Il y a une façon d’agir qui est bonne, et tu dois agir de cette façon-là. »
Que, pour affaiblir l’autorité singulière de ce commandement intérieur, on, nous dise qu’il n’est qu’une habitude que nous avons prise, qu’il résulte de l’éducation qu’on nous a donnée et, avant l’éducation, qu’il résulte d’une lointaine hérédité, on n’a rien dit ; car il faut bien que ce commandement ait commencé, et à supposer que tous ses ordres actuels et tous ses ordres depuis vingt mille ans soient les résultats de l’éducation et de l’hérédité, il faut bien qu’un premier ordre n’ait été le résultat ni de l’une ni de l’autre et qu’il ait été spontané. Et ce sera quelque chose comme ce que dit Gœthe quelque part : « le premier acte est libre ; mais le second est déjà conditionné par le premier ». Oui, mais le premier est libre. De même le premier commandement du devoir est spontané, tous les autres peuvent être la suite du premier transmis par l’éducation et l’hérédité. Oui, mais le premier était spontané. Or, pour que toutes les éducations et toutes les hérédités aient accepté la suite des affaires du premier commandement, il fallait bien que l’humanité tout entière fût faite pour être sensible à ce commandement et pour lui obéir ; et cela revient à dire que par une disposition naturelle, par constitution naturelle, elle est toujours sous ce commandement, comme si ce commandement se faisait entendre pour la première fois.
Que l’éducation, l’hérédité et en un mot l’habitude ajoutent beaucoup, labentibus annis, à la force de ce commandement, c’est à quoi nous ne contredirons point ; mais sous cette forme ajoutée il existe nécessairement en soi.
Disons donc simplement que le commandement intérieur est un élément constitutif de l’humanité.
Maintenant quel est précisément, si nous pouvons arriver à quelque précision en pareil sujet, le caractère de ce commandement ? Est-il catégorique, c’est-à-dire est-il le commandement qui ne donne pas de raison, aucune raison, de l’ordre qu’il donne ; est-il immotivé, im-mobile, et, sinon paradoxal, du moins métalogique ? Tout à fait, je ne crois pas. Il se présente bien, à vrai dire, à très peu près, au moins, avec ce caractère. Quand le devoir nous parle, il semble affecter de ne pas donner de motifs ; il écarte tous les motifs et il semble mettre son point d’honneur à n’en pas donner. Vous lui dites :
« J’ai toutes sortes de raisons de ne pas faire ce que tu me commandes ; mon intérêt…
— Je sais bien ; mais tu dois.
— Mon repos…
— Je sais bien ; mais tu dois.
— Ma considération…
— Je sais bien ; mais tu dois.
— L’intérêt même de mes concitoyens, de mon pays…
— Je sais bien ; mais tu dois.
— Je te donne mes raisons ; donne-moi les tiennes.
— Je suis celui qui ne les donne pas ; qui peut-être n’en a pas. Tu dois, coûte que coûte. Pourquoi ? Parce qu’il n’y a pas à demander pourquoi. »
C’est bien, véritablement, comme cela qu’il parle. On dirait qu’il ne veut pas descendre à plaider. Nous plaidons contre lui ; il n’admet pas qu’il puisse plaider contre nous. Plaider contre nous, ce serait nous faire juge de la valeur de sa plaidoirie. Or c’est lui qui est le juge et qui veut rester juge ; et un juge, même, qui ne veut pas donner de considérants, les considérants étant encore un plaidoyer, parfaitement destiné à démontrer qu’on a raison.
On me dira : « Si ! Le devoir donne ses raisons, il donne sa raison. Il nous dit, — n’est-ce pas vrai, n’est-ce pas très net ? — il nous dit : « Fais ceci ; si tu ne le fais pas, tu auras des remords, et déjà, parce que tu hésites, ton remords commence. »
— Très exact ; mais ceci n’est pas une raison. C’est le fait même du commandement impératif. Le remords, c’est l’impératif rétroactif. Le remords, c’est le devoir commandant en arrière et disant non plus : fais cela ; mais : tu aurais dû faire cela ; et qui le dit rétroactivement, sans donner plus de raisons et motifs que quand il le disait actuellement. Et si, actuellement, au moment où vous hésitez à faire quelque chose que le devoir commande, vous entendez le devoir vous dire : « Tu auras des remords », ceci n’est qu’un souvenir des remords que vous avez eus autrefois pour un ordre semblable non exécuté. Par conséquent, en paraissant vous dire : « Tu auras des remords », le devoir ne vous donne pas de raison. Il vous enjoint d’agir, simplement, et c’est vous qui vous dites : « Je sais bien ce qui m’attend ; il me commandera cela rétroactivement, comme il me le commande actuellement, et cela me sera pénible comme un ordre qu’on ne peut pas exécuter. »
Donc dans aucun cas le devoir ne donne de raison.
Il semble bien, en effet, qu’il en soit ainsi ; et ceci même que le devoir, selon toutes les apparences et selon toutes nos sensations intérieures, nous commande ainsi d’ordinaire, le caractérise très nettement et lui donne un caractère véritablement à part, de quoi il faudra que nous nous souvenions toujours avec grand soin dans tout ce que nous écrirons ci-dessous.
Toutefois il faut faire attention à ceci. Le devoir proprement dit, le devoir d’action, le « agis de telle ou telle façon » n’est pas le seul impératif dont nous entendions la voix. Il n’est — peut-être, encore — enfin il n’est, selon les apparences les plus sensibles, que le plus fort, que le plus impérieux ; mais il est très certain, selon moi, qu’il y a au moins trois impératifs dont l’homme entend le commandement et qui ne donnent pas plus de raisons, pas sensiblement plus de raisons l’un que l’autre ; et donc ceux dont nous allons parler pas sensiblement plus que l’impératif d’action.
Il y a l’impératif du bien ; il y a l’impératif du vrai ; il y a l’impératif du beau.
Il y a l’impératif du bien qui est proprement l’impératif d’action et dont nous venons de parler.
Il y a l’impératif du vrai qui nous commande très rigoureusement de chercher le vrai et de le dire, coûte que coûte, dût-il nous en arriver malheur. Cet impératif est très impérieux et, ce me semble, ne donne guère plus ses raisons que l’impératif d’action. Il nous dit que le vrai est sacré, comme l’impératif d’action nous dit que le bien est sacré. D’où vient que l’on trouve cynique le mot de Fontenelle : « Si j’avais la main pleine de vérités, je la tiendrais soigneusement fermée » ? D’où vient qu’un certain discrédit s’est toujours attaché à l’œuvre du poète et du romancier ? D’où vient que Platon veut exiler les poètes de la République ? D’où vient l’horreur de Kant pour le mensonge ? D’où vient l’animadversion au moins de la société pour le mensonge sans lequel pourtant — et elle le sait — elle ne pourrait pas vivre ? Tout cela vient d’un commandement, très abstrait : Il faut être vrai ; il faut chercher le vrai ; il faut dire le vrai.
— Oh ! cependant ! Il y a des raisons pour dire le vrai ; il y a cette raison que l’association des hommes, sinon la société mondaine, a besoin de vérité, d’exactitude, en politique, en administration, en commerce, en sciences, en sciences appliquées, en statistique, en histoire, en géographie, en une foule de choses, sans quoi elle serait à chaque instant en grand danger, en plus de dangers qu’elle n’y est naturellement et par la seule force des choses.
— Oui, oui ; mais la vérité philosophique, à quoi sert-elle ? La vérité qui détruit un préjugé salutaire, la vérité qui détruit une religion salutaire, à quoi sert-elle ? Plutôt elle nuit. Or celui-là même qui sent qu’elle ne sert de rien et qui sent qu’elle nuit, celui-là même, non pas Fontenelle, mais un autre et plus d’un autre, a conscience du devoir de chercher la vérité et de la dire. Renan a passé toute sa vie à détruire, à regretter ce qu’il détruisait et à se féliciter d’avoir obéi à la nécessité intellectuelle qui l’avait forcé à détruire ce qu’il regrettait d’avoir détruit. Il y a là une impulsion invincible. « Et pourtant elle tourne. » Et pourtant il faut dire la vérité et, puisque la terre tourne, dire qu’elle tourne.
On a vu que Nietzsche a essayé de ramener l’impératif du vrai à l’impératif du bien, l’impératif intellectuel à l’impératif moral. Quand nous nous croyons obligés de dire vérité, ne serait-ce pas, se demande-t-il, que nous sentons le besoin de ne pas nous tromper, devoir envers nous-mêmes, et de ne pas tromper les autres, devoir altruiste ? « D’où la science prendrait-elle sa foi absolue [en elle], cette conviction qui lui sert de base que la vérité est plus importante que toute autre chose et aussi plus importante que toute autre conviction ? Cette conviction n’a pas pu se former pour raison d’utilité, la vérité et aussi la non-vérité affirmant toutes deux sans cesse leur utilité. Donc la foi en la science, cette foi qui est incontestable, ne peut avoir tiré son origine d’un pareil calcul d’utilité ; au contraire, elle s’est formée malgré la démonstration constante de l’inutilité et du danger qui réside dans la volonté de vérité et dans la vérité à tout prix. Et, à tout prix, hélas, nous savons trop bien ce que cela veut dire lorsque nous avons offert et sacrifié sur cet autel une croyance après l’autre. Par conséquent, volonté de vérité signifie : « Je ne veux pas tromper ni moi ni autre, et nous voici sur le terrain de la morale. »
Cela est très ingénieux et du reste, quoi que j’en puisse dire ci-dessous, retiendra toujours quelque chose de vrai ; mais cependant je ne crois pas que nous soyons précisément sur le terrain de la morale. Si nous étions sur le terrain de la morale, il y aurait simplement un conflit de devoirs moraux, un conflit entre le devoir de ne pas tromper, ni soi ni autre, et le devoir d’être utile à ses semblables et de ne pas leur nuire ; et le second de ces devoirs étant incomparablement supérieur au premier, ce serait au premier, comme auprès d’un malade à qui l’on ment, que l’on obéirait.
Objectera-t-on que quelque chose nous dit que la vérité, tout compte fait, en définitive, plus tard, sinon aujourd’hui, est salutaire ? Quelle pure hypothèse ! Quelle vanité ! C’est Nietzsche encore qui le dit : « Pourquoi ne veux-tu pas tromper, surtout lorsqu’il pourrait y avoir apparence, et il y a apparence, que la vie est disposée en vue de l’apparence, en vue de l’erreur, de la duperie, de la dissimulation, de l’éblouissement, de l’aveuglement. » — Donc rien, en vérité, ne persuade au savant, au philosophe, que le vrai soit salutaire ; donc, en croyant qu’il faut chercher le vrai, il n’est pas sur le terrain de la morale, et l’impulsion qui le précipite à connaître la vérité n’est pas une impulsion morale.
C’est… Quoi donc ? C’est une impulsion. C’est une impulsion sui generis, c’est une impulsion du même genre que celle du bien ; Nietzsche, quoique confusément, arrive à le dire lui-même, c’est une « croyance métaphysique » ; c’est une foi. « Sommes-nous donc, nous aussi, encore pieux ? »
Certes ! Vous êtes pieux envers la vérité, vous êtes les croyants de la vérité ; vous en êtes même quelquefois les fanatiques. Il y a tout simplement un impératif du vrai.
Il a tous les caractères de l’impératif du bien. Il est formel, il est rigoureux, il est inflexible, il est superbe. Il a horreur de l’intérêt personnel ; il a horreur des plaisirs bas ; il a horreur des transactions et des compromissions ; il fait des prêtres laïques, des saints, des héros, des martyrs. Il est absolument un devoir.
Cependant il est un peu moins impérieux, il faut le reconnaître, que l’impératif du bien. Qui que l’on soit, ou à bien peu près, on a moins de remords — et le remords c’est le critérium — pour avoir mis quelque négligence à chercher la vérité que l’on n’en a pour avoir manqué de parole ou pour n’avoir pas secouru un malheureux qu’on pouvait secourir. L’impératif du vrai n’est pas en sous-ordre et il n’obéit à rien ; mais il est en second rang. Il semble n’intimer que des ordres qui, déjà, ont un peu l’apparence de conseils ; il ne dit pas tout à fait : « il faut », il dit plutôt : « il est beau de… » ou mieux, c’est entre ces deux formules que se place son commandement ; c’est intermédiaire. Il est une impulsion forte, non une impulsion absolument contraignante. Il donne l’anxiété, non pas l’angoisse : il fait plier, il n’écrase pas.
D’autre part, il n’est pas universel. Oh ! je confesse qu’il l’est presque ! Il n’y a guère d’homme qui ne sente confusément que la vérité est un devoir, qu’il faut s’instruire, connaître, savoir les choses, et quand on les sait les dire aux autres ; mais c’est confus et c’est faible comme impulsion chez la plupart des hommes.
En prenant les choses à l’inverse, on comprendra mieux. La délectation de faire le mal et la délectation d’être dans le faux sont toutes les deux mala gaudia mentis ; mais la délectation de faire le mal est assez rare et, quoi qu’en ait dit Mérimée, il n’est pas vrai qu’il n’y a rien de si commun que de faire le mal pour le plaisir de le faire ; il y a infiniment de faibles, il y a, relativement, peu de méchants ; le plaisir de faire le mal est trop âpre pour la moyenne de l’humanité. — Le plaisir d’être dans le faux, de mentir, de dissimuler même sans intérêt est plus répandu, il est léger, frivole, presque gracieux ; il ne retourne pas l’âme tout entière, il lui donne seulement un faux pli, qui l’amuse, qui l’amuse sottement, malignement, mais qui ne la pervertit pas absolument ; il n’est pas une contorsion diabolique et voilà pourquoi plus de gens s’y laissent aller. L’impératif du vrai n’exerce fortement son action que sur un petit nombre d’hommes, très élevés, à la vérité, supérieurs, mais, et à cause de cela, minorité.
Il l’exerce sur des hommes qui se sentent élus ; qui sentent ou croient sentir la vocation de la vérité, de la science ; qui sentent ou croient sentir qu’il y va de la vérité s’ils donnent leur démission de chercheurs.
Aussi l’obéissance à l’impératif du vrai donne-t-elle plus d’orgueil que l’obéissance à l’impératif du bien, beaucoup plus, encore que les risques ne soient, en général, que les mêmes. On croit même quelquefois que c’est justement de cet orgueil que l’impératif du vrai prend sa source. C’est une erreur de généalogie ; car il y a des chercheurs du vrai qui sont très modestes ; mais enfin, assez souvent, l’orgueil est tellement le fils démesuré de l’impératif du vrai qu’il paraît en être le père ; — mettons qu’ils soient consubstantiels.
Quant aux satisfactions (orgueil à part) de l’obéissance à l’impératif du vrai, elles sont aussi vives, mais moins tendres, que celles de l’obéissance à l’impératif du bien. Le grand inventeur, le grand découvreur, a, je crois, un plaisir aussi intense que le grand bienfaiteur ou l’homme qui a sauvé son pays. Tous deux sentent et avec une parfaite plénitude de conviction qu’ils ont bien fait leur métier d’homme et qu’à le faire ils ont bien mérité de l’humanité ; mais le bienfaiteur ou le sauveur a, de plus, ce sentiment que des êtres vivent parce qu’il a vécu, et ce sentiment est celui d’une paternité et, l’unissant comme par des liens de chair à un certain nombre de ses semblables, l’inonde d’une joie presque physique qu’il ne me paraît pas possible que l’inventeur ressente, du moins au même degré.
En résumé, l’impératif du vrai est moins fort et moins universellement répandu que l’impératif du bien mais il a presque tous les mêmes caractères et surtout il a celui-ci que, non plus que l’autre, il ne donne pas ses motifs et n’a pas besoin de les donner.
L’impératif du beau est encore assez fort et assez répandu. Il a deux formes : impulsion à s’abstenir de faire du laid ; impulsion à créer de la beauté.
Sous forme d’impulsion à s’abstenir de faire du laid, il est aussi répandu, ce me semble, que l’impératif du vrai, peut-être plus. Presque tous les hommes et femmes sentent le devoir de ne pas se rendre hideux, même quand ils se rendent tels ; mais en ce cas c’est qu’ils se trompent. La plupart des hommes et femmes sentent le devoir de ne pas mettre du désordre, c’est-à-dire de la laideur, autour d’eux, dans leur maison, dans les rues de leur ville, dans les endroits par où ils passent. Le désordre n’est signe que de paresse ; l’amour du désordre est signe de folie ; il est la projection au dehors du désordre des idées. L’amour du désordre est une « mauvaise joie de l’âme » qui indique la méchanceté en général, mais tout particulièrement la méchanceté antisociale, d’où l’on a induit, non sans raison, que l’amour du beau ne laisse pas d’être une vertu sociale ou du moins de ressortir à la sociabilité.
Le désir de ne pas faire du laid n’est pas un impératif aussi net, aussi pur, que l’impératif du vrai. Il y a tant de raisons, de mobiles sensibles pour ne pas faire de la laideur : désir de plaire à son entourage, désir d’hygiène, désir de ne pas être mis au poste… Cependant ce désir semble bien avoir aussi quelque chose de spontané. Le désordre, la laideur choque les yeux, comme on dit, c’est-à-dire un besoin intérieur de rectitude et de symétrie, une disposition intérieure à la symétrie et à la rectitude. L’enfant souvent fait du désordre, par besoin d’activité et naissante volonté de puissance ; mais que souvent aussi il range méthodiquement, et non sans grâce de correction, ses jouets, les petits objets à son usage, ce qui lui appartient ! Il y a là le besoin de ne pas faire de la laideur et même un peu celui de créer du beau ou du joli.
Sous sa forme d’impulsion à faire du beau, l’impératif du beau est beaucoup moins répandu ; car je n’y range pas la coquetterie du sauvage se parant de plumes d’oiseaux ou du commis de nouveautés s’ornant de savantes cravates ; il n’y a guère là que le désir de plaire, et l’on voit que chez les vieillards peu s’en faut qu’il n’existe plus du tout. Mais la vraie impulsion artistique, ciseler des figures sur des cornes d’animaux, tailler des statuettes, etc., existe depuis les temps les plus reculés chez un certain nombre d’hommes ; et il devient la passion artistique chez un certain nombre d’hommes au temps de civilisation.
Toujours chez un certain nombre d’hommes et non pas très grand. Le besoin de créer du beau ne travaille jamais qu’une minorité. A l’impératif du beau sous cette forme la majorité est insensible. Elle favorise ceux qui y sont sensibles ; mais elle ne se sent pas appelée à faire comme eux.
Remarquez cependant que cette faveur même où elle les tient est une marque qu’elle sent que l’humanité est appelée à faire de la beauté, tout entière réellement, non, mais tout entière dans la personne de ceux qui en sont capables et qu’on devra honorer à cause de cela. « Je ne fais pas de beau, n’ayant pas de talent… Si ! J’en fais, je contribue à ce que le beau soit réalisé, en honorant, protégeant, encourageant, couronnant ceux qui le réalisent. » Il y a là un quasi-impératif assez net.
Les satisfactions d’avoir obéi à l’impératif du beau sont extraordinaires. Inutile de s’étendre sur les plaisirs de l’artiste et sur son orgueil, analogues à ceux du savant. Mais ces satisfactions, il faut le dire comme quand il s’agissait du savant et le dire encore plus, ne sont pas marques d’un impératif très net et très pur. Le grand artiste est tellement glorifié, encensé, divinisé, qu’il lui serait bien difficile de dire s’il est heureux d’avoir réalisé de la beauté ou s’il l’est de goûter et savourer la gloire. Il est vrai qu’il y a l’artiste qui n’a pas réussi et qui est heureux devant son œuvre et évidemment de son œuvre seule. Mais celui-ci compte toujours sur un retour de l’opinion publique, et quand même, ce qui du reste n’est jamais vrai, il ne l’espérerait que pour le temps qui suivra sa mort, il goûte la gloire par prélibation, ce qui ne laisse pas d’être une jouissance réelle.
Les satisfactions qui viennent de l’obéissance à l’impératif du beau sont donc, moins que celles qui viennent de l’obéissance à l’impératif du vrai, beaucoup moins que celles qui viennent de l’obéissance à l’impératif du bien, preuves qu’il y a réellement un impératif. Elles sont toujours de nature mixte, étant toujours d’origine double.
Cependant la joie de l’enfant à faire très solitairement quelque chose de beau ou qu’il trouve tel, la joie de l’artiste à se satisfaire lui-même, indépendamment du succès, à ce point que le succès d’une œuvre de lui, jugée par lui médiocre, l’irrite ; à ce point que même le succès d’une œuvre de lui, jugée par lui bonne, l’inquiète en jetant quelque doute dans son esprit sur la valeur vraie de cette œuvre ; tout cela indique d’une façon, selon moi, très suffisante l’existence d’un impératif.
La différence de l’importance du succès aux yeux de l’artiste et aux yeux de l’homme d’affaires est très significative en effet. Personne ne méprise le succès ; mais l’homme d’affaires s’en contente et l’artiste ne s’en contente pas. Pour l’homme d’affaires, si l’affaire a réussi il est pleinement satisfait ; pour l’artiste, si l’œuvre a réussi auprès du public il n’est pas mécontent ; mais il n’est pleinement heureux que si elle a réussi auprès de lui. Je n’ai pas besoin de dire qu’il y a des hommes d’affaires aussi qui ne sont pleinement satisfaits que si l’affaire, outre qu’elle a réussi, leur apparaît comme ayant été menée savamment et qu’il y a des artistes qui sont pleinement satisfaits quand ils ont gagné de l’argent ; et cela tient à ce qu’il y a des hommes d’affaires qui sont des artistes et des artistes qui ne sont que des hommes d’affaires ; mais il est évident que le fond de ma remarque subsiste.
Les satisfactions qui viennent de l’obéissance à la vocation artistique prouvent donc un peu qu’il y a un impératif du beau.
Les remords qui viennent de la désobéissance à l’impératif du beau ne sont pas affreux ; mais ils ne laissent pas d’être à considérer encore. L’artiste qui a perdu son temps, qui s’est trop attardé à la brasserie, qui a trop aimé une femme, qui a sacrifié à l’art industriel, a des remords assez vifs, quelquefois violents. Et remarquez qu’il n’y entre pas, ou très peu, le souci du service à rendre qu’il n’a pas rendu, ce qui ressortirait à l’impératif du bien. Non, la beauté qui est en lui voulait sortir et à cause de lui, par sa faute, n’est pas sortie. Voilà surtout, voilà presque uniquement, ce qu’il sent et ce qui l’afflige. N’est-ce pas là une marque de l’existence d’un impératif ? « Je suis né pour faire le bien, dit le bienfaiteur ; le bien veut être par moi. — Je suis né pour chercher le vrai, dit le savant ; le vrai veut éclater par ceux qui peuvent le démêler, et je suis de ceux-là. — Je suis né pour faire du beau, dit l’artiste ; le beau veut être réalisé par moi et souffre en moi quand je ne le réalise pas. »
Oui ; il y a un impératif du beau, moins impérieux que les deux autres, mais qu’il me semble difficile de nier.
Hiérarchie des impératifs : le bien, le vrai, le beau, tous trois ayant comme un noyau, disons mieux, comme une âme « catégorique », absolue, métalogique, qui commande et qui ne donne pas ses raisons ; les deux derniers, au moins, ayant un mélange de persuasions motivées, une périphérie de mobiles, une « peau d’intentionnel », comme dit Nietzsche, et commandant, partie parce qu’ils commandent, partie parce qu’ils ont des raisons de commander et les donnent.
Or ces trois impératifs, quelquefois sont d’accord, souvent sont en lutte ou au moins en discordance.
Quelquefois dans un même homme et celui-ci est très grand, et il s’appelle Platon, Newton, Pascal, Bossuet, Montesquieu, Gœthe, Lamartine, les désirs de faire du bien, de chercher le vrai, de faire du beau sont d’accord, égaux ou presque égaux, et toujours présents ; l’activité, ardente ou paisible ; plus souvent paisible, car la paix de l’âme vient de l’équilibre des parties de l’âme ; est triple. Ces hommes ne sont pas heureux, c’est-à-dire n’obéissent pas à leur nature, quand, dans le même temps, ils ne sont pas utiles à leurs semblables, chercheurs de vérités et créateurs de valeurs artistiques.
Et ceux-ci font servir leurs trois vocations les unes aux autres. Pour faire du bien, et convaincus, ce qui est peut-être vrai, que les vérités sont toujours bienfaisantes, ils cherchent le vrai et ils mettent le vrai en beauté, dans toute la beauté dont ils puissent le revêtir pour qu’il fasse le plus d’impression possible sur les âmes. Ils ne sont pas fâchés d’être sagaces investigateurs de la connaissance, parce qu’ils espèrent de la connaissance quelque bien pour l’humanité ; et ils ne sont pas fâchés d’avoir du génie littéraire pour que la connaissance passe plus facilement et plus séductrice d’eux aux autres.
Selon que telle ou telle des trois vocations domine en eux, ils lui sacrifient davantage, et par exemple celui-ci sera plus chercheur, celui-ci plus artiste et celui-ci plus apôtre ; mais toujours ils auront présentes à l’esprit leurs trois vocations, et leur désir secret, cela se voit chez tous, serait qu’elles fussent égales et que leurs actions diverses fissent faisceau.
On peut mesurer les hommes à cet étiage, au nombre des impératifs qu’ils ont connus et auxquels ils ont obéi. Un Schopenhauer, un Nietzsche, admirables et vénérables, sont déjà au second rang, parce qu’ils n’ont guère songé qu’à être des héros de la connaissance et de merveilleux artistes, et que le sort de leurs semblables, sans leur être indifférent, ne les préoccupait pas outre mesure.
Souvent les trois impératifs sont en désaccord, se gênent mutuellement et se plaignent d’être gênés les uns par les autres. L’impératif du bien, reconnaissons-le, se défie un peu, d’ordinaire, de l’impératif du vrai. Une vérité relative et provisoire existe, qu’il juge suffisante pour le bonheur des hommes. Ceux-là, toujours à la recherche et au pourchas, qui poursuivent la vérité après l’avoir trouvée, lui paraissent dangereux pour le repos des esprits et pour la sécurité des âmes et il les respecte avec quelque appréhension et avec une sourde hostilité. « Sans doute, les vérités… me disait un très honnête homme ; je suis un bon citoyen, j’ai un peu peur des vérités. » Il ne savait pas qu’il disait, à sa manière, exactement comme Nietzsche : « La vérité, cette forme la moins efficace de la connaissance. »
Du côté de l’impératif du beau, l’impératif du bien n’a guère moins de timidités ; il en a peut-être plus. Il sait que l’artiste, dominé par l’amour du beau, n’a pas de raisons suffisantes pour désirer passionnément le règne du bien, qu’il y a un beau, c’est-à-dire un pathétique et un tragique, dans le désordre moral, dont l’artiste fait son profit ; qu’il y a un beau, c’est-à-dire un comique et un burlesque, dans le désordre moral, dont l’artiste fait son profit également ; que l’artiste, par conséquent, a un intérêt qui n’est pas douteux à ce que le désordre moral, sinon règne, du moins continue d’être assez fréquent pour qu’il le trouve aisément et s’étale assez pour qu’il s’en inspire ; que « l’homme curieux de spectacles s’en est fait un de la peinture de ses erreurs » et que c’est précisément l’artiste qui organise ce spectacle-là ; que l’artiste, même très honnête homme et même moraliste, comme un La Bruyère, à la fois déteste les folies des hommes et probablement serait assez fâchés que, disparaissant, elles emportassent avec elles toute la meilleure matière de son art.
Ainsi l’homme dominé par l’impératif du bien n’est pas très éloigné de souhaiter vaguement qu’il n’y ait pas de philosophes et qu’il n’y ait pas d’artistes. Voyez Marc-Aurèle. La préoccupation artistique est aussi absolument absente de son ouvrage que si l’art ici-bas n’existait pas ; et pour ce qui est de la vérité philosophique, il la juge trouvée, acquise, définitive, susceptible tout au plus de nouvelles formules, définitions et ornements utiles ; mais il ne songe pas qu’on puisse encore la chercher, et la conscience pure et étroite de ce sage sur le trône, rêvé par Platon, montre, par les chrétiens égorgés, qu’en un autre temps il aurait tendu la ciguë à Socrate.
L’impératif du vrai, pour les raisons que nous venons de voir et qui nous dispenseront d’être long, se défie réciproquement de l’impératif du bien. Il sent toujours en celui-ci une sourde résistance et une résistance de souverain à sujet, de quelqu’un qui a la prétention d’être maître à quelqu’un qui en se manifestant est un révolté. — Et l’impératif du vrai de son côté a aussi la prétention d’être un maître et même d’être tout : le vrai, c’est ce qui est ; ce qui n’est pas vrai n’est pas ; donc le bien est dans le vrai ou n’est qu’une apparence trompeuse, qu’une ombre séductrice, qu’un néant habillé. Au fond, c’est là sa conviction absolue.
Dans la pratique, dans le cours des choses, ce n’est pas tout à fait cela. Le vrai reconnaît qu’il peut être dangereux, soit brusquement révélé et quand sa révélation n’a pas été assez préparée, soit même peut-être en soi ; et c’est pour cela même et parce qu’on affirme surtout quand on doute — puisque c’est alors que l’on comprend à quel point les autres peuvent douter — c’est pour cela qu’il tente de persuader au bien que le vrai finit toujours par tourner au profit du bien, qu’il n’est pas possible que ce qui est vrai ne soit pas bon au moins en puissance et par conséquent dans un certain avenir. Par cette attitude le vrai se subordonne diplomatiquement au bien et lui fait sa cour. C’est son attitude la plus fréquente.
Enfin quelquefois, assez souvent, le vrai relève la tête et dit quelque chose comme ceci : « Je n’en sais rien ; mais ce m’est égal. Je ne sais pas si le vrai contient le bien ; je ne sais pas si la substance du bien n’est rien devant moi ; je ne sais pas si je puis, ou tout de suite ou dans la suite de l’évolution humaine, contribuer au bien ; je sais que j’ai mon droit, supérieur ou inférieur à un autre il n’importe, mais mon droit, intangible, et je sais qu’aucune considération ne doit porter l’homme à me sacrifier. Le vrai est ce qu’il peut ; conséquences bonnes ou mauvaises de lui ne le regardent pas et l’on s’en arrangera comme on pourra. Il est ; il veut paraître et le devoir de l’homme est de le trouver et de le manifester. » C’est quand il tient ce langage en coupant les rapports qui existent ou peuvent exister entre lui et les autres attractions qui s’exercent sur l’homme, que le vrai se déclare le plus nettement comme impératif.
L’impératif du beau se défie de l’impératif du bien par les raisons pour lesquelles nous avons vu que l’impératif du bien se défie de l’impératif du beau, ce qui nous permet encore d’abréger. Il sent que le bien n’a guère à compter sur le beau pour faire le bien et il sent que le bien a parfaitement raison, en général, de penser ainsi. Une chose surtout refroidit singulièrement le beau à l’égard du bien, c’est la parfaite impuissance qu’aurait sa bonne volonté à l’endroit du bien, si elle existait. Quand l’artiste est dirigé par une pensée morale, il est sûr d’échouer comme artiste. La préoccupation qu’il a de prouver refroidit son imagination. Celle-ci ne s’échauffe que dans la volonté conforme à sa nature, à savoir dans la volonté de réaliser du beau. L’œuvre d’art conçue dans le dessein de mettre une vérité morale en lumière a toujours quelque chose de tendu et aussi quelque chose de terne. Elle ne plaît qu’à M. Tolstoï. Elle plaît aussi — à l’autre extrémité — aux très simples, qui n’ont aucune idée de beauté et qui, dans un livre, ne cherchent qu’un sujet d’édification. A l’immense majorité des lecteurs, spectateurs, regardeurs ou auditeurs, elle ne plaît pas. La raison en est, je crois, qu’elle est hybride et que par conséquent elle manque d’unité. Elle n’est ni assez complètement œuvre d’art pour que nos facultés esthétiques s’y appliquent, ni assez entièrement leçon pour que nos facultés et notre bonne volonté de catéchumènes y adhèrent. De l’œuvre d’art nous voulons que la vérité morale, s’il y a lieu, se dégage d’elle-même, sans que l’auteur à cela mette la main ; nous voulons surtout la dégager nous-mêmes, et à cet égard nous sommes comme Louis XIV un peu trop directement visé par un prédicateur et disant : « J’aime à prendre ma leçon au pied de la chaire ; je n’aime pas qu’on me la fasse. » L’artiste sait très bien tout cela et dit : « Dévouez-vous donc au bien ! Quand un artiste fait une bonne action, c’est une mauvaise œuvre. » L’artiste a quelque raison de ne pas se laisser séduire à l’impératif catégorique du bien.
Du côté de l’impératif du vrai l’artiste est très sensiblement embarrassé. Il ne doute point que le vrai ne soit sa matière première ; que, s’il est dessinateur, peintre, sculpteur, le réel ne soit le fond même sur lequel il travaille et d’où il y a péril pour lui à s’écarter ; que, s’il est poète, novelliste, romancier, la vérité des caractères et des mœurs ne soit de même son « modèle » ; mais aussi il sait que tout cela n’est rien sans goût qui choisit et sans imagination qui repense, refait et complète. Il sait que le vrai joue d’aussi mauvais tours à l’artiste que le bien ; qu’il le refroidit, lui aussi, l’alourdit et le vulgarise ; qu’à s’en faire l’esclave on perd la moitié de son âme d’artiste ; que l’amour du vrai est la probité de l’art ; mais que l’imagination en est la magnificence ; et qu’aussi l’imagination a sa probité, est une probité ; car l’artiste doit au public et se doit à lui-même d’exprimer, non seulement ce qu’il a vu, mais la manière dont il a vu, la déformation même, ou malheureuse ou heureuse, que la vérité a subie en traversant un tempérament.
Sachant tout cela, l’artiste voit dans le vrai son ami et son ennemi indissolublement unis et mêlés, son ami très dangereux s’il prend tant d’empire qu’il s’installe, qu’il s’impose, qu’il ne vous quitte pas et qu’on n’oserait le quitter d’un pas ; son ennemi utile, mais gênant, en ce qu’il vous surveille jalousement et vous arrête dans vos élans et est toujours prêt à pousser les hauts cris et les pousse sitôt que vous faites mine de prendre ou de ressaisir votre indépendance.
Et ainsi, perplexe et irrité de sa perplexité, l’artiste répète le célèbre « vers corrigé » :
Et même il se demande si le vrai est beau, ce qui n’est pas certain, le vrai pouvant bien n’être beau que senti par quelqu’un et par conséquent déjà déformé, et il se dit peut-être :
ou, au moins, à ce qui n’est plus vrai qu’à demi.
On conçoit qu’avec un pareil ami les relations ne peuvent être que mêlées de cordialité et de prudence. « Que le beau soit toujours camarade du vrai », il est indéniable ; mais il l’est aussi que « le divorce entre eux n’est pas nouveau » et qu’il est toujours imminent.
Tels sont, selon moi, en lignes générales, les rapports des trois impératifs entre eux. Ils peuvent être très bons ; ils peuvent être tendus. Ils font voir la complexité de l’âme humaine et que ses meilleurs instincts, si bons qu’ils sont des vocations quasi universelles, les vocations de l’homme ; si bons qu’ils commandent, ce qui veut dire qu’ils sont des formes profondes de la personnalité elle-même qui veut s’affirmer et de la vie qui veut être ; si conformes à notre nature et tellement notre nature elle-même qu’ils suscitent des remords quand ils ne sont pas obéis, ce qui signifie qu’en les contrariant c’est notre nature même que nous refoulons et meurtrissons ; entrent pourtant en contradiction les uns avec les autres, se gênent et se heurtent, cherchent à s’accorder, y réussissent quelquefois et y échouent le plus souvent ; cherchent à se prêter de la force les uns aux autres et à emprunter de la force les uns aux autres ; n’y réussissent qu’à demi ; sont évidemment appelés à former un concert et ne font souvent qu’une cacophonie ; sont obligés enfin, d’ordinaire, à se sacrifier les uns aux autres, le plus fort, dans telle complexion d’homme, réduisant les deux autres à l’abdication, à la langueur ou au silence ; — exception faite pour les âmes d’où il serait difficile de dire lequel est le plus absent et qui par conséquent se maintiennent dans une honorable sérénité.
Or après cette digression sur les trois impératifs, sorte de reconnaissance que l’on verra peut-être qui n’est pas inutile, le plus impérieux des impératifs et le plus pur, celui qui semble bien, seul, ne pas donner de raison du tout, être éminemment métalogique, est-il absolument pur en effet, est-il absolument immotivé, im-mobile, non-intentionnel, ou mêle-t-il lui-même quelque persuasion à son absolutisme ?
Je crois que l’impératif du bien se présente comme absolu, très nettement, indiscutablement — et devient persuasif dès qu’on l’analyse.
Il dit : « Il faut » et c’est tout, — comme du reste les deux autres ; c’est l’impulsion ; mais plus énergiquement et comme avec une étreinte plus rude que les deux autres — et puis quand on l’analyse, quand on l’ouvre, quand on regarde ce qu’il contient, quand on l’interroge, il donne une raison.
Seulement il n’en donne qu’une.
Les deux autres impératifs d’abord commandent, tout comme l’impératif du bien, puis, quand on les interroge, donnent plusieurs raisons, ou, si vous préférez, ont plusieurs raisons à donner. Le vrai donne pour ses motifs l’utilité sociale, le progrès, le plaisir aussi, la jouissance de la conquête, la jouissance de la supériorité sur les autres, la satisfaction de la volonté de puissance, etc., enfin beaucoup de raisons.
L’impératif du beau donne pour mobiles l’utilité sociale, la glorification de la patrie, le plaisir aussi, la jouissance de la supériorité sur les autres, la jouissance de la création, de la paternité intellectuelle, de l’élargissement et de l’épanouissement de la personnalité, etc., enfin beaucoup de raisons.
De plus, les deux impératifs du vrai et du beau ont une tendance que nous avons notée — ce n’est qu’une tendance et contrariée, mais c’est une tendance très nette — à se réclamer chacun des deux autres pour se justifier. L’Impératif du vrai se plaît à dire, quoiqu’il n’en sache rien, qu’il est probable que la vérité sert toujours au bien, que la vérité se réalise toujours en un bienfait pour l’humanité. Au fond, malgré les grands airs d’indépendance qu’il prend quelquefois, malgré ses bravades, c’est à quoi il tient le plus, ou l’une des choses auxquelles il tient davantage. Il craint infiniment la condamnation du pragmatisme, le mot décisionnaire du pragmatisme : Une vérité qui ne fait pas de bien n’a pas le droit d’être vraie. Aussi le vrai conjure-t-il le bien de lui faire crédit : « Si la vérité n’est pas bonne aujourd’hui, soyez certain qu’elle le sera un jour. Il n’est que d’attendre. » En résumé, le vrai se réclame du bien comme de sa cause finale, les jours où il n’est pas trop arrogant.
Il se réclame aussi du beau. La vérité est belle ; quand elle éclate, elle frappe les yeux, les esprits, les âmes, d’un éclat soudain qui est essentiellement esthétique. Il y a une beauté du vrai qui peut dispenser de la beauté proprement dite. Montesquieu disait que le sens du vrai est le plus exquis de tous les sens. M. Henri Poincaré a une page admirable sur la beauté souveraine des vérités mathématiques. La beauté du vrai est la beauté par excellence, toute pure, toute dégagée des réalités contingentes. Elle met l’esprit en pleine atmosphère lumineuse. Elle le délivre de ces demi-affirmations qui sont des demi-erreurs et de ces imperfections intellectuelles qui, étant des imperfections, sont des laideurs.
De même l’impératif du beau se réclame de l’impératif du bien et de l’impératif du vrai. Il se vante d’être « la splendeur du vrai », formule qu’il a inventée et que, pour l’autoriser, il a attribuée à Platon. Il se flatte d’être le vrai ramené à ses lignes générales et délivré de l’accidentel et d’être par conséquent plus vrai que le vrai lui-même ; et d’autre part il se réclame du bien sur cette idée, assez raisonnable, que, s’il est vrai qu’il n’a d’autre office que de donner des plaisirs, il donne du moins des plaisirs désintéressés, les plus désintéressés de tous les plaisirs, et qu’ainsi il apprend aux hommes le désintéressement, lequel est l’essence même du bien.
Ainsi l’impératif du vrai et l’impératif du beau ne laissent pas, en quelque sorte, de sentir le besoin d’être soutenus par le concours des autres vocations humaines et de donner, outre leurs commandements, des raisons tirées des autres vocations elles-mêmes par lesquelles l’homme se sent entraîné.
L’impératif du bien, seul, ce me semble, ne se réclame que de lui et paraît avoir pour devise : « Moi seul et c’est assez. » Il ne se donne pas comme vrai. Je veux dire ce n’est pas à la vérité qu’il fait appel. Il ne fait appel qu’à lui-même. Il dit : « Tu dois » et non pas : « Interroge ta raison, ton sens du vrai, pour savoir si ce n’est pas cela qui est à faire. » Ses chemins sont plus courts et pour ainsi parler il n’a pas de chemins : il ne passe pas par quelque chose pour arriver à sa décision. Il est directement et immédiatement décisionnaire. Il ne se donne pas comme vrai ; il se donne comme obligatoire. Il ne fait pas entendre que son contraire est l’erreur ; il fait entendre que son contraire est la ruine, la mort de l’âme. Il ne menace pas d’un obscurcissement ; il menace d’un anéantissement, d’une sorte de perdition : « Je ne te dis pas que tu te trompes ; je te dis que tu es perdu. »
Il ne se réclame pas, non plus, de l’idée du beau, ou il ne fait pas appel, comme à un auxiliaire, à l’idée du beau. Plutôt même il s’en défierait. Toute l’argumentation de Nietzsche, contre la morale, quand il est ou se croit immoraliste, revient à cette accusation, à ce grief qu’elle est laide et enlaidissante, qu’elle persuade à l’homme de chercher peut-être les actions droites, mais non pas les actions fortes et partant belles, qu’elle déprime l’homme et peut-être le rectifie, mais le rétrécit, qu’au moins de tout ce qui porte le caractère du beau, expansion, audace, magnificence, énergie déployée, elle le détourne. Il reste de ce réquisitoire du moins ceci que le bien ne tient pas à ce que l’homme soit un modèle pour artiste et un héros de poème épique ; qu’il n’a pas du côté des ateliers de sculpteurs et des cabinets de poètes un regard de désir ou d’espérance, qu’il ne pousse pas l’homme à être un candidat à la beauté. Aucunement. Il ne le pousse qu’à être satisfait de lui-même, fier de lui-même, peut-être et tout au plus ; orgueilleux de lui-même, jamais. Toute ambition de beauté, même celle qui paraîtrait la plus naturelle et légitime, lui paraîtrait un cabotinage. Au fond, l’instinct moral ne connaît ni vérité ni beauté. Il ne connaît que le bien lui-même. Il ne connaît que la parfaite concordance entre la conception de l’acte bon et l’acte bon.
Donc l’impératif du bien a cela de bien particulier qu’il n’emprunte rien, ne songe à emprunter rien aux deux autres impératifs ; et ceci de bien particulier encore, que, tandis que les deux autres impératifs, quand on les interroge, à leur commandement ajoutent quelques raisons, lui, à son commandement quand on l’analyse et quand on l’interroge, n’en n’ajoute qu’une.
Mais laquelle donc ? — Il ajoute la considération de l’honneur. Il commande et il s’en tient là, d’ordinaire. C’est en quoi il consiste, ou c’est son caractère plus proprement distinctif. Mais quand on lui adresse un pourquoi ? ou simplement quand on le considère, quand on réfléchit sur lui, quand on se retourne vers lui, il ajoute ceci ou plutôt il se traduit par ceci ; mais s’expliquer c’est encore donner une raison ; il ajoute donc ceci : « Fais cela, ou tu seras infâme. » Ceci c’est le devoir qui a fait parler l’honneur.
Je dis que c’est la seule raison qu’il ajoute, la seule absolument et qu’il a une répugnance invincible et absolue à aller plus loin. Car enfin les autres impératifs, encore qu’ils commandent, ne répugnent point du tout, nous l’avons vu, à s’adjoindre des motifs divers de persuasion, et multiples. L’impératif du bien les proscrit tous, sauf le sien, unique, par une fin de non-recevoir qui s’applique à tous. Il dit : « Si tu as un motif, tu n’as plus de mérite », et voilà bien tous les motifs proscrits, toutes les intentions éliminées. « Si tu es fier de faire le bien, tu fais le bien pour en être fier ; et ton mérite disparaît, et ce n’est pas le bien que tu as fait. Si tu prends plaisir à être honoré pour avoir fait le bien, tu fais le bien pour être honoré de l’avoir fait ; et ton mérite s’écroule, et ce n’est pas le bien que tu as fait. Si tu fais le bien par sympathie, par sensibilité, tu fais le bien pour éprouver une émotion ; et ton mérite s’évanouit, et ce n’est pas le bien que tu as fait. Si tu prends plaisir, simplement dans le fait même de faire le bien, ton mérite est douteux et ce n’est peut-être pas le bien que tu as fait. »
Du moment que le devoir dit cela, et nous entendons bien qu’il le dit, non seulement il répugne à toute raison à donner, sauf à la sienne, mais il les exclut radicalement par une sorte de question préalable. Mais quand on l’interroge, à mon avis, il donne bien la sienne, l’honneur ; il dit bien : « Ne fais pas cela à ton aise ; tu seras infâme. » Il dit bien :