Der antike Polytheismus besitzt nach allem einen Charakter, der ihn von jeder andern, äußerlich verwandten Fixierung eines Weltgefühls streng abhebt. Diese Art, Götter, keine Gottheit zu besitzen, war nun einmal da, eben in der einzigen Kultur, welche die Statue des nackten Menschen als den Inbegriff aller Kunst empfand.

Die Natur, wie sie der antike Mensch um sich fühlte und erkannte, konnte in keiner andern Form beseelt, vergöttlicht werden. Der Römer fand in dem Anspruch Jehovas, allein zu existieren, etwas Atheistisches. Ein Gott war für ihn kein Gott. Von hierher schreibt sich die starke Abneigung des gesamten griechisch-römischen Volksbewußtseins gegen die Philosophen, soweit sie Pantheisten, mithin gottlos waren. Götter sind σώματα der vollkommensten Art und zum σῶμα im mathematischen wie im physikalischen, rechtlichen und dichterischen Sprachgebrauch gehört die Vielzahl. Der Begriff des ζῷον πολιτικόν gilt auch von Göttern; nichts ist ihnen so fremd wie die Einsamkeit, das Allein- und Fürsichsein. Man muß hier mathematisch und zwar antik-mathematisch denken, um zu begreifen. Es sei noch einmal betont: die unzähligen, leibhaften, gegenwärtigen Götter der antiken Natur — das sind die zahllosen möglichen, wohl begrenzten Körper der euklidischen Geometrie. Der eine Gott des Abendlandes, der die faustische Natur durchdringt, ist der eine grenzenlose Raum der analytischen Geometrie. Pythagoras, der in seiner religiösen Reform den uralten Demeterkult zu Kroton wieder zu Ehren brachte und in diesem Symbol die Heiligung des Leibes aussprach, begründet zugleich die Mathematik der Körper, die Idee der Zahl als Größe, als Maß. Pascal, der in den Pensées den strengsten Jansenismus, eine reine transzendente Idee von Gott und der Erbsünde aufbaute, begründet zugleich die Geometrie der reinen Beziehungen: die Projektionslehre.

Es ist von höchster Bedeutung, daß gerade in Hellas die Gestirngötter, als numina der Ferne, fehlen. Helios hatte nur auf dem orientalisierten Rhodos, Selene überhaupt nie einen Kult. Beide sind lediglich, wie schon in der höfischen Poesie Homers, künstlerische Ausdrucksmittel, nach römischer Bezeichnung Elemente des genus mythicum, nicht des genus civile. Sie besaßen weder Tempel noch Statuen und das, obgleich in Ägypten (Ra) und Babylon (Marduk), denen der Hellene so viel entlehnte, der Sonnen- und Gestirndienst den Mittelpunkt des Kultus bildete. Die altrömische Religion, in der das antike Weltgefühl in besonderer Reinheit zum Ausdruck kommt, kennt weder Sonne noch Mond, weder Sturm noch Wolken als Gottheiten. Waldesrauschen und Waldeinsamkeit, Gewitter und Meeresbrandung, die das Naturgefühl des faustischen Menschen, schon das des Kelten und Germanen, völlig beherrschen und seinen mythischen Schöpfungen den eigentümlichen Charakter geben, lassen das des antiken Menschen unberührt. Nur Konkreta, Herd und Tür, der einzelne Wald und das einzelne Feld, dieser Fluß und jener Berg, verdichten sich ihm zu Wesen. Man bemerkt, daß alles, was Ferne hat, alles, was grenzenlos und unkörperlich wirkt und deshalb den Raum als seiend, als göttlich in die gefühlte Natur ziehen würde, vom Mythus ausgeschlossen bleibt, wie auch Wolken und Horizonte, die dem Landschaftsgemälde des Barock geradezu Sinn und Seele geben, im antiken hintergrundlosen Fresko fehlen. Die unbegrenzte Menge antiker Götter — jeder Baum, jede Quelle, jedes Haus, jeder Teil des Hauses sogar ist Gott — bedeutet, daß jedes greifbare Ding, deren Summe eben Kosmos heißt, zugleich für sich bestehendes Wesen, keines also dem andern funktional untergeordnet ist. Die Idee der Moira bringt das selbst den höchsten Göttern gegenüber zum Ausdruck. Nicht das Schicksal ist die Gottheit, was die attische Tragödie mit unzweifelhafter Deutlichkeit erkennen läßt. Da alles Gott ist, so ist das Schicksal die Notwendigkeit, der ohne Ausnahme alle Götter unterliegen. Auch Zeus kann dem Verhängnis nicht entrinnen, heißt es bei Äschylos. Man erinnere sich der Atome Demokrits und der Ananke, die sie planlos durcheinanderwirbelt. Erst aus diesem Urgefühl ist das Bild der Olympier entstanden, indem das apollinische Bewußtsein aus der Unsumme von Göttern eine plastische Gruppe von sinnlich scharf umrissener Individualität heraushob, während das abendländische Gefühl den umgekehrten Weg ging und von der farbigen Fülle des Mythus, wie ihn die Zeit der Kreuzzüge geschaffen hatte, zu der strengen Abstraktheit der protestantischen und tridentinischen Gottesvorstellung gelangte, die reine Kraft, reiner Wille ist und sich jeder Möglichkeit malerischer Darstellung entzieht.

Dem apollinischen und dem faustischen Naturbilde liegen überall die entgegengesetzten Symbole des Dinges und des Raumes zugrunde. Olymp und Unterwelt sind von scharfer sinnlicher Bestimmtheit; die Reiche der Zwerge, Elben, Kobolde, Walhall und Niflheim — das alles ist irgendwo im Weltraum verloren. In der altrömischen Religion ist Tellus mater nicht die „Urmutter“, sondern der handgreifliche Acker selbst. Faunus ist der Wald, Volturnus der Fluß, die Saat heißt Ceres, die Ernte heißt Consus. Sub Jove frigido heißt bei Horaz echt römisch unter kaltem Himmel. Hier wird nicht einmal der Versuch einer bildlichen Wiedergabe an der Stätte der Verehrung gemacht, denn das hieße den Gott verdoppeln. Noch sehr spät lehnt sich der römische Instinkt gegen Götterbilder auf. Daß dem Griechen ein entsprechendes Gefühl nicht fremd war, beweisen der immer profaner werdenden Plastik gegenüber der Volksglaube und die Philosophie. Im Hause ist Janus die Tür als Gott, Vesta der Herd als Göttin; die beiden Funktionen des Hauses sind in ihrem Gegenstand Wesen, Gott geworden. Hellenische Flußgötter wie Acheloos, der als Stier erscheint, sind deutlich als der Fluß selbst, nicht etwa als im Flusse wohnend bezeichnet. Die Pane und Satyrn sind die als Wesen empfundenen einzelnen, wohlbegrenzten Felder und Triften. Dryaden und Hamadryaden sind Bäume. An vielen Stellen wurden einzelne, besonders wohlgewachsene Bäume an sich, ohne Namengebung verehrt, indem man sie mit Binden und Weihgeschenken schmückte (ein Motiv der hellenistischen Landschaftsmalerei). Dagegen besitzen die Mahre, Wichte, Zwerge, Hexen, Valkyren und die ihnen verwandten, schweifenden Heere der abgeschiedenen Seelen, die nachts „umgehen“, nichts von dieser ortsgebundenen Stofflichkeit. Najaden sind Quellen. Nixen und Alrunen aber, Holzgeister und Elben sind Seelen, die in Quellen, Bäume, Häuser nur gebannt sind und erlöst sein, wieder frei herumschweifen wollen. Das ist das vollkommene Gegenteil einer plastischen, euklidischen Naturempfindung. Die Dinge werden hier nur als Räume andrer Art erlebt. Eine Nymphe, eine Quelle also, nimmt wohl menschliche Gestalt an, wenn sie einen schönen Hirten besuchen will; eine Nixe aber ist eine verwunschene Prinzessin, mit Wasserrosen im Haar, die in Mitternächten aus dem See steigt, in dessen Tiefe sie wohnt. Kaiser Rotbart sitzt im Kyffhäuser und Frau Venus im Hörselberg. Es ist, als ob es nichts Stoffliches, Undurchdringliches im faustischen Weltall gäbe. In den Dingen ahnt man andre Welten; ihre Dichte, ihre Härte ist Schein und — ein Zug, der im antiken Mythus gar nicht vorkommen könnte, der ihn aufheben würde — bevorzugten Sterblichen wird die Gabe verliehen, durch Felsen und Berge in die Tiefe zu schauen. Aber ist das nicht auch die geheime Meinung unsrer physikalischen Theorie? Ist eine neue Hypothese nicht immer eine Art Springwurzel? Keine andre Kultur kennt so viele Sagen von Schätzen, die tief in Bergen und Seen ruhen, von geheimnisvollen unterirdischen Reichen, Palästen, Gärten, in denen andre Wesen wohnen. Die ganze Substanz der sichtbaren Welt wird vom faustischen Naturgefühl verleugnet. Es gibt nichts Erdhaftes mehr, nur der Raum ist wirklich. Das Märchen löst die Materie der Natur auf, wie der gotische Stil die steinerne Masse seiner Dome, die in einer Fülle von Formen und Linien geisterhaft verschwebt, denen keine Schwere mehr anhaftet, die keine Grenze mehr kennen.

All diese Geschöpfe sind durch einen Namen gebannte, abgehobene, gestaltete Mächte der Natur. Sie stellen dem Gläubigen, der sie als gegenwärtig empfindet, deren Wesen dar; sie geben die Beziehungen zwischen Natur und Mensch in ihrem freundlichen oder feindlichen Verhältnis wieder. Was der unbewußte Mensch in der Natur verehrt, zu erforschen, zu gewinnen sucht, das Fremde, erscheint in diesen Gebilden leibhaft, göttlich vor seinem Auge. Aber vergessen wir nicht, daß diese Natur selbst eine Schöpfung des höheren Menschen und die Spiegelung seines Selbst ist, daß es eine Natur als geschautes Ganzes, als Makrokosmos, als Einheit des Ausdruckes nur in bezug auf einen Kulturmenschen gibt, und daß weder der Wilde noch das Kind eine sinnvolle, wohlgeordnete Natur in sich und um sich erleben, jede Kultur aber ihre eigne.

Insofern sind diese Wesen vom Fleisch und Blut des Menschen, für den sie Wirklichkeit besitzen, reine Schöpfungen seines Herzens, nicht seines Verstandes, der erst in den Spätzeiten wie im Barock und in der Ionik das wache Bewußtsein und dessen Projektionen auf das „Fremde“ beherrscht. Der Mythus ist ein ländliches, die Physik das entsprechende städtische Phänomen. Sie verwandelt eine durchseelte Welt in ein intellektuelles System, Symbole in Begriffe, Gottheiten in Theorien, Ahnungen in Hypothesen.

Der mit steigendem Nachdruck auf somatische Vereinzelung gerichtete antike Polytheismus verdeutlicht sich besonders in der Haltung „fremden Göttern“ gegenüber. Für den antiken Menschen waren die Götter der Ägypter, Phöniker, Germanen, soweit sich mit ihnen eine bildhafte Vorstellung verbinden ließ, ebenfalls wirkliche Götter. Die Rede, daß sie „nicht existierten“, hat innerhalb dieses Weltgefühls keinen logischen Sinn. Der Grieche verehrt sie, wenn er mit ihrem Lande in Berührung kommt. Die Götter sind wie eine Statue, eine Polis, ein euklidischer Körper an den Ort gebunden. Sie sind Wesen der Nähe, nicht des allgemeinen Raumes. So gut Zeus und Apollo zurücktreten, wenn man sich etwa in Babylon aufhält, so gut hat man die dort heimischen Götter nun besonders zu achten. Diese Bedeutung haben die Altäre mit der Aufschrift „Den unbekannten Göttern“ — der Paulus in der Apostelgeschichte eine so bezeichnend mißverständliche, magisch-monotheistische Deutung gibt. Es sind die Götter, welche der Grieche dem Namen nach nicht kennt, die aber von den Fremden in den großen Häfen, im Piräus oder in Korinth etwa, verehrt werden und denen er deshalb Achtung zollt. Mit klassischer Deutlichkeit offenbart dies das römische Sakralrecht und die streng bewahrten Anrufungsformeln z. B. der generalis invocatio. Da das Universum die Summe der Dinge ist und Dinge Götter sind, so werden auch alle Götter als solche anerkannt, mit denen der Römer praktisch-historisch noch nicht in Beziehungen getreten ist. Er kennt sie nicht oder sie sind die Götter seiner Feinde, aber sie sind Götter, weil das Gegenteil nicht vorstellbar ist. Das ist der Sinn jener sakralen Wendung bei Livius (VIII, 9, 6): di quibus est potestas nostrorum hostiumque. Das römische Volk gesteht, daß der Kreis seiner Götter nur augenblicklich begrenzt ist und will durch diese Formeln am Ende des Gebets, nachdem die eigenen Götter mit Namen aufgezählt sind, den Rechten der andern nicht zu nahe treten. Nach dem Sakralrecht geht mit der Besitzergreifung fremden Landes die ganze Summe religiöser Verpflichtungen, die an diesem Gebiete und dessen Gottheiten haftet, auf die Stadt Rom über — das ist die logische Konsequenz des additiven antiken Gottgefühls. Daß mit der Anerkennung der Gottheit die der Formen ihres Kultus durchaus nicht gleichbedeutend war, beweist der Fall der Magna Mater von Pessinus, die im zweiten punischen Kriege auf Grund einer sibyllinischen Weissagung in Rom rezipiert wurde, während ihr höchst unantik gefärbter Kultus — der von miteingewanderten Priestern aus ihrer Heimat ausgeübt wurde — unter strenger polizeilicher Aufsicht stand, und nicht nur römischen Bürgern, sondern selbst deren Sklaven der Eintritt in die Priesterschaft bei Strafe untersagt war. Mit der Aufnahme der Göttin war dem antiken Weltgefühl Genüge getan, mit der persönlichen Ausübung ihres dem Römer verächtlichen Kultus wäre es aber verletzt worden. Das Verhalten des Senats ist in solchen Fällen entscheidend, während das Volk bei der zunehmenden Vermischung mit östlichen, namentlich semitischen Völkerschaften an diesen Kulten Geschmack fand und die römischen Heere der Kaiserzeit infolge ihrer Zusammensetzung sogar einer der wichtigsten Träger des magischen Weltgefühls geworden sind.

Von hier aus wird der Kult vergötterter Menschen als ein notwendiges Element innerhalb dieser religiösen Formenwelt verständlich. Aber man hat scharf zwischen antiken und den oberflächlich ähnlichen orientalischen Erscheinungen zu unterscheiden. Der römische Kaiserkult, d. h. die Verehrung des Genius des lebenden Prinzips und die der verstorbenen Vorgänger als Divi, ist bisher mit der zeremoniellen Verehrung des Herrschers in vorderasiatischen Reichen, vor allem in Persien,[118] und noch mehr mit der späteren ganz anders gemeinten Vergötterung der Khalifen, die schon bei Diokletian und Konstantin in voller Ausbildung erscheint, vermengt worden. In der Tat handelt es sich hier um sehr verschiedene Dinge. Mag im Osten die Verschmelzung dieser symbolischen Formen dreier Kulturen einen hohen Grad erreicht haben, in Rom ist der antike Typus unzweideutig und rein verwirklicht worden. Schon einige Griechen wie Sophokles und Lysander, vor allem Alexander, wurden nicht nur von Schmeichlern als Götter ausgerufen, sondern vom Volkstum in einem ganz bestimmten Sinne als solche empfunden. Von der Göttlichkeit eines Dinges, eines Hains, einer Quelle, endlich einer Statue, die den Gott repräsentiert — man denke an die tiefe Wirkung des Hermokopidenfrevels auf das athenische Volk und auf den Ausgang des Peloponnesischen Krieges — bis zu der eines hervorragenden Menschen, der erst Heros und dann Gott wird, ist nur ein Schritt. Man verehrte im einen wie im andern die vollkommene Gestalt, in der die Weltsubstanz, das an sich Nichtgöttliche, sich verwirklicht hatte. Hier ist an den attischen Begriff der Kalokagathia zu denken. Die schöne, sichtbar vollendete Gestalt war das Göttliche, also war es in der machtvollen Erscheinung des Cäsar für das Auge des Römers im höchsten Maße unmittelbar gegenwärtig. Bestand in jedem Hause ein Kult des genius, der Zeugungskraft des Hausherrn, so verehrte man hier, im genius principis, die Lebenskraft der Stadt als eines Gesamtkörpers. Eine Vorstufe war der Konsul am Tage seines Triumphes. Er trug hier die Rüstung des kapitolinischen Juppiter, und in der älteren Zeit waren Gesicht und Arme mit roter Farbe bestrichen, um die Ähnlichkeit mit der Terrakottastatue des Gottes, dessen numen sich in diesem Augenblick in ihm verkörperte, zu erhöhen.

Äußerst charakteristisch ist für das hier waltende Urgefühl der bizarre Gegensatz zur Vergöttlichung des Cäsars (die im Grunde eine Einbeziehung der Götter als Personen in die römische Menschheit bedeutet); die im römischen Recht stets aufrecht erhaltene Strafbarkeit der Tiere (nicht ihrer Besitzer) für Vergehen, welche bei Menschen strafbar sind. Als Körper, σώματα, gehören die Tiere also ebenso wie die Götter der Gemeinschaft lebender Körper, dargestellt im Staate, an. Man kann sagen, daß in dieser Skala der Heros, der Cäsar als Übergang nach oben, der Sklave als der nach unten empfunden wurde. Zwischen ihnen liegt der Bereich des ζῷον πολιτιχόν, des eigentlichen antiken Menschen, der Rechte und Pflichten hat. Der Sklave hat keine Rechte mehr. Er ist, griechisch gesprochen, ἀπρόσωπος, keine Person, obwohl nicht ἀσώματος. Er besitzt einen Leib, aber keine Bedeutung. Er ist nicht Bürger. Der Heros ist es auch nicht mehr, aber insofern er über Pflichten erhaben ist. Hier liegen die Grenzen der Polis hinsichtlich der ihr aktiv zugehörenden Körper (σώματα πόλεως). Erst so begreift man, was der antike Mensch Staat nennt. Folgerichtig ist — was für die Haltung der Christen wesentlich wurde — das Majestätsverbrechen eine Art Gottfrevel, das Verbrechen gegen den Sklaven eines andern eine Art Sachbeschädigung.

Der Kaiserkult ist die letzte religiöse Schöpfung des antiken Volkstums, soweit es nicht durch östliche Elemente in seinen Instinkten gebrochen war. Man hat die Echtheit dieses Gottgefühls sehr ernst zu nehmen. Daß die römischen Massen die Abstammung Julius Cäsars, eines tiefen Skeptikers, von der Venus als etwas Wesentliches empfanden, hat auf die Throngeschichte des julisch-claudischen Hauses entscheidend eingewirkt. Der Kult des Genius Augusti mit einem streng geregelten Opferdienst, während gleichzeitig der Princeps selbst innerhalb der Mauern Roms beinahe das Dasein einer distinguierten Privatperson führte, ist nur aus dem Weltgefühl der apollinischen Seele zu begreifen. Sein intellektueller Gegensatz ist der gelehrte, dem Gehalt nach durchaus irreligiöse Stoizismus als die Weltanschauung der patrizischen Elemente, wie etwa jenes Scaevola, der als höchster Priester Roms die Götterverehrung nur aus Gründen der Staatsraison brauchbar befand. Hier steht Instinkt gegen Intellekt, Glaube gegen Wissen, und zwar in politischer Verkleidung als Demokratie und Aristokratie. Die beiden ewigen Inkarnationen des antiken Seins, Athen und Sparta, Tyrannis und Oligarchie, Plebs und Senat, Cäsar und Pompeius, Prinzipat und Republik, stehen hier zum letzten Male einander gegenüber im Kult des Divus Julius und dem aus Opposition dagegen gepflegten, von Lucanus in seiner Pharsalia angedeuteten Kult Catos, des vornehmen Republikaners. Die gesamte blutige Geschichte der frühen Kaiserzeit findet hier ihre Deutung. Man hat den Kult Cäsars von der geflissentlichen Verehrung seines Mörders, des Patriziers Brutus oder der Catos wohl zu unterscheiden. Jener ist eine Religion, die letzte der antiken Kultur, die damals starb; diese ist eine theoretische, tendenziöse, nichts weniger als religiöse Schwärmerei der gebildeten Kreise. Tacitus hat als ihr Mitglied, als verkappter Stoiker, den Prinzipat der Cäsaren beurteilt. Je schärfer er richtet, desto populärer war der Verurteilte. Nero ist der Abgott des Volkes auf Generationen hinaus gewesen. Jeder Angriff auf den Princeps und seinen Kult traf den religiösen Instinkt der Massen.

An früherer Stelle war das paulinische Christentum als die Herübernahme einer früharabischen Religion in die antike Form der stoischen Diatribe bezeichnet worden. Daraus erklärt sich das Phänomen der — auf die Stadt Rom beschränkten — Christenverfolgungen durch Nero und Domitian. Sie richten sich in Wahrheit gegen die Stoa als den intellektuellen Ausgangspunkt aller Verschwörungen zum Sturz des Prinzipates. Weil Paulus das Christentum in den weltstädtischen Stoizismus hineingeleitet hatte, der, allerdings in einer exklusiven, katonischen Gestalt, die Weltanschauung des Patriziats geworden war, weil seine Ablehnung des Divuskultes mit der aus ganz anderen Gründen erfolgten der Senatspartei zusammenfiel, war das antike Empfinden des Demos in der einzigen Form der Götterverehrung verletzt, die in ihm noch lebendig war. Mochte Tacitus als Philosoph das Christentum mit den übrigen orientalischen Kulten als foeda superstitio verachten, so sind doch die Philosophen Helvidius Priscus und Thrasea von Nero aus dem gleichen Motiv wie die Christen hingerichtet worden.

In dem welthistorischen Worte: Gebt dem Cäsar, was des Cäsars ist und Gott, was Gottes ist, das dem Christus der Evangelien in den Mund gelegt ist, treten antikes und arabisches Gottbewußtsein in vollster Schärfe und mit der Notwendigkeit gegenseitigen Mißverstehens einander gegenüber. Ein Ausgleich zwischen dem streng euklidischen, beinahe posthumen Divuskult und dem ganz jungen, magisch-monotheistischen Christentum war aber schon durch die Kulturstufe, die beide voraussetzen, dort ein Ende, hier ein Anfang, unmöglich.