Contes populaires de Lorraine, comparés avec les contes des autres provinces de France et des pays étrangers, volume 1 (of 2)

Après avoir lu ces récits indiens, que personne assurément n'aura l'idée de faire dériver d'Amis et Amiles, fiez-vous en donc au «parfum» d'une œuvre littéraire!

Nous aussi, en lisant jadis pour la première fois les contes islandais de la collection Arnason, nous aurions volontiers trouvé une saveur scandinave à tel détail, à celui-ci, par exemple (p. 243): «Une troll (ogresse) qui, en changeant de forme, s'est fait épouser par un roi, substitue sa fille à elle à la fille du roi, qu'un prince est venu demander en mariage. Le prince, ayant découvert la tromperie, tue la jeune troll; puis il fait saler sa chair, dont on emplit des barils, et il la donne à manger à la mère.» Et voici que non-seulement ce trait se retrouve dans des contes siciliens (Gonzenbach, n^os 48, 49, 34, 33; Pitrè, n^o 59), avec cette aggravation de sauvagerie que la tête de la fille a été mise au fond du baril, afin que la mère ne puisse se méprendre sur la nature de son horrible repas; mais un conte annamite (A. Landes, n^o 22) présente identiquement la forme sicilienne, rattachant ainsi à l'Inde un trait qu'à première vue, et en l'absence d'autres documents, on pouvait croire exclusivement propre à la race des farouches hommes du Nord[59].

Chercher, dans les contes populaires des différents peuples, des renseignements sur le caractère de ces peuples, paraît tout naturel à quiconque est étranger à ces matières, et pourtant rien n'est plus trompeur. Quand, par exemple, feu le P. Rivière, en recueillant les contes des Kabyles du Djurdjura, s'imaginait que «dans ces pages si originales, un peuple illettré trace à notre curiosité le tableau vivant de ses qualités et surtout de ses vices», c'est qu'il ne savait pas que les contes kabyles sont identiques, pour le fond, à une foule de contes populaires d'Europe et d'Asie: s'il eût connu ce fait, il n'aurait jamais songé à demander à des récits d'importation étrangère des renseignements sur les particularités morales du peuple au sein duquel ils ont été introduits.

Nous en dirons autant des fabliaux du moyen âge, ces frères d'origine des contes populaires. M. Gaston Paris a fait là-dessus des réflexions admirablement justes[60]: «Quant aux contes innombrables, presque toujours plaisants, trop souvent grossiers, qui ont pour sujet les ruses et les perfidies des femmes, ils ne sont pas nés spontanément de la société du moyen âge; ils procèdent de l'Inde... Ce qui surtout est nécessaire pour comprendre l'inspiration de ces contes, c'est de se représenter qu'ils ont été composés dans un pays où les femmes, privées de liberté, d'instruction, de dignité personnelle, ont toujours eu des vices dont le tableau, déjà exagéré dans l'Inde, n'a jamais pu passer en Europe que pour une caricature excessive. Cependant, la malignité aidant, les contes injurieux pour le beau sexe réussirent merveilleusement chez nous, et se transmirent, en se renouvelant sans cesse, de génération en génération. La nôtre en répète encore plus d'un sans accepter la morale qu'ils enseignent, et simplement pour en rire, parce qu'ils sont bien inventés et piquants; c'est ce que faisaient déjà nos pères, et il ne faut pas apprécier la manière dont ils jugeaient les femmes et le mariage, d'après quelques vieilles histoires, venues de l'Orient, qu'ils se sont amusés à mettre en jolis vers.»

En dehors des fabliaux, dans la littérature d'imagination du moyen âge, dans les romans de chevalerie notamment, on peut signaler plus d'une œuvre où est bien marquée l'influence de l'Inde. M. Benfey et M. Liebrecht ont montré qu'un passage du roman de Merlin reproduit un conte indien de la Çoukasaptati et du recueil de Somadeva[61]; on verra dans les remarques d'un de nos contes (I, p. 144) qu'une certaine légende de Robert-le-Diable n'est autre qu'un conte actuellement encore vivant dans l'Inde et très répandu en Europe. Un autre récit, que parfois on a considéré comme historique, la légende de Gabrielle de Vergy et du châtelain de Coucy, est identique pour le fond à une légende héroïque indienne, récemment recueillie de la bouche de villageois du Pandjab, et dans laquelle se retrouve bien nettement le trait caractéristique du récit français: le cœur de l'amant, que le mari fait manger à la femme infidèle[62]. Ces rapprochements pourraient certainement être multipliés.

VI

Au point où nous en sommes arrivé de notre exposé, il est assez inutile d'entrer dans la discussion des interprétations mythiques qui ont été données des contes. A supposer même qu'au lieu d'origine, au centre d'où ils ont rayonné partout, les contes aient eu primitivement une signification mythique, ou que des éléments mythiques soient entrés dans leur composition, il faudrait absolument, pour raisonner sur cette matière, avoir sous les yeux la forme première, originale, de chaque conte, et cette forme primitive, est-il besoin de le dire? on ne pourra jamais être certain de la posséder. D'ailleurs, nous nous méfions fort des interprétations, fussent-elles les plus séduisantes. Un livre célèbre au moyen âge, les Gesta Romanorum, donne bien l'interprétation mystique (non pas mythique) de toute sortes de fables et de contes, et c'est merveille de voir avec quelle ingéniosité le vieil écrivain fait une parabole chrétienne de tel ou tel conte, parfois assez risqué, venu de l'Inde. Faudra-t-il dire pour cela que les contes sont des paraboles chrétiennes?

Revenons au bon sens, et ne nous perdons pas dans des systèmes où prévaut l'imagination. Le spectacle que nous donnent les enfants terribles de cette école mythique est bien fait, du reste, pour nous prémunir contre ces fantaisies. Combinant ce qu'ils prétendent découvrir dans les contes dits «âryens» avec le résultat de l'analyse plus ou moins exacte des Védas, ces vieux livres indiens, supposés gratuitement l'expression fidèle des croyances primitives de la race indo-européenne, ils dressent toute une liste de mythes, dans lesquels seraient invariablement symbolisés la lutte de la lumière et des ténèbres, du soleil et du nuage, et autres phénomènes météorologiques. A entendre M. André Lefèvre, par exemple, il n'y a pas un conte qui ne soit un «petit drame cosmique», ayant pour «acteurs» «le soleil et l'aurore, le nuage, la nuit, l'hiver, l'ouragan». Voulez-vous l'interprétation du Petit Chaperon rouge? La voici: «Ce chaperon ou coiffure rouge, dit gravement M. Lefèvre dans son édition des Contes de Perrault, c'est le carmin de l'aurore. Cette petite qui porte un gâteau, c'est l'aurore, que les Grecs nommaient déjà la messagère, angelieia. Ce gâteau et ce pot de beurre, ce sont peut-être les pains sacrés (adorea liba) et le beurre clarifié du sacrifice. La mère-grand', c'est la personnification des vieilles aurores, que chaque jeune aurore va rejoindre. Le loup astucieux, à la plaisanterie féroce, c'est, ou bien le soleil dévorant et amoureux, ou bien le nuage et la nuit.» Dans son interprétation de Peau-d'Ane, M. André Lefèvre trouve plus que jamais l'aurore et le soleil; l'aurore, une fois, c'est l'héroïne; le soleil, trois fois, c'est: 1^o le roi, père de Peau-d'Ane; 2^o le prince qui épouse celle-ci, et enfin 3^o l'âne aux écus d'or, dont elle revêt la peau. Tous les contes de nourrices recueillis jadis par Perrault sont soumis par M. André Lefèvre à une semblable exégèse.

Mais M. André Lefèvre n'est qu'un satellite; le soleil de l'école mythico-météorologique, c'est un Italien, M. Angelo de Gubernatis, professeur de sanscrit à Florence. Toutes les beautés du système brillent dans les volumes de Mythologie zoologique, Mythologie des plantes, Mythologie védique, Mythologie comparée, Histoire des contes populaires, que ce mythomane a écrits en anglais, en français et aussi dans sa propre langue. Ce que nous avons cité de M. André Lefèvre indique assez bien les procédés d'interprétation que M. de Gubernatis applique aux contes et fables. Voici, par exemple, le «mythe» contenu dans la fable de la Laitière et le Pot au lait: «Dans Donna Truhana (l'héroïne d'une vieille fable espagnole correspondant à celle de La Fontaine) et dans Perrette, qui rêvent, rient et sautent à la pensée que la richesse va venir, et avec elle l'épouseur, nous devons voir l'aurore qui rit, danse et célèbre ses noces avec le soleil, brisant,—comme on brise, en pareille occasion, la vieille vaisselle de la maison,—le pot qu'elle porte sur sa tête, et dans lequel est contenu le lait que l'aube matinale verse et répand sur la terre[63].»

Si, après les mythes solaires, on veut faire connaissance avec les mythes lunaires, M. de Gubernatis est encore là pour nous instruire. Chez plusieurs peuples, et notamment en France, on a recueilli un conte plaisant où le héros sème une graine qui pousse si fort, que la plante monte jusqu'au-dessus des nuages. Il grimpe à la tige et arrive soit au ciel, soit dans un pays inconnu où il a diverses aventures, plus ou moins facétieuses[64]. M. de Gubernatis nous révèle qu'il y a là un mythe lunaire. D'abord, remarquez bien ce héros qui «vole au ciel sur un légume». Et ce légume lui-même, remarquez que c'est «tantôt une fève, tantôt un pois, tantôt un chou, tantôt un autre légume du rite funèbre». Ce légume «du rite funèbre», puisque rite funèbre il y a, qu'est-ce mythiquement? «Ce légume, dit M. de Gubernatis, c'est toujours la lune.» Et il ajoute: «Le héros qui, dans ces contes, monte au ciel, en tombe toujours(?); or le soleil et la lune, après être montés au ciel, redescendent sur la terre.» Donc la fève est la lune. «Je serais infini, dit M. de Gubernatis, si je voulais faire l'histoire des vicissitudes du mythe lunaire; qu'il me suffise de dire que le fromage que le renard ravit, ou fait tomber du bec du corbeau, est la lune que l'aurore matinale fait tomber à la fin de la nuit; que la lune, pois chiche ou fève, est le viatique des morts; que l'obole donnée par les morts à Caron pour passer le Styx, est encore la lune, etc., etc.[65]»—Que de choses dans les contes populaires! Il est vrai que c'est toujours la même chose, le soleil et la lune, la pluie et le beau temps, bref l'almanach de Mathieu Laensberg.

D'autres écrivains, qui se moquent très agréablement de l'exégèse mythique, ne nous paraissent pas plus heureux dans leurs interprétations. Nous avons dit plus haut (p. XIV) un mot de cette école qui croit trouver dans les idées et les coutumes des sauvages actuels la clef de l'origine de nos contes; nous donnerons ici un échantillon de ses explications. Dans le conte de Psyché et dans les autres contes analogues, ou du moins dans le passage de ces contes où il est interdit à l'héroïne de chercher à connaître les traits de son mystérieux époux, M. Lang, le principal représentant de l'école, découvre le reflet de «vieilles coutumes nuptiales», d'une «étiquette» de nous ne savons plus quels sauvages, d'après laquelle «la mariée ne doit pas voir son époux». Le malheur est que cette explication est tout à fait arbitraire et qu'elle perd complètement de vue un élément important du conte: la forme animale, l'enveloppe de serpent, par exemple, dont l'époux mystérieux est revêtu pendant le jour, et qu'il ne dépouille que la nuit, quand aucun œil humain ne peut le voir. De là cette défense faite à la jeune femme d'allumer une lumière. L'idée est tout indienne, et l'on pourra s'en convaincre en lisant les remarques de notre n^o 63, auxquelles nous avons déjà renvoyé ci-dessus[66].

Il est temps de finir. Réduite à ses justes proportions, la question des contes populaires et de leur origine ne perd rien de son intérêt. L'étude des contes,—si elle ne s'appelle plus du nom ambitieux de «mythographie», si elle ne prétend plus chercher dans Perrault ou dans les frères Grimm des révélations sur la «mythologie ancienne» des peuples indo-européens, ni sur les idées de l'humanité primitive,—n'en sera pas moins une science auxiliaire de l'histoire, de l'histoire littéraire et aussi de l'histoire générale. Est-il, en effet, rien de plus curieux, de plus imprévu, sous ce double rapport, que de voir tant de nations diverses recevoir de la même source les récits dont s'amuse l'imagination populaire? Et quelle instructive odyssée que celle de ces humbles contes, qui, au milieu de tant de guerres et de bouleversements, à travers tant de civilisations profondément différentes, parviennent des bords du Gange ou de l'Indus à ceux de tel ruisseau de Lorraine ou de Bretagne! L'édifice du système mythique avec ses apparences séduisantes a beau s'écrouler: qu'importe? Par delà ces nuages évanouis s'étend un vaste champ de recherches, rempli des plus vivantes, des plus saisissantes réalités.

APPENDICE A[67]
LA «VIE DES SAINTS BARLAAM ET JOSAPHAT» ET LA LÉGENDE DU BOUDDHA[68].

Au nombre des ouvrages les plus répandus et les plus goûtés au moyen âge se trouvait un livre qui, après un long oubli, a, dans ces derniers temps, attiré l'attention du monde savant, la Vie des saints Barlaam et Josaphat. C'est l'histoire d'un jeune prince, fils d'un roi des Indes et nommé Josaphat. A sa naissance, il avait été prédit qu'il abandonnerait l'idolâtrie pour se faire chrétien et renoncerait à la couronne. Malgré les précautions ordonnées par le roi son père, qui le fait élever loin du monde et cherche à écarter des yeux de l'enfant la vue des misères de cette vie, diverses circonstances révèlent à Josaphat l'existence de la maladie, de la vieillesse, de la mort, et l'ermite Barlaam, qui s'introduit auprès de lui, n'a pas de peine à le convertir au christianisme. Josaphat, de son côté, convertit son père, les sujets de son royaume et jusqu'au magicien employé pour le séduire; puis il dépose la couronne et se fait ermite.

Attribuée jadis à saint Jean Damascène (VIII^e siècle),—on ne sait trop sur quel fondement, dit le D^r Alzog[69],—cette histoire, dont l'original est écrit en grec et a dû être rédigé en Palestine ou dans une région voisine, fut traduite en arabe, à l'usage des chrétiens parlant cette langue, et il existe encore un manuscrit, datant du XI^e siècle, de cette traduction faite probablement sur une version syriaque, aujourd'hui disparue. La traduction arabe, à son tour, donna naissance à une traduction copte et à une traduction arménienne.—Au XII^e siècle, la Vie de Barlaam et Josaphat avait déjà pénétré dans l'Europe occidentale, par l'intermédiaire d'une traduction latine. Dans le courant du XIII^e siècle, cette traduction était insérée par Vincent de Beauvais (mort vers 1264) dans son Speculum historiale, puis par Jacques de Voragine, archevêque de Gênes (mort en 1298), dans sa Légende dorée, qui a été si longtemps populaire. Dans la première moitié du même siècle, le trouvère Gui de Cambrai tirait de cette traduction latine la matière d'un poème français, et il fut composé dans le même siècle deux autres poèmes français de Barlaam et Josaphat, ainsi qu'une traduction en prose. A la même époque que Gui de Cambrai, un poète allemand, Rodolphe d'Ems, traitait le même sujet, et, lui aussi, d'après la traduction latine; deux autres Allemands mettaient également cette traduction en vers. Les bibliographes mentionnent encore une traduction provençale, probablement du XIV^e siècle, et plusieurs versions italiennes, dont l'une se trouve dans un manuscrit daté de 1323. Par l'intermédiaire d'une traduction allemande en prose, l'histoire de Barlaam et Josaphat arriva en Suède et en Islande. La rédaction latine fut traduite en espagnol, puis en langue tchèque (vers la fin du XVI^e siècle), plus tard en polonais. Ces quelques détails peuvent donner une idée de la diffusion de cette légende au moyen âge[70].

***

Or, voici que, de nos jours, des hommes très compétents sont venus affirmer que la Vie des saints Barlaam et Josaphat n'est autre chose qu'un arrangement d'un récit indien. C'est M. Laboulaye qui, le premier, dans le Journal des Débats du 26 juillet 1859, attira l'attention sur l'étrange ressemblance que cette histoire présente avec la légende du Bouddha, contenue dans le livre indien le Lalitavistâra. En 1860, les deux récits étaient l'objet d'une comparaison détaillée de la part d'un érudit allemand, M. Liebrecht[71]. Dix ans plus tard, M. Max Müller est revenu sur ce même sujet dans une conférence publique[72]. Chose curieuse, et qui a été signalée par M. H. Yule dans l'Academy du 1^er septembre 1883, l'identité existant, pour le fond, entre les deux légendes avait été reconnue, il y a environ trois siècles, par un historien portugais, Diogo de Couto.

Il suffira, pour que le lecteur se fasse une opinion par lui-même, de mettre en regard les principaux traits des deux récits. L'indication des chapitres de Barlaam et Josaphat est donnée d'après la Patrologie grecque de Migne. La légende du Bouddha, extraite pour la plus grande partie du Lalitavistâra, est citée d'après l'ouvrage de M. Barthélemy Saint-Hilaire, le Bouddha et sa religion (Paris, 1860), complété par la traduction que M. Foucaux a donnée du Lalitavistâra d'après une version thibétaine de ce livre[73].

Il est inutile d'insister sur la ressemblance des deux récits ou plutôt sur l'identité qu'ils présentent pour le fond. Les seules modifications un peu notables sont celles qu'a rendues nécessaires la transformation d'une légende bouddhique en une légende chrétienne. Ainsi, le personnage de Barlaam, qui remplace le bhikshou du récit indien, a pris un développement considérable: cela est naturel, comme le fait très justement observer M. Liebrecht. Le Bouddha pouvait bien, par ses seules réflexions, arriver à reconnaître le néant de la religion dans laquelle il était né et la nécessité d'en fonder une autre; mais, si Joasaph pouvait l'imiter dans la première partie, toute négative, de sa formation religieuse, il lui fallait, pour devenir chrétien, un enseignement extérieur. De là le rôle important de Barlaam.

Dira-t-on que l'origine bouddhique de la légende de Barlaam et Joasaphat n'est pas suffisamment prouvée par ces rapprochements, et que la légende du Bouddha a fort bien pu être calquée sur l'histoire de Joasaph? Un ou deux faits suffisent pour réfuter cette objection. Le Lalitavistâra, d'où sont tirés les principaux passages de la légende bouddhique, était rédigé dès avant l'an 76 de notre ère[76]. De plus, le souvenir des rencontres attribuées par la légende au Bouddha avec le malade, le vieillard, etc., a été consacré, dès la fin du quatrième siècle avant notre ère, par Açoka, roi de Magadha. Ce roi, dont le règne commença vers l'an 325 avant Jésus-Christ, fit élever, aux endroits où la tradition disait que ces rencontres avaient eu lieu, des stoûpas et des vihâras (monuments commémoratifs). Ces monuments existaient encore au commencement du cinquième siècle de notre ère, quand le voyageur chinois Fa-Hian visita l'Inde; un autre voyageur chinois, Hiouen-Thsang, les vit également deux siècles plus tard[77].

Mais il y a plus encore: le nom même du héros de la légende que nous étudions démontre l'origine bouddhique de cette légende. Le nom de Joasaph, Ἰωάσαφ, en effet, est identique à celui de Yoûasaf, qui, chez les Arabes, désignait le fondateur du bouddhisme, le Bouddha[78].

Enfin,—s'il fallait un argument de plus à une démonstration qui, ce semble, n'en a pas besoin,—nous pouvons faire remarquer que plusieurs des paraboles mises dans la bouche de personnages de la légende chrétienne portent des traces d'une origine bouddhique, ou tout au moins se retrouvent dans des écrits bouddhiques[79].

***

Il nous reste à rechercher comment la légende du Bouddha a pu arriver dans l'Asie occidentale, où a dû être rédigé le texte grec de Barlaam et Josaphat. Ici nous ne pouvons faire que des conjectures.

Il est très vraisemblable que l'original indien aura suivi à peu près la même route que le Pantchatantra, cet autre livre de l'Inde dont nous avons raconté plus haut (pp. XVIII-XIX) les pérégrinations à travers l'Asie et l'Europe[80]. Traduit dans la langue de la cour des Sassanides, le pehlvi, il sera parvenu, par l'intermédiaire d'une version ou imitation soit syriaque, soit arabe, entre les mains de l'écrivain grec qui aura paraphrasé cette version et l'aura munie des longues expositions dogmatiques et polémiques que présente aujourd'hui l'ouvrage.

Si, comme M. H. Zotenberg a cherché dernièrement à le démontrer par d'ingénieux arguments[81], le texte grec est l'œuvre d'un moine grec du couvent de Saint-Saba, près Jérusalem, et a été écrit avant l'année 634, c'est-à-dire avant l'apparition des musulmans dans ces contrées, l'hypothèse d'une version arabe de la légende du Bouddha semble inadmissible, et il faut recourir à l'hypothèse d'une version syriaque, déjà peut-être christianisée. Mais ici s'élève une grave objection. Le nom de Jôasaph correspond exactement au mot Yoûasaf par lequel le Bouddha est désigné dans des ouvrages écrits en arabe, et ce mot est, nous l'avons vu, le dernier terme d'une série de transformations dans lesquelles des altérations graphiques, propres au système d'écriture arabe, jouent un rôle considérable. Ces erreurs auraient-elles pu se produire également en syriaque? On pourrait admettre, à la rigueur, que la lettre I ait été substituée par erreur à la lettre B, qui graphiquement en est assez voisine: on aurait eu ainsi, en syriaque, le prototype du Jôasaph grec; mais, nous l'avouons, supposer qu'en partant du mot sanscrit Bodhisattva, les mêmes transformations, les mêmes erreurs graphiques auraient concouru, en syriaque comme en arabe, à donner finalement la forme Jôasaph, c'est, ce nous semble, une impossibilité.

Nous laissons aux orientalistes à résoudre cette difficulté. Quant à l'objet spécial de notre travail, il est assez peu important que le livre de Barlaam et Josaphat ait été composé au VII^e siècle plutôt qu'au VIII^e.

***

Nous permettra-t-on d'effleurer ici une question que nous avons traitée ailleurs[82] avec plus de détails?

En 1583, l'autorité du rédacteur prétendu du livre qui nous occupe, saint Jean Damascène, fit entrer dans le Martyrologe Romain les noms des «saints Barlaam et Josaphat». A la fin de la liste des saints dont il est fait commémoration le 27 novembre, on lit, en effet, ce qui suit: «Chez les Indiens limitrophes de la Perse, les saints Barlaam et Josaphat, dont les actes extraordinaires ont été écrits par saint Jean Damascène[83].» En faut-il conclure que, comme l'a prétendu un indianiste, M. Rhys Davids, «le Bouddha, sous le nom de saint Josaphat, est actuellement reconnu officiellement, honoré et révéré dans toute la catholicité comme un saint chrétien?» Il y a là, aux yeux de tout homme impartial, une complète inexactitude, et un écrivain anglais bien connu, M. Ralston, a eu la loyauté de le déclarer publiquement, dans une conférence faite par lui à la London Institution, le 23 décembre 1880, et, l'année suivante, dans la revue de l'Academy (22 janvier 1881). Après avoir renvoyé à notre travail de la Revue des Questions historiques, il ajoute: «M. Emmanuel Cosquin montre clairement que le Martyrologe Romain, qui a été rédigé en 1583 par ordre de Grégoire XIII, n'a jamais eu le poids d'une autorité infaillible, et que l'existence dans ses colonnes d'un nom précédé de l'épithète saint, sanctus, est une chose toute différente de la «canonisation». Benoît XIV affirme expressément, dans son livre sur la Canonisation des saints, que «le Saint-Siège n'enseigne point que tout ce qui a été inséré dans le Martyrologe Romain est vrai d'une vérité certaine et inébranlable», et il ajoute qu'autre chose est la «sentence de canonisation», autre chose l'«insertion d'un nom dans le Martyrologe Romain»; à l'appui de cette doctrine, il mentionne le fait que plusieurs erreurs ont été découvertes et corrigées dans cet ouvrage.»

Et maintenant, que faut-il penser de cette transformation d'un récit bouddhique en une légende chrétienne? Est-il permis d'en tirer la conclusion que le bouddhisme aurait de considérables analogies avec le christianisme? Ce serait-là,—nous l'avons montré ailleurs[84],—raisonner d'une façon fort peu scientifique. Prenez, par exemple, l'ascète bouddhiste et le moine chrétien. Sans doute, dit M. Laboulaye[85], la ressemblance extérieure est grande entre les ascètes bouddhistes et les premiers moines de l'Egypte; «il faut reconnaître néanmoins qu'elle ne dépasse point la surface; au fond, il n'y a rien de commun entre l'ermite qui soupire après la vie éternelle en Jésus-Christ et le bouddhiste qui n'a d'autre espoir qu'un vague anéantissement.» Au fond,—et nous terminerons cette digression par ces paroles de M. Barthélemy Saint-Hilaire, le biographe du Bouddha[86],—«le bouddhisme n'a rien de commun avec le christianisme, qui est autant au-dessus de lui que les sociétés européennes sont au-dessus des sociétés asiatiques.»

APPENDICE B[87]
LE CONTE ÉGYPTIEN DES DEUX FRÈRES[88].

Tous ceux qui se sont occupés de l'Egypte antique et de sa littérature ont lu ce vieux conte des Deux Frères, dont un manuscrit sur papyrus, écrit au XIV^e siècle avant notre ère, pour un prince royal, fils de Menephtah, le Pharaon de l'Exode, a été retrouvé dans un tombeau, comme tant de documents de tout genre[89].

Traduit d'abord, en 1852, par M. de Rougé, il l'a été ensuite, d'une manière plus complète, par divers égyptologues, et notamment par M. Maspero[90]. On peut le résumer ainsi:

Il y avait une fois deux frères, dont l'aîné s'appelait Anoupou et le plus jeune Bitiou. Anoupou avait une maison et une femme, et son frère demeurait avec lui; ce dernier était un très bon laboureur. Un jour qu'ils étaient tous les deux ensemble aux champs, Anoupou envoya son jeune frère à la maison pour chercher des semences.

Bitiou part donc, et, arrivé à la maison, il y trouve la femme de son frère occupée à se parer et qui l'accueille par une proposition semblable à celle que la femme de Putiphar fit à Joseph. Bitiou repousse avec indignation cette proposition et retourne aux champs rejoindre son frère.

Cependant la femme d'Anoupou est effrayée des paroles qu'elle a dites, et elle s'avise d'une ruse. Quand son mari rentre à la maison, il la trouve étendue par terre, tout en désordre, et elle lui dit que son jeune frère a voulu lui faire violence. Anoupou, furieux, veut tuer Bitiou, mais celui-ci s'enfuit; il est au moment d'être atteint, quand le dieu Râ (le soleil), à sa prière, jette entre eux deux une grande eau remplie de crocodiles. D'une rive à l'autre les deux frères se parlent: Bitiou se justifie. Il prévient ensuite Anoupou qu'il va se retirer dans le Val de l'Acacia; il déposera son cœur sur la fleur de cet arbre, auquel sa vie sera désormais indissolublement attachée. Si l'on coupe l'acacia, la vie de Bitiou sera tranchée en même temps; alors son frère devra chercher son cœur, et, quand il l'aura trouvé, le mettre dans un vase plein d'eau fraîche, et Bitiou ressuscitera. Ce qui devra montrer à Anoupou qu'il est arrivé malheur à son frère, c'est s'il voit tout à coup la bière bouillonner dans sa cruche.

Anoupou, désespéré, retourne dans sa maison et tue la femme impudique qui l'a séparé de son frère. Pendant ce temps, Bitiou se rend au Val de l'Acacia et dépose, comme il l'avait dit, son cœur sur la fleur de l'acacia, auprès duquel il fixe sa demeure. Les dieux ne veulent pas le laisser seul ainsi. Ils lui façonnent une femme, la plus belle de la terre entière; Bitiou en devient follement amoureux, et lui révèle le secret de son existence liée à celle de l'acacia.

Cependant le fleuve (le Nil) s'éprend de la femme de Bitiou, de la créature formée par le dieu Khnoum. Un jour qu'elle est à se promener sous l'acacia, son mari étant à la chasse, elle aperçoit le fleuve qui monte derrière elle. Elle s'enfuit et rentre dans la maison. Le fleuve dit à l'acacia qu'il veut s'emparer d'elle; mais l'acacia lui livre seulement une boucle de cheveux de la belle. Le fleuve emporte cette boucle en Egypte et la dépose dans l'endroit où se tenaient les blanchisseurs du Pharaon. L'odeur de la boucle commence à se répandre dans les vêtements du Pharaon, et l'on ne sait comment expliquer la chose. Enfin le chef des blanchisseurs aperçoit la boucle de cheveux qui flotte sur l'eau. Il envoie quelqu'un la retirer, et, trouvant qu'elle sent merveilleusement bon, il la porte au Pharaon. On fait aussitôt venir les magiciens du Pharaon. Ceux-ci lui disent que la boucle appartient à une fille des dieux: sur leur conseil, il envoie un grand nombre d'émissaires dans toutes les directions pour chercher cette femme, et notamment vers le Val de l'Acacia. Bitiou les tue tous, à l'exception d'un seul, qu'il laisse en vie pour rapporter la nouvelle. Alors le Pharaon envoie toute une armée qui lui ramène la fille des dieux. Il élève celle-ci au rang de «Grande Favorite», et elle lui révèle le secret de la vie de son mari. On coupe la fleur sur laquelle était le cœur de Bitiou, et Bitiou meurt.

Le lendemain, comme Anoupou, le frère aîné de Bitiou, rentrait dans sa maison, on lui apporte une cruche de bière, qui se met à écumer; on lui en apporte une de vin, qui se trouble aussitôt. Il part pour le Val de l'Acacia et trouve son frère étendu mort. Il se met immédiatement en quête, et, pendant trois ans, cherche inutilement le cœur de Bitiou. Enfin, au commencement de la quatrième année, l'âme de Bitiou éprouve le désir de revenir en Egypte. Anoupou découvre le cœur de son frère sous l'acacia. Il le met dans un vase rempli d'eau fraîche, et, au bout de quelques heures, Bitiou ressuscite.

Les deux frères se mettent en route pour punir l'infidèle. Bitiou prend la forme d'un taureau sacré et se fait conduire par Anoupou à la cour du Pharaon, qui est rempli de joie en le voyant et fait célébrer de grandes fêtes. Un jour, le taureau se trouve auprès de la favorite et lui dit: «Vois, je suis encore vivant; je suis Bitiou. Tu as su faire abattre par le Pharaon l'acacia sous lequel était ma demeure, afin que je ne pusse plus vivre, et vois, je vis pourtant; je suis taureau.» La favorite est très effrayée, mais elle se remet bientôt et elle demande au Pharaon, comme une faveur, de lui donner à manger le foie du taureau. Le Pharaon y consent, non sans chagrin, et l'on met à mort l'animal, après avoir célébré en son honneur une grande fête d'offrande; mais, au moment où on lui coupe la gorge, il secoue son cou et lance par terre deux gouttes de sang qui vont tomber, l'une d'un côté de la grande porte du Pharaon, l'autre de l'autre côté, et il s'élève là deux grands et magnifiques perséas.

Le Pharaon sort avec la favorite pour contempler le nouveau prodige, et l'un des arbres, prenant la parole, révèle à la favorite qu'il est Bitiou, encore une fois transformé. Elle demande alors au Pharaon qu'on abatte les perséas et qu'on en fasse de bonnes planches. Le Pharaon y consent, et elle sort pour assister à l'exécution de ses ordres. Or, pendant qu'on coupait les arbres, «un copeau, ayant sauté, entra dans la bouche de la favorite. Elle l'avala et conçut... Beaucoup de jours après, elle mit au monde un enfant mâle.»

Devenu grand, l'enfant, qui n'est autre que Bitiou revenu à une nouvelle existence, succède au Pharaon sur le trône d'Egypte, et son premier soin est de châtier la femme dont il a eu tant à se plaindre dans sa première vie.

Tel est le «roman des Deux Frères». Ce curieux conte a été étudié au point vue de la mythologie; M. François Lenormant lui a consacré un chapitre de son livre Les Premières Civilisations (t. I, p. 397 seq.). Il y voit «la transformation en un conte populaire du mythe, fondamental dans les religions de l'Asie occidentale, du jeune dieu solaire mourant et revenant tour à tour à la vie, mythe dont nous avons la version syro-phénicienne dans la fable d'Adonis, la version phrygienne dans celle d'Atys, et enfin la version hellénisée, à une époque encore impossible à déterminer, dans la légende de Zagreus.» Ce serait «un exemple de plus de cet influx des traditions asiatiques en Egypte, à l'époque de la dix-huitième et de la dix-neuvième dynastie, non plus de leur introduction dans la religion à l'état de mythe sacré, mais, ce qui est nouveau, de leur importation sous la forme de conte populaire.» Mais nous n'avons pas l'intention de suivre M. Lenormant sur ce terrain; c'est à un tout autre point de vue que nous voudrions examiner le roman des Deux Frères.

***

Nous avons affaire ici, comme M. Lenormant le dit fort bien, à un véritable conte populaire. Or, si l'on rapproche des contes populaires actuels d'Europe et d'Asie les divers éléments qui composent le récit égyptien, on constatera, non sans surprise, que le roman des Deux Frères présente avec plusieurs de ces contes des ressemblances frappantes et beaucoup trop précises pour provenir du hasard.

Qu'on en juge.

Prenons d'abord le passage final où sont racontées les diverses transformations de Bitiou, et rapprochons-le d'un conte populaire allemand recueilli dans la Hesse (Wolf, p. 394). Dans ce conte, un berger, devenu général des armées d'un roi, se laisse dérober par une rusée princesse, fille d'un roi ennemi, une épée qui le rendait invincible. Il est vaincu, tué, et son corps, haché en morceaux, est envoyé dans une boîte au roi son maître. Des enchanteurs lui rendent la vie et lui donnent le pouvoir de se transformer en ce qu'il voudra. Il se change en un beau cheval et se fait vendre au roi ennemi. Quand la princesse voit le cheval, elle dit qu'il faut lui couper la tête. La cuisinière, qui a entendu, va caresser le cheval en le plaignant du sort qui l'attend. Le cheval lui dit: «Quand on me coupera la tête, il sautera trois gouttes de mon sang sur ton tablier: enterre-les pour l'amour de moi à telle place.» La cuisinière fait ce que le cheval a demandé, et, le lendemain, à la place où les gouttes de sang ont été enterrées, il s'élève un superbe cerisier. La princesse prie son père de faire abattre le cerisier. La cuisinière va plaindre l'arbre, qui lui dit: «Quand on m'abattra, ramasse pour l'amour de moi trois copeaux et jette-les dans l'étang de la princesse.» Le lendemain matin, trois canards d'or nagent dans l'étang. La princesse prend son arc et ses flèches et tue deux des canards; elle se contente de s'emparer du troisième, qu'elle enferme dans sa chambre. La nuit venue, le canard reprend l'épée magique et s'envole.

On le voit, la ressemblance est surprenante. Dans les deux récits, allemand et égyptien, le héros, qui est mort, puis ressuscité, prend la forme d'un bel animal, taureau ou cheval, et se fait conduire à la cour d'un roi où se trouve une femme qui a été la cause de sa mort. Dans les deux récits, cette femme obtient du roi que l'on tue l'animal, et, au moment où on l'égorge, il saute des gouttes de sang qui donnent naissance à un arbre. Enfin, en Allemagne comme dans l'antique Egypte, la vie du héros se réfugie dans des copeaux de l'arbre que la princesse a fait abattre.

Un conte hongrois, recueilli par le comte J. Mailath, a une grande analogie avec le conte allemand[91]. Le héros, Laczi, a été tué et coupé en mille morceaux par un dragon. Le roi des serpents, à la fille duquel il a rendu service, le ressuscite au moyen de certaines plantes. Laczi se change en cheval et va dans la cour du dragon. La femme du dragon, bien qu'elle ne reconnaisse pas Laczi sous sa nouvelle forme, se doute qu'il y a là quelque enchantement, et elle dit au dragon qu'elle mourra si elle ne mange le foie du cheval (on se rappelle le «foie du taureau» dans le conte égyptien). On prend le cheval pour le tuer. La sœur de Laczi, prisonnière du dragon, vient à passer et plaint le sort du cheval. Celui-ci lui dit tout bas de prendre la terre sur laquelle tomberont les deux premières gouttes de son sang et de la jeter dans le jardin du dragon. A cette place, il pousse un arbre à pommes d'or. La femme du dragon dit alors qu'elle mourra si on ne lui fait cuire son repas avec le bois de l'arbre. La sœur de Laczi ayant encore exprimé sa compassion pour l'arbre, celui-ci lui dit de prendre les deux premiers copeaux qui tomberont et de les jeter dans l'étang du dragon. Le lendemain, un beau poisson d'or nage dans l'étang. La femme du dragon veut avoir le poisson. Le dragon se jette à l'eau pour le prendre; mais, comme il a ôté une certaine chemise qui le rendait invulnérable, le poisson saute sur le rivage, redevient Laczi, qui revêt la chemise, s'empare d'une épée enchantée que le dragon avait déposée sur le bord de l'étang, et tue le dragon.

Une légende héroïque de la Russie[92] se rapproche encore davantage, sur un point, du conte égyptien: la femme qui cherche à faire périr le héros est, en effet, là comme en Egypte, sa propre femme. Dans cette légende, Ivan, fils de Germain le sacristain, trouve dans un buisson une épée magique, dont il s'empare, puis il va combattre les Turcs. Pour prix de ses exploits, il obtient la main de Cléopâtre, fille du roi. Son beau-père meurt, le voilà roi à son tour; mais sa femme le trahit, livre son épée aux Turcs, et, quand Ivan désarmé a péri dans la bataille, elle épouse le sultan. Cependant, Germain le sacristain, averti par un flot de sang qui jaillit tout à coup au milieu de l'écurie, part et retrouve le cadavre de son fils. Grâce au conseil d'un cheval, il se procure de l'eau de la vie et ressuscite Ivan. Celui-ci se met aussitôt en route et rencontre un paysan. «Je vais,» lui dit-il, «me changer pour toi en un cheval merveilleux à la crinière d'or; tu le conduiras devant le palais du sultan.» Quand le sultan voit le cheval, il l'achète, le met dans son écurie et ne cesse d'aller le visiter. «Pourquoi, seigneur,» lui dit Cléopâtre, «es-tu toujours aux écuries?—J'ai acheté un cheval qui a une crinière d'or.—Ce n'est pas un cheval, c'est Ivan, le fils du sacristain: commande qu'on le tue.» Du sang du cheval naît un bœuf au pelage d'or; Cléopâtre le fait tuer. De la tête du bœuf naît un pommier aux pommes d'or; Cléopâtre le fait abattre. Le premier copeau se métamorphose en un canard magnifique. Le sultan ordonne qu'on lui donne la chasse, et se jette lui-même à l'eau pour l'attraper. Le canard s'échappe vers l'autre rive, reprend sa figure d'Ivan, mais avec des habits de sultan, jette sur un bûcher Cléopâtre et son amant, puis règne à leur place[93].

Nous pouvons encore rapprocher du conte égyptien un autre groupe de contes actuels, voisin de celui que nous venons d'examiner.

Dans un conte grec moderne, recueilli dans l'Asie Mineure, à Aïvali, l'ancienne Cydonia (Hahn, n^o 49), une jeune fille, fiancée d'un prince, est changée en un poisson d'or par une négresse qui prend sa place auprès du prince. Voyant que celui-ci a beaucoup de plaisir à regarder le poisson d'or, la négresse fait la malade et dit que pour qu'elle soit guérie, il faut qu'on tue le poisson et qu'on lui en fasse du bouillon. Quand on tue le poisson d'or, trois gouttes de sang tombent par terre, et aussitôt à cette place il pousse un grand cyprès. Alors la négresse feint une nouvelle maladie et demande qu'on brûle le cyprès et qu'on lui en donne de la cendre, mais qu'on ne laisse personne prendre du feu. Pendant qu'on est en train de brûler l'arbre, il s'approche une vieille femme; on la repousse, mais un copeau du cyprès s'est attaché au bord de sa robe. Le lendemain matin, la vieille sort sans avoir mis son ménage en ordre. Quand elle rentre, elle voit avec étonnement que tout est rangé. La même chose s'étant renouvelée plusieurs fois, la vieille se cache et surprend la jeune fille. Elle l'adopte, et plus tard la jeune fille se fait reconnaître du prince[94].

Encore ici, même thème: l'animal qu'on fait tuer, les gouttes de sang, l'arbre, le copeau.

Au siècle dernier, en France, au XVII^e siècle, en Italie, on recueillait des contes du même genre. Dans le conte français[95], une jeune reine est tuée par ordre de la vieille reine, sa belle-mère, et son corps jeté dans le fossé du château. Une autre femme est mise à sa place. Un jour que le roi est à sa fenêtre, il aperçoit dans l'eau un merveilleux poisson incarnat, blanc et noir. Il ne peut se lasser de le contempler, mais la vieille obtient que le poisson soit tué et servi à la fausse reine, alors enceinte, qui, dit-elle, en a envie. Tout à coup on voit devant la fenêtre du château un arbre aux trois mêmes couleurs. La vieille le fait brûler, mais de ses cendres s'élève un splendide château, toujours incarnat, blanc et noir, dont le roi seul peut ouvrir la porte, et il y trouve sa femme vivante.—Dans le conte italien (Pentamerone, n^o 49), comme dans le conte grec moderne, c'est une négresse qui se substitue à la vraie fiancée d'un roi. Celle-ci est changée en colombe, et elle vient plusieurs fois sous cette forme parler au cuisinier du château et lui demander ce qui se passe. La négresse ordonne au cuisinier de prendre la colombe et de la faire rôtir. Le cuisinier obéit, et, à l'endroit du jardin où il a jeté les plumes de la colombe, il s'élève bientôt un magnifique citronnier avec trois beaux citrons. Quand le roi ouvre un de ces citrons, il en sort sa vraie fiancée[96].

Nous trouvons dans l'Inde un conte populaire analogue, qui a été recueilli dans le Deccan (miss Frere, n^o 6): Surya-Bay, qu'un roi a prise pour femme, est jetée dans un étang par la «première reine» jalouse. Alors, dans cet étang, paraît une belle fleur d'or qui incline gentiment sa tête vers le roi quand celui-ci s'approche pour la voir. Et tous les jours le roi va s'asseoir auprès de l'étang et contempler la fleur d'or. La première reine, en étant instruite, ordonne d'arracher la fleur et de la brûler. Mais, là où on a jeté les cendres, il pousse un grand manguier dont le fruit est si beau, que personne n'ose le cueillir et qu'on le réserve pour le roi. Un jour, la mère de Surya-Bay, pauvre laitière, vient en passant se reposer sous le manguier. Pendant qu'elle dort, le fruit tombe dans un de ses pots à lait. Elle l'emporte dans sa maison et le cache. Mais, quand on veut le prendre, il se trouve à la place une belle petite dame, pas plus grande qu'une mangue, qui grandit tous les jours et finit par avoir la taille d'une femme, etc.[97] (Comparer un autre conte indien, recueilli dans le Bengale par miss Stokes, n^o 21.)

Un conte annamite (A. Landes, n^o 22) se rapproche encore davantage des contes européens de ce groupe: Une jeune fille, nommée Cam, est tuée par suite d'une machination de la fille de sa marâtre, nommée Tam, et cette dernière prend sa place auprès d'un prince. Mais Cam revient à la vie sous la forme d'un oiseau. Aussitôt Tam dit qu'elle veut manger l'oiseau. On le tue; à la place où les plumes ont été jetées pousse un bambou. Le bambou est coupé: de son écorce naît un arbre thi avec un beau fruit. Vient à passer une vieille mendiante: «O thi,» dit-elle, «tombe dans la besace de la vieille.» Le fruit obéit, et la vieille le rapporte chez elle. Pendant qu'elle est absente, Cam sort du fruit et fait le ménage[98]. La vieille, un jour, se cache et la surprend. Elle l'interroge et, ayant appris son histoire, elle fait venir le prince, qui reconnaît sa femme.

Nous citerons enfin un conte des «Saxons» de Transylvanie (Haltrich, n^o 1), qui se retrouve presque identiquement chez les Roumains du même pays (Ausland, 1858, p. 118), chez les Tziganes de la Bukovine (Miklosisch, p. 277), en Hongrie (Gaal-Stier, n^o 7), et aussi chez les Valaques (Schott, n^o 8) et chez les Serbes (Archiv für slawische Philologie, II, p. 627): Deux enfants aux cheveux d'or, fils d'une reine, sont, aussitôt après leur naissance, enterrés dans un fumier par une servante qui, par ses calomnies, parvient à perdre la reine et à se faire épouser par le roi. A l'endroit où les enfants ont été enterrés, il pousse deux beaux sapins d'or. La nouvelle reine feint d'être malade et dit qu'elle ne guérira que si elle couche sur des planches faites avec les sapins d'or. On coupe les sapins, et, avec les deux planches qu'on en tire, on fait un lit pour le roi et la reine. Pendant la nuit, l'une des deux planches dit à l'autre: «Frère, comme c'est lourd! c'est la méchante marâtre qui couche sur moi.» L'autre répond: «Frère, comme c'est léger! c'est notre bon père qui couche sur moi.» La reine a tout entendu, et elle obtient qu'on brûlera les planches. Tandis qu'on y est occupé, deux étincelles sautent dans de l'orge, qu'on donne ensuite à une brebis, et la brebis met bas deux agneaux à laine d'or. La reine demande à manger, pour se guérir, les cœurs des deux agneaux. On tue les agneaux; mais, pendant qu'on lave les entrailles dans la rivière, deux morceaux s'en vont au fil de l'eau et sont portés sur le bord, et les deux enfants reparaissent sous leur forme naturelle.

Dans un conte indien du Bengale (miss Stokes, n^o 2) se trouve un passage qui rappelle ce conte: Deux enfants, frère et sœur, ont été tués par ordre de la reine leur marâtre. A l'endroit où l'on a jeté leurs foies dans le jardin, pousse un arbre avec deux belles grandes fleurs, auxquelles succèdent deux beaux fruits. La reine veut cueillir ces fruits, mais ils se retirent devant sa main de plus en plus haut. Elle fait couper l'arbre; mais il repousse, et la même chose se reproduit plusieurs jours de suite. Le roi, en ayant été averti, va voir l'arbre, et les deux fruits tombent d'eux-mêmes dans sa main. Il les emporte dans sa chambre et les met sur une table auprès de son lit. Pendant la nuit, une petite voix sort de dedans l'un des fruits: «Frère!» Et une autre petite voix répond: «Sœur! parle plus bas. Demain le roi ouvrira les fruits, et si la reine nous trouve, elle nous tuera. Dieu nous a fait revivre trois fois, mais si nous mourons une quatrième fois, il ne nous rendra plus la vie.» Le roi, qui a entendu, ouvre les fruits avec précaution, retrouve ses enfants et fait périr la marâtre.

Pour terminer cette partie de notre étude, nous signalerons un conte russe de ce même groupe (Gubernatis, Zoological Mythology, I, p. 412). Là, les deux jumeaux, après avoir passé à peu près par les transformations que nous avons vues dans le conte transylvain, sont tués, sous leur forme d'agneaux, et leurs entrailles sont jetées sur la route. Leur mère, la reine répudiée, ramasse ces entrailles sans savoir d'où elles viennent, les fait cuire et les mange, et elle donne de nouveau naissance à ses deux fils, lesquels, interrogés par le roi leur père, racontent l'histoire de leur origine.

Dans cet étrange dénouement, n'y a-t-il pas quelque chose d'analogue à la renaissance de Bitiou?

***

Un second passage du vieux conte égyptien prête aussi à de nombreux rapprochements.

Quand Bitiou s'en va vers le Val de l'Acacia, il dit à son frère: «J'enchanterai mon cœur; je le placerai sur le sommet de la fleur de l'acacia, et, si l'on coupe l'acacia et que mon cœur tombe par terre, tu viendras le chercher. Quand tu passerais sept années à le chercher, ne te rebute pas. Une fois que tu l'auras trouvé, tu le mettras dans un vase d'eau fraîche, et alors je reviendrai à la vie, et je rendrai le mal qu'on m'aura fait. Or tu sauras que quelque chose m'est arrivé, lorsqu'on te mettra dans la main une cruche de bière et qu'elle bouillonnera; ne demeure pas un moment de plus, après que cela te sera arrivé.» On se rappelle qu'ensuite Bitiou a l'imprudence de révéler à la femme que les dieux lui ont donnée, le mystère de sa vie.

Il faut étudier séparément dans ce passage, d'abord ce qui est relatif au cœur de Bitiou, et ensuite ce qui concerne la manière dont le frère de Bitiou doit être informé des malheurs de celui-ci.

Dans un grand nombre de contes actuels, comme dans le conte égyptien, le «cœur», l'«âme», la «vie» d'un personnage se trouvent cachés dans un certain endroit et liés à un certain objet, et, dans le plus grand nombre de ces contes, ce personnage se laisse aller à révéler son secret à une femme qu'il aime et qui le trahit. Seulement, à la différence du roman des Deux Frères, le personnage en question n'est pas celui qui doit attirer la sympathie des auditeurs; c'est toujours un être malfaisant, un «géant», un «magicien», etc.

Ainsi, dans un conte norvégien intitulé le Géant qui n'avait pas de cœur dans la poitrine (Asbjœrnsen, II, p. 65), une princesse, qui a été enlevée par le géant, lui demande où est son cœur. Il finit par le lui dire: «Loin, loin d'ici, au milieu d'une grande eau, il y a une île; dans cette île, une église; dans l'église, un puits; dans le puits, un canard; dans le canard, un œuf, et dans l'œuf mon cœur.»—Dans un conte breton, le Corps sans âme (Luzel, 5^e rapport, p. 13), la vie d'un géant est dans un œuf; cet œuf est dans une colombe; la colombe est dans un lièvre; le lièvre, dans un loup, et le loup est dans un coffre au fond de la mer. «Et qui pensez-vous maintenant,» dit le géant, «qui puisse me tuer?»

On remarquera que, dans les contes actuels, ce thème a plus de netteté que dans le conte égyptien; on comprend très bien, en effet, dans le conte norvégien et dans le conte breton, pourquoi le géant s'est séparé de son «cœur», de son «âme»: il l'a cachée, il a voulu la mettre en sûreté; mais on ne se rend pas compte du motif qui a porté Bitiou à mettre son cœur sur le sommet de la fleur de l'acacia. Il nous semble que, dans le conte égyptien, malgré son antiquité, nous avons affaire à une forme altérée de ce thème et non à la forme primitive.

Ayant traité assez au long de ce sujet dans les remarques de notre n^o 15, les Dons des trois Animaux (I, pp. 173-177), nous nous permettrons d'y renvoyer.

Venons à la seconde partie du passage. On a vu de quelle manière Anoupou, le frère aîné, doit être averti de la mort de Bitiou. Complétons la citation: «Le lendemain du jour où l'acacia avait été coupé, comme Anoupou, le grand frère de Bitiou, entrait dans sa maison et s'asseyait ayant lavé ses mains, on lui apporta une cruche de bière, et elle se mit à bouillonner; on lui en apporta une de vin, et elle se troubla. Il prit son bâton et ses sandales, ses vêtements et ses outils, partit pour le Val de l'Acacia, entra dans la maison de son petit frère et le trouva étendu mort sur sa natte.»

Ce trait se retrouve dans une foule de contes populaires modernes. Ainsi, dans un conte serbe (Vouk, n^o 29), un frère dit à son frère en le quittant pour un long voyage: «Prends cette fiole remplie d'eau et garde-la toujours sur toi. Si tu vois l'eau se troubler, alors sache que je suis mort.» Même chose dans deux contes suédois (Cavallius, pp. 81 et 351): En quittant son frère, un jeune homme lui laisse une cuve pleine de lait: si le lait devient rouge, ce sera signe qu'il est en grand danger; ou bien, il lui indique une certaine source: tout le temps que l'eau en sera claire, ce sera signe qu'il est en vie; si elle devient rouge et trouble, c'est qu'il sera mort.—On trouvera beaucoup d'autres rapprochements dans les remarques de notre n^o 5, les Fils du Pêcheur (I, pp. 70-72).

Ce thème, comme le précédent, nous paraît plus net dans les contes actuels que dans le conte égyptien. Dans le conte serbe que nous venons de citer, par exemple, le liquide qui doit se troubler en cas de malheur du héros, n'est pas un liquide quelconque, comme la bière ou le vin d'Anoupou; il a été donné par celui-là même dont il fera connaître le sort. Mais ce n'est point encore là, ce nous semble, la forme primitive, la forme logique de ce thème. Cette forme logique, nous la trouvons, par exemple, dans notre conte n^o 5: Un pêcheur prend plusieurs fois de suite un poisson merveilleux. Ce poisson lui dit: «Puisque tu veux absolument m'avoir, je vais te dire ce que tu dois faire. Quand tu m'auras tué, tu donneras trois gouttes de mon sang à ta femme, trois gouttes à ta jument, et trois à ta petite chienne; tu en mettras trois dans un verre, et tu garderas mes ouïes.» Le pêcheur fait ce que lui dit le poisson. Après un temps, sa femme accouche de trois beaux garçons; le même jour, la jument met bas trois beaux poulains, et la chienne trois beaux petits chiens; à l'endroit où étaient les ouïes du poisson, il se trouve trois belles lances. Le sang qui est dans le verre doit bouillonner s'il arrive quelque malheur aux enfants, véritables incarnations du poisson.—Dans d'autres contes identiques, dans un conte allemand, un conte écossais, un conte grec moderne, etc., ce sont des lis d'or, des cyprès ou d'autres arbres, nés du sang du poisson merveilleux, qui doivent se flétrir s'il arrive malheur aux jeunes gens unis à eux par la communauté d'origine.

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Nous arrivons enfin à l'épisode de la boucle de cheveux dont le parfum donne l'idée de rechercher partout la femme de qui vient cette boucle.

Dans un conte siamois[99], Phom-Haam, ou «la Belle aux boucles parfumées», coupe un jour une de ses boucles et la livre au vent. Cette boucle tombe dans l'Océan, et elle est portée à travers les flots jusqu'au pays d'un certain roi qui, guidé par le parfum qu'elle répand, la trouve en se baignant. Comme dans le roman des Deux Frères, il consulte des devins pour savoir de quelle femme vient cette précieuse boucle, et les devins lui indiquent où demeure Phom-Haam.