Das Problem des Atheismus ist für den Psychologen einstweilen noch terra incognita. Soviel über den Atheismus schlechtweg, d. h. ein in seinen letzten Gründen und seelisch-historischen Bedingungen gar nicht verstandenes Phänomen geschrieben und räsoniert worden ist, gleichviel ob im Stile des „vorgeschrittenen“ Menschen, im idealen Falle des freigeistigen Märtyrers, oder im Stile des Kulturmenschen, im äußersten Falle des gläubigen Zeloten: von Nuancen des Atheismus, von der Analyse einer einzelnen, bestimmten Erscheinungsform des Atheismus in ihrer Fülle und Notwendigkeit, ihrer starken Symbolik, ihrer zeitlichen Beschränktheit hat man nie gehört.
Der Atheismus — ist er eine apriorische Struktur des Weltbewußtseins oder eine wahlfreie Vorstellung? Und zieht das Gefühl von einem entgötterten Kosmos auch das Wissen davon, daß „der große Pan tot ist“, nach sich? Gibt es einen unbewußten Atheismus? Gibt es frühe Atheisten, etwa in der dorischen oder gotischen Zeit? Gibt es jemand, der sich mit Leidenschaft, aber mit Unrecht als Atheisten bezeichnet? Und kann es zivilisierte Menschen geben, die es nicht sind, nicht ganz wenigstens?
Daß zum Wesen des Atheismus, wie schon die Wortbildung in sämtlichen Sprachen verrät, der Charakter der Negation gehört, daß er den Verzicht auf eine seelische Bildung, die ihm also voraufgeht, bedeutet und nicht etwa den positiven Akt einer ungebrochenen Gestaltungskraft, steht fest. Aber was wird da verneint? In welcher Weise? Und von wem?
Ohne Zweifel ist der Atheismus, richtig verstanden, der notwendige Ausdruck eines in sich vollendeten, in seinen religiösen Möglichkeiten erschöpften, dem Anorganischen verfallenden Seelentums. Er verträgt sich sehr wohl mit dem lebhaften und sehnsüchtigen Bedürfnis nach echter Religiosität[120] — darin aller Romantik verwandt, die ebenfalls etwas unwiderruflich Verlornes, die Kultur nämlich, wieder heranziehen möchte — und er kann seinem Träger sehr wohl unbewußt sein, eine Gestalt seines Fühlens, die nie in die Konventionen seines Denkens eingreift, die seiner Überzeugung sogar widerspricht. Man begreift das, wenn man einsieht, weshalb der fromme Haydn Beethoven einen Atheisten nannte, nachdem er Musik von ihm gehört hatte. Die Notwendigkeit für Beethoven, die große musikalische Form des Barock zu verletzen, um innerlich wahr zu sein, der tiefe Widerspruch zwischen seinem persönlichen Wollen und dem der bereits hinter ihm liegenden Kultur besagt dasselbe. Beethoven war Romantiker und romantische Religiosität ist, in Alexandria wie im Kreise der Schlegel und Tieck, die feinste Form eines heimlichen Atheismus. Man darf sagen, daß ein faustischer Mathematiker, der nicht „fromm“ ist, wie Pascal, Leibniz, Newton, Gauß waren, ein ausgezeichneter Organisator der Materie seiner Wissenschaft und Entdecker wichtigster Sätze sein kann, daß er aber zur Vertiefung der Idee der analytischen Zahl nichts beitragen wird, weil er sie nicht in sich fühlt, sondern nur außer sich erkennt, sie nur als Element einer Ordnung, nicht einer Schöpfung besitzt. Der Atheismus gehört zum zivilisierten Menschen, insofern eine Zivilisation der „Erdenrest“ einer erloschenen Kultur ist. Wir werden das noch kennen lernen. Er gehört zur großen Stadt; er gehört zum „Gebildeten“ der großen Städte, der sich mechanisch aneignet, was seine Vorfahren, die Schöpfer seiner Kultur, organisch erlebt haben. Aristoteles ist, vom antiken Gottgefühl aus, Atheist, ohne es zu wissen. Der hellenistisch-römische Stoizismus ist es so gut wie der Sozialismus und Buddhismus der westeuropäischen und indischen Modernität. Ein typisch atheistischer Zustand ist es, aus dem heute die „freireligiösen“ humanen Bewegungen hervorgehen, die einen großen Teil des städtischen Protestantismus umfassen — beim ehrlichsten Gebrauch des Wortes „Gott“.
Bedeutet dies späte und abschließende Phänomen aber die Verneinung des religiösen Moments in uns, so ist es in jeder Zivilisation von andrer Struktur. Es gibt keine Religiosität ohne eine ihr allein zugehörige, gegen sie allein gerichtete atheistische Auflehnung. Es gibt einen antiken, arabischen, abendländischen Atheismus, die untereinander nach Sinn und Gehalt völlig verschieden sind. Nietzsche hat den einen, den dynamischen — etwas post festum —, dahin formuliert, daß „Gott tot ist“. Ein antiker Philosoph hätte den andern, statisch-euklidischen, damit bezeichnet, daß „die Götter tot sind“. Das eine bedeutet die Entgötterung des unendlichen Raumes, das andre die der unzähligen Dinge. Sie waren bis dahin — man denke an das Tiefenerlebnis und seine Bedeutung für das Erwachen des Innenlebens — Symbole gewesen, letzte Formelemente einer lebendigen Natur; sie sind jetzt bloße Tatsachen der mechanischen Ausgedehntheit. Der tote Raum und die toten Dinge sind die Objekte der verstandesmäßigen Physik. Mit einem richtigen Gefühl pflegt der Sprachgebrauch Weisheit und Intelligenz zu unterscheiden, als einen frühen und späten, bäuerlichen und großstädtischen Zustand des Geistes. Intelligenz ist das Komplement zu einer mechanischen Weltanschauung. Niemand würde Heraklit oder Meister Eckart eine Intelligenz nennen, aber Sokrates und Rousseau sind intelligent, nicht „weise“. In diesem Worte liegt etwas Anorganisches; es verrät den Beigeschmack von Atheismus. Nur vom Standpunkte des Stoikers und Sozialisten, des typisch irreligiösen Menschen, ist der Mangel an Intelligenz etwas Verächtliches.
Der apollinische Mensch kann die Götter leugnen, der faustische und der magische Mensch leugnet Gott. Aber dieser Akt vollzieht sich in sehr verschiedenen Formen. Er kann in bewußtem und unbewußtem Verhalten, im Zweifel und in der Verzweiflung, im theoretischen Angriff und praktischem Aus-dem-Wege-gehen liegen. Das sinnlich-euklidische Göttertum, durch das die einzelnen Dinge geheiligt sind, verleugnet man schon durch die Neigung zum monotheistischen Isis- oder Mithraskult. Noch einmal: Ein Gott ist für das antike Empfinden kein Gott. Dem Römer galten alle südarabischen Religionen samt dem Christentum — mit ihrer gemeinsamen, wenn auch kultisch noch so verhüllten Formel „Allah il Allah“ — als atheistisch dem antiken Gottgefühl gegenüber und er hat sie verfolgt. Hier ist das Wesen der Toleranz verständlich zu machen.
Solange man diese Erscheinung vom Standpunkte des Für und Wider betrachtet, wird man für das Wesentliche blind sein. Einfältige Leute lieben es, die antike Toleranz gegen die christliche Toleranz auszuspielen. Aber das Wort Toleranz besagt an sich gar nichts. Erst das Warum, Wogegen und Wofür entscheidet alles. Wer z. B. die hinter dem Worte Liberalismus schlecht verhehlte Gleichgültigkeit gegen religiöse Dinge, die dem einen nichts mehr bedeuten und die deshalb auch dem andern nichts bedeuten sollten, für Toleranz nimmt und mit jenem tiefsymbolischen Akte der Aufnahme der di peregrini in den römischen Staatskult gleichsetzt, verdient als gelehrter Flachkopf keine Widerlegung. Im wesentlichen ist niemand tolerant, sofern man darunter einen wirklichen Verzicht, nicht eine positive Äußerung religiöser Gestaltungskraft versteht. Eben darauf beruht das Symbolische jeder Toleranz, die allein von gläubigen Menschen, nie von der „Intelligenz“, von einer Kultur, nicht von einer Zivilisation ausgeht.
Der antike Kosmos als Summe leibhafter, gleichmäßig göttlicher Dinge forderte nicht nur die Duldung, sondern die tätige Anerkennung sämtlicher fremden Götter, soweit sie überhaupt als Dinge in höherem Sinne gelten konnten. Solange man Jehova, Christus und Mithras als Tagesgestalten von der Substanz eines Apollo oder Mars nahm, glaubte man an sie. Alexander Severus hatte die Bilder von Osiris, Christus, Abraham, Alexander dem Großen und Orpheus in seiner Privatkapelle aufgestellt. Als abstrakte Geister mit dem Anspruch auf Alleingültigkeit reizten sie zu Verachtung und Zorn. Und hier hatte die antike Duldung ein Ende. Hier stand das eigene Gottgefühl in Frage.
Der Logos der stoischen Lehre, so gewiß er im Verlaufe der vorsokratischen Philosophie sich aus der Tiefe des apollinischen Götterbewußtseins herausgebildet hatte, war unter den Händen der sophistischen Intelligenz zuletzt die Inkarnation des antiken Atheismus, der formgewordne Widerspruch gegen die plastische Götterwelt geworden. Es entstand wie in jeder andern Kultur eine Todfeindschaft zwischen der Religion der Väter und der kühlen, weltbürgerlichen, das All entseelenden Philosophie der Modernität. Es ist kein Zufall, daß an diese Idee vom einen Logos alle früharabischen Spekulationen, allen voran die des Johannesevangeliums und die Plotins, angeknüpft haben. Was dem antiken Menschen der Inbegriff des Atheismus war, das bezeichnete gerade den Geltungsbereich des Göttlichen im magischen Weltbewußtsein.
Aber ebenso besteht zwischen dem Deismus des 18. Jahrhunderts, dem Voltaires, Goethes, Kants, und dem Atheismus des 19. kein Gegensatz und nicht einmal eine wesentliche Distanz. Der faustische Gott gleicht dem Symbol des einen absoluten Raumes. Die Intelligenz der Zeit Rousseaus schloß folgerichtig, nicht daß die Götter der andern Völker ebenfalls von unanfechtbarer Existenz seien, sondern daß jedermann, unter welcher Form auch immer, sei es auch unter einer polytheistischen, ja nur den einen, abstrakten, faustischen Gott meinen und verehren könne. Das ist der Gegensatz von kultischer und dogmatischer Religiosität. Der antike, ahistorische Mensch übt die Kulte der fremden Götter aus, der abendländische, der geborne Historiker, ist Psycholog: er „versteht“ die Überzeugung des andern. Hier ist die Quelle einer ganz anders gearteten Toleranz, die ihren höchsten Ausdruck in Lessings Nathan gefunden hat, tief und vornehm, solange sie wie bei Goethe noch aus einem lebendigen Gottgefühl hervorging, eine Farce, wenn sie nichts als die moderne Irreligion decken sollte. Aber je bewußter diese Idee von Gott gefaßt wurde, desto ähnlicher mußte sie dem zugehörigen Atheismus werden. Die Sublimierung der Idee in den großen romantischen Systemen ist in der Tat, ohne daß es Hegel, Fichte und den andern je zum Bewußtsein gekommen wäre, das Verschwinden des letzten Unterschiedes zwischen Gott und Raum, das völlige Verschwinden des lebendigen Gehaltes aus der abstrakten Idee. Pantheismus und Atheismus sind zuletzt nur noch Wortdifferenzen. Schopenhauer war bewußter Atheist, aber Oken hat mit der ganzen Bizarrerie eines Romantikers (man denke an Ähnliches bei Novalis) Gott = ±0 gesetzt, und er empfand das durchaus als den Ausdruck eines echten Gottgefühls.
Diese Zusammenhänge sind unendlich wichtig, denn sie erklären die Heraufkunft der Physik am Ende einer Kultur und ihre wachsende Tyrannei über den späten, städtischen Geist — das groteske Phänomen einer „naturwissenschaftlichen Weltanschauung“. Sie erklären aber auch den vorbestimmten Entwicklungsgang einer jeden Physik, die auf dem Wege zur reinen archimedischen Statik oder reinen modernen Dynamik immer weniger seelenhaft, immer intellektueller, immer atheistischer wird. Insofern besteht eine natürliche Verwandtschaft zwischen jeder gereiften Physik und der Religion, aus deren intuitiver Weltform sie ursprünglich hervorgegangen ist. Jede „moderne Weltanschauung“ ist Physik, in Zahlen und Begriffe gebrachter Pantheismus. Wie stark der mythenbildende Trieb selbst einer späten Seele ist, sieht man an ihrer letzten Schöpfung, der physikalischen Mythologie, wo der wissenschaftliche Geist ihrem Zwecke dienstbar gemacht wird. Jede Atomlehre ist ein Mythus, die kinetische Gastheorie ist es so gut wie die Edda. Ob ein Skalde oder ein Gelehrter das Medium ist, ist eine Frage des Stadiums.
Jedes lebendige Seelentum ist religiös, hat Religion, ob es sich dessen bewußt ist oder nicht. Daß es überhaupt da ist, daß es wird, sich entwickelt, sich erfüllt, ist seine Religion. Es steht ihm nicht frei, irreligiös zu sein. Es ist ihm nur möglich, wie im mediceischen Florenz mit dem Gedanken daran zu spielen. Der Mensch der Weltstädte aber ist irreligiös. Das gehört zu seinem Wesen, das bezeichnet seine historische Erscheinung. Er mag aus der schmerzlichen Empfindung einer inneren Leere und Armut noch so ernstlich religiös sein wollen, er kann es nicht. Alle weltstädtische Religiosität beruht auf Selbsttäuschung. Daß in der späten Kaiserzeit eine echte Religiosität sich in Rom verbreitete, beweist, daß unter der Kruste der erloschenen Antike bereits ein neues Menschentum lebendig war. Der Römer zur Zeit Aurels, nur rechtlich und sprachlich, nicht seelisch mehr Ausdruck des antiken Seins, lebte in der Riesenstadt, als sei sie Land. Rom war nur scheinbar, materiell noch Weltstadt; innerlich gewogen war es eine altgewordne, entseelte Häusermasse, in der eine fremde Bevölkerung bäuerlich-dumpf und in primitiven Lebensformen hauste. Dem entsprach eine durchaus frühmenschlich-naive Religiosität.
Inzwischen hatte sich die Form der Religiosität verwandelt. Für den apollinischen Menschen offenbarte sich das Wesen seiner Religion im sinnlich-plastischen Kultus. Er besaß weder mystische Geheimnisse noch ein bindendes Dogma. Die eleusinischen Mysterien waren kein Geheimkult. Was den Eingeweihten verboten war — und schließlich war jeder eingeweiht, der es wünschte —, war die Profanation der heiligen Handlungen, also eben die Entweihung des sinnlichen Elements. Äschylus wurde angeklagt, weil er die Tracht der Eleusispriester zum Kostüm der attischen Szene gemacht hatte. Der faustischen Seele aber war das transzendente Dogma wesentlich, nicht der Kult. Gottlos war für sie die Auflehnung gegen eine Lehre; hier begann der Begriff der Ketzerei. Diese Religion konnte ihrer Natur nach keine Gewissensfreiheit gestatten — das widerspricht der Dynamik, dem Machtwillen über die Seelen. Darin macht auch das Freidenkertum keine Ausnahme. Auf den Scheiterhaufen folgte die Guillotine, auf das Verbrennen der Bücher ihr Totschweigen. Es gibt unter uns keine Partei ohne Neigung zur Inquisition in irgendeiner Form. Gottlos aber war für die Antike eine Verachtung des Kultus — ἀσέβεια im wörtlichen Sinne — und hier duldete die apollinische Religion keine Freiheit des Verhaltens. Damit war in beiden Fällen eine Grenze der Toleranz gezogen, welche das Gottgefühl forderte und welche es verbot.
In diesem Punkte nun stand die spätantike Philosophie die sophistisch-stoische Theorie (nicht die stoische Weltstimmung) dem religiösen Empfinden entgegen, und hier war das Volk von Athen — desselben Athens, das auch noch den „unbekannten Göttern“ Altäre baute — von der Unerbittlichkeit der spanischen Inquisition. Man hat nur die lange Reihe antiker Denker und historischer Persönlichkeiten zu mustern, die der Heilighaltung des Kultus geopfert wurden. Sokrates und Diagoras wurden der Asebeia wegen hingerichtet; Anaxagoras, Protagoras, Aristoteles, Alkibiades konnten sich nur durch Flucht retten. Die Zahl der wegen Kultfrevels Hingerichteten zählt allein in Athen und nur während der Jahrzehnte des Peloponnesischen Krieges nach Tausenden. Nach der Verurteilung des Protagoras wurden seine Schriften von Haus zu Haus gesucht und verbrannt. In Rom beginnen die historisch noch erkennbaren Akte dieser Art mit der 181 vom Senat angeordneten öffentlichen Verbrennung der pythagoräischen „Bücher des Numa“, und von da an folgen ohne Unterbrechung Ausweisungen einzelner Philosophen und ganzer Schulen, späterhin Hinrichtungen und die feierliche Verbrennung von Schriften, die der Religion gefährlich werden konnten. Hierher gehört die Tatsache, daß allein zur Zeit der Diktatur Cäsars die Stätten des Isiskultes von den Konsuln viermal zerstört worden sind, und daß Tiberius das Bild der Göttin in die Tiber werfen ließ. Die Nichtbegehung des Geburtstages des Cäsar war unter Strafe gestellt. Die Verweigerung des Divusopfers war unzweifelhaft eine Auflehnung gegen das antike Religionsempfinden. In allen Fällen handelt es sich um „Atheismus“, wie er sich aus dem antiken Gottgefühl ergab und wie er sich als theoretische oder praktische Mißachtung des Kultus manifestierte. Wer in diesen Dingen nicht das eigne, abendländische Empfinden aus dem Spiele lassen kann, wird nie in das Wesen der hier zugrunde liegenden seelischen Phänomene eindringen. Dichter und Philosophen durften Mythen erfinden und Göttergestalten umbilden, soviel sie wollten. Die dogmatische Deutung des sinnlich Gegebenen stand in jedermanns Belieben. Man konnte die Götter in Satyrspielen und Komödien nach Herzenslust lächerlich machen — selbst das griff nicht an ihre euklidische Existenz —, aber an den Kultus, die plastische Gestaltung der Götterverehrung, durfte nicht gerührt werden. Hier fand die Duldung des antiken Menschen ein Ende. Hier war das eigentliche Wesen seiner Religion angetastet. Cäsar, ein vollkommener Skeptiker, hat für die Wiederherstellung alter Kulte peinlichst Sorge getragen. Man mißversteht die feinen Geister der ersten Kaiserzeit, wenn man es als Heuchelei nimmt, daß sie, ohne irgendeinen Mythus noch ernst zu nehmen, alle Verpflichtungen des Staatskultus, vor allem des allenthalben tief empfundenen Kaiserkultes auf sich nahmen. Umgekehrt stand es dem Dichter und Denker der gereiften faustischen Kultur frei, „nicht zur Kirche zu gehen“, die Beichte zu meiden, bei Prozessionen daheim zu bleiben, in protestantischer Umgebung ohne alle Verbindung mit kirchlichen Institutionen zu leben, nicht aber an dogmatische Einzelheiten zu rühren. Das war innerhalb aller Konfessionen und Sekten (das Freidenkertum nochmals ausdrücklich einbegriffen) gefährlich. Das Beispiel des stoischen Römers, der ohne Glauben an die Mythologie die sakralen Formen pietätvoll beobachtet, findet sein Gegenstück an Menschen der Aufklärungszeit wie Lessing und Goethe, die, ohne die kirchlichen Gebräuche zu erfüllen, doch niemals an den „Grundwahrheiten des Glaubens“ zweifeln.