Der Untergang des Abendlandes, Erster Band

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Dieser Gedankengang erschließt endlich den Blick auf einen Gegensatz, der den Schlüssel zu einem der ältesten und mächtigsten Menschheitsprobleme bildet, das erst durch ihn zugänglich und — soweit das Wort überhaupt einen Sinn hat — lösbar erscheint. Ich meine den Gegensatz von Schicksalsidee und Kausalitätsprinzip, der niemals bisher als solcher, in seiner tiefen, weltgestaltenden Notwendigkeit erkannt worden ist.

Wer überhaupt versteht, inwiefern man die Seele als die Idee des Daseins bezeichnen kann, der wird auch ahnen, wie nahe verwandt ihr die Gewißheit eines Schicksals ist und inwiefern das Leben selbst, das ich die Gestalt nannte, in welcher die Verwirklichung des Möglichen sich vollzieht, als gerichtet, als schicksalhaft empfunden werden muß — dumpf und ängstigend vom Urmenschen, klar und in der Fassung einer Weltanschauung, die allerdings nur durch das Medium von Kunst und Religion, nicht durch Beweise und Begriffe mitteilbar ist, vom Menschen hoher Kulturen.

Jede höhere Sprache hat eine Anzahl Worte, die von einem tiefen Geheimnis umgeben sind: Geschick, Verhängnis, Zufall, Fügung, Bestimmung. Keine Hypothese, keine Wissenschaft kann je an das rühren, was man fühlt, wenn man sich in den Sinn und Klang dieser Worte versenkt. Es sind Symbole, nicht Begriffe. Hier ist der Schwerpunkt des Weltbildes, das ich Geschichte im Unterschiede von Natur genannt habe. Die Schicksalsidee verlangt Lebenserfahrung, nicht wissenschaftliche Erfahrung, Tiefe, nicht Geist. Es gibt eine organische Logik, eine Logik des Lebens im Gegensatz zu einer Logik des Anorganischen und Starren. Es gibt eine Logik der Richtung gegenüber einer Logik des Ausgedehnten. Kein Systematiker, kein Kant oder Schopenhauer hat mit ihr etwas anzufangen gewußt. Sie verstehen von Urteil, Wahrnehmung, Aufmerksamkeit, Erinnerung zu reden, aber sie schweigen von dem, was in den Worten Hoffnung, Glück, Verzweiflung, Reue, Ergebenheit, Trotz liegt. Wer hier, im Lebendigen, Gründe und Folgen sucht und wer da glaubt, daß ein inneres Wissen um den Sinn des Lebens gleichbedeutend mit Fatalismus und Prädestination sei, der weiß gar nicht, wovon die Rede ist, der hat schon das Erlebnis mit dem Erkannten und Erkennbaren verwechselt. Kausalität ist das Verstandesmäßige, Gesetzhafte, Aussprechbare, die Form äußerer intellektueller Erfahrung. Schicksal ist das Wort für eine nicht zu beschreibende innere Gewißheit. Man macht das Wesen des Kausalen deutlich durch ein physikalisches oder erkenntniskritisches System, durch Zahlen, durch begriffliche Analysen. Man teilt die Idee eines Schicksals nur als Künstler mit, durch ein Porträt, durch eine Tragödie, durch Musik. Das eine fordert eine Zergliederung, das andre eine Schöpfung. Darin liegt die Beziehung des Schicksals zum Leben, der Kausalität zum Tode.

In der Schicksalsidee offenbart sich die Weltsehnsucht einer Seele, ihr Wunsch nach dem Licht, dem Aufstieg, nach Vollendung und Verwirklichung ihrer Bestimmung. Sie ist keinem Menschen ganz fremd, und erst der späte Mensch der großen Städte mit seinem Tatsachensinn und der Macht seines mechanisierenden Intellekts über das Innenleben verliert sie aus den Augen, bis sie in einer tiefen Stunde mit furchtbarer, alle Kausalität der Weltoberfläche zermalmender Deutlichkeit vor ihm steht. Denn das Kausalitätsprinzip ist spät, selten und nur dem energischen Intellekt hoher Kulturen ein sichrer, gewissermaßen künstlicher Besitz. Aus ihm redet schon die Weltangst. In ihm bannt sie das Dämonische in eine Notwendigkeit von dauernder Geltung, die starr und entseelend über das physikalische Weltbild gebreitet ist. Kausalität deckt sich mit dem Begriff des Gesetzes. Es gibt nur Kausalgesetze. Aber wie im Kausalen nach Kants Feststellung eine Notwendigkeit des wachen Denkens liegt, die Form seiner Rezeptivität der Welt gegenüber, so bezeichnen die Worte Schicksal, Fügung, Bestimmung eine Notwendigkeit des Lebens. Wirkliche Geschichte hat Schicksal, aber keine Gesetze. Es gibt keine Übergänge zwischen Organismus und Mechanismus. Darin liegt die große Schwierigkeit, sich verständlich zu machen. Denn schon der Versuch, den Unterschied beider Welten sprachlich klarzustellen — leitet unvermerkt vom Leben hinüber zur Sphäre des Kausalen. Die Sprache selbst ist von kausaler Struktur. Sie mechanisiert, indem sie erklärt.

Wer das Element der Empfindungswelt zergliedert, indem er es erkennt, durch das Medium der kausalen Erfahrung sich aneignet, es aus dem Zusammenhange eines mechanischen Ganzen deutet, wer also alles lebendige Werden dem starr Gewordenen einordnet, wird mit Notwendigkeit die ganze Summe des Daseins aus der Perspektive von Ursache und Wirkung übersehen, ohne inneres Gerichtetsein, ohne Geheimnis. Hier liegt der Machtbereich der „Kategorien des Verstandes“, die Kant mit Recht für a priori wirksam hielt, Formen des exakten Erkennens, welche eine Oberflächenwelt, ein Natursystem, einen Reflex des Geistes erzeugen. Wer aber, wie Goethe, wie beinahe jeder Mensch in gewissen Augenblicken seines Daseins, die Umwelt als ein Lebendiges anschaut, das Gewordene als Werden nachfühlt, die Weltmaske der Kausalität lüftet, für den ist die Zeit plötzlich kein Rätsel mehr, kein Begriff, keine Dimension, sondern etwas innerlich Gewisses, das Schicksal selbst; ihr Gerichtetsein, ihre Nichtumkehrbarkeit, ihre Lebendigkeit erscheint als der Sinn des historischen Weltaspekts. Schicksal und Kausalität verhalten sich wie Zeit und Raum.

In beiden möglichen Weltbildungen — wir erinnern uns indessen, daß sie die Pole einer Skala von unendlich vielen individuellen „Welten“ darstellen — in Geschichte und Natur, der Physiognomie alles Werdens und dem System alles Gewordenen, herrschen also Schicksal oder Kausalität. Zwischen ihnen besteht der Unterschied eines Lebensgefühls und einer Erkenntnisform. Jedes von ihnen ist der Ausgangspunkt einer vollkommenen und in sich geschlossenen, nur nicht der einzigen Welt.

Aber das Werden liegt dem Gewordenen, das innere und gewisse Gefühl eines Schicksals mithin dem Begriff von Ursache und Wirkung zugrunde. Kausalität ist — wenn man sich so ausdrücken darf — gewordenes, entorganisiertes, in den Formen des Verstandes erstarrtes Schicksal. Das Schicksal selbst, an dem alle Erbauer verstandesmäßiger Weltsysteme wie Kant schweigend vorübergegangen sind, weil sie das Leben mit ihren Abstraktionen nicht zu berühren vermochten, steht jenseits und außerhalb aller begriffenen Natur. Als das Ursprüngliche aber gibt es dem toten und starren Prinzip von Ursache und Wirkung erst die — historische — Möglichkeit, innerhalb hochentwickelter Kulturen als geistige Weltform aufzutreten. Das Dasein der antiken Seele ist die Bedingung für die Entstehung der Physik Demokrits und das der faustischen für die Mechanik Newtons. Man kann sich sehr wohl denken, daß beide Kulturen ohne eine Naturwissenschaft eignen Stils geblieben wären, aber man kann sich beide Systeme nicht ohne den Untergrund jener Kulturen denken.

Hier liegt ein neuer Beweis für die Richtigkeit des Antagonismus von Geschichte und Natur vor. Es ist die Art, wie sie — als Weltbilder — einander einschließen und unterordnen. Gesetzt, daß „Geschichte“ diejenige Art der Weltfassung ist, welche gefühlsmäßig das Gewordene dem Werden, das Ausgedehnte der Zeit einordnet, so müßte dies auch mit der Natur der Fall sein. Und in der Tat, für den Blick des historisch eingestellten Menschen gibt es nur eine Geschichte der Physik. All ihre Systeme erscheinen ihm jetzt nicht richtig oder unrichtig, sondern historisch, psychologisch, durch den Charakter der Epoche bedingt und ihn mehr oder weniger vollkommen repräsentierend. Selbst der geborene Physiker, der in der Einleitung seines Buches einen flüchtigen historischen Überblick über seine Wissenschaft gibt, hier also für einen Augenblick die „andre Welt“ heraufruft, fühlt plötzlich so, daß er unvermerkt das Fundament seiner Wissenschaft, das Postulat der einen und unveränderlichen Wahrheit, in Frage stellt. Wäre seine Natur die Natur, so könnte es keine Geschichte der Systeme geben. Aber der Physiker redet sogar vom Schicksal eines Problems. Umgekehrt: Ist „Natur“ die Fassung, welche verstandesmäßig das Werden dem Gewordenen einverleiben möchte, die lebendige Richtung also der starren Ausdehnung angleicht (dies ist der Ursprung des Bewegungsproblems samt dem Grunde seiner Unlösbarkeit), so darf die Geschichte bestenfalls in einem Kapitel der Erkenntnistheorie erscheinen und wirklich, so hätte Kant sie aufgefaßt, wenn er nicht, was noch bezeichnender ist, sie in seinem Erkenntnissystem vollständig vergessen hätte. Für ihn wie für jeden geborenen Systematiker war die Natur die Welt; indem er von der Zeit redete, ohne deren Richtung und Nichtumkehrbarkeit zu bemerken, verriet er, daß er von der Natur sprach, ohne die Möglichkeit einer andern Welt, der historischen — die für ihn vielleicht wirklich unmöglich war — zu ahnen.

Aber Kausalität hat mit Zeit gar nichts zu tun. Das wirkt heute als ungeheures Paradoxon, vor einer Welt von Kantianern, die gar nicht wissen, wie sehr sie es sind. Wie die Doppelgestalt des seelischen Urgefühls, Weltsehnsucht und Weltangst, eine Bejahung oder Verneinung des wachen Daseins und der in ihm sich offenbarenden fremden Mächte bedeutet, wie die Angst ein Widerspruch gegen die ursprünglichere, kindlichere Form der Sehnsucht ist, aus ihr erwachsen und an ihr gestaltet und gereift, so hat man den Gegensatz von Richtung und Ausdehnung — mit seiner dunklen Beziehung zu Leben und Tod — zu verstehen. Im Wesen des Ausgedehnten liegt eine Verneinung der Richtung. Der Raum widerspricht der Zeit, obwohl sie ihm voraufgeht und zugrunde liegt. Dieselbe Priorität nimmt das Schicksal in Anspruch. Wir haben zunächst die Idee des Schicksals und erst im Widerspruch zu ihr, aus der Angst geboren, als den Versuch des Verstandes, das unentrinnbare Ende, den Tod, zu bannen, zu überwinden, das Kausalitätsprinzip, durch das die Lebensangst sich des Schicksals zu erwehren sucht, indem sie ihm zum Trotz eine andre Welt gründet. Indem sie das Gespinst von Ursache und Wirkung über deren sinnliche Oberfläche breitet, hat sie ein Bild der Dauer imaginiert. Diese Tendenz liegt in dem allen reifen Kulturen bekannten Gefühl: Wissen ist Macht. Damit ist die Macht über das Schicksal gemeint. Der abstrakte Gelehrte, der Naturforscher, der Denker in Systemen, dessen ganze geistige Existenz sich auf das Kausalitätsprinzip gründet, ist eine späte Erscheinung des Hasses gegen die Mächte des Schicksals, des Unbegreiflichen. Die „reine Vernunft“ leugnet alle Möglichkeiten außer sich. Hier liegt das strenge Denken mit der großen Kunst ewig im Streite. Das eine lehnt sich auf, die andre gibt sich hin. Ein Mann wie Kant wird sich Beethoven immer überlegen fühlen wie der Mann dem Kinde, aber er wird Beethoven nicht hindern, die „Kritik der reinen Vernunft“ als eine armselige Art von Weltbetrachtung abzulehnen. Der Mißbegriff der Teleologie, dieser Unsinn allen Unsinns innerhalb der reinen Wissenschaft, bedeutet nichts anderes als den Versuch, den lebendigen Gehalt aller naturhaften Erkenntnis — denn zum Erkennen gehört auch ein Erkennender; und ist der Inhalt dieses Denkens „Natur“, so ist der Akt des Denkens Geschichte — und mit ihm das Leben selbst durch das mechanistische Prinzip einer umgekehrten Kausalität zu bannen, zu assimilieren. Die Teleologie ist eine Karikatur der Schicksalsidee. Was Dante als Bestimmung fühlt, verwandelt der Verstand in einen Zweck des Lebens. Dies ist die eigentliche und tiefste Tendenz des Darwinismus, einer großstädtisch intellektuellen Weltfassung in der abstraktesten aller Zivilisationen und der aus einer Wurzel mit ihm entspringenden, ebenfalls alles Organische und Schicksalhafte tötenden materialistischen Geschichtsauffassung. Deshalb ist das morphologische Element des Kausalen ein Prinzip, das des Schicksals aber eine Idee — die sich nicht „erkennen“, beschreiben, definieren, die sich nur fühlen und innerlich erleben läßt, die man entweder niemals begreift oder deren man völlig gewiß ist, wie der frühe Mensch und unter den späten alle wahrhaft bedeutenden, der Gläubige, der Liebende, der Künstler, der Dichter.

Und so erscheint das Schicksal als die eigentliche Daseinsart des Urphänomens, in dem vor dem geistigen Auge sich die lebendige Idee des Werdens unmittelbar entfaltet. So beherrscht die Schicksalsidee das gesamte Weltbild der Geschichte, während alle Kausalität, welche die Daseinsart von Gegenständen bezeichnet, welche den gegenwärtigen Empfindungsinhalt zu wohlunterschiedenen und abgegrenzten Dingen, Eigenschaften, Verhältnissen prägt, als Form des Verstandes dessen alter ego, die gewordene Natur bildet.

Organismen lassen sich als werdend oder als geworden betrachten. Ich darf von Gesetzen, von Ursache und Wirkung im erfahrungsmäßig erkennbaren Bau von Pflanzen und Tieren reden, solange ich sie nämlich als Elemente im sinnlich-augenblicklichen Ganzen der mechanischen Umwelt erfasse. Dann ist sogar das Goethe so verhaßte Experiment logisch und zulässig. Aber die Anatomie und Physiologie mit der stofflichen Natur als Objekt berühren nichts von der andern Welt, von den Schicksalen der einzelnen Pflanzen und Tiere, ihrer Gattungen und ganzer Klassen und Reiche. Hier handelt es sich nicht darum, was sie sind, sondern was aus ihnen wird. Jeder Grashalm, jedes Insekt hat nicht nur eine Natur, sondern auch eine Geschichte. Hier darf ich, vor einem Weltbilde andrer Ordnung, von einem Schicksal sogar in der Physik reden. Es liegt ein großer Sinn in dem Worte vom „Schicksal einer wissenschaftlichen Entdeckung“, etwa der mechanischen Wärmetheorie. Ein Blitzschlag bleibt im Zusammenhang der Historie immer ein Schicksalsmoment wie jener, der im Leben Luthers die entscheidende Wendung herbeiführte, mag er als nicht individuelles Ereignis, sondern als prinzipiell beständig möglicher Vorgang ebenso notwendig auch dem Mechanismus des elektrodynamischen Naturbildes angehören. Den antiken Menschen vorausgesetzt, kann man seine „Natur“, die für ihn allein vorhandene und wahre Natur, analysieren. Das hat Demokrit getan. Aber eben in dieser Voraussetzung liegt das Schicksalsmoment, von dem das Dasein einer Natur, eines Weltbildes abhängig ist. Es ist Schicksal, daß durch Newton sich eine dynamische Weltfassung aus der Struktur des abendländischen Geistes entwickelt hat. Dieser in sich geschlossene, höchst überzeugende Komplex „unumstößlicher Wahrheiten“ ist in einem sehr bedeutsamen Sinne von dem Entwicklungsgang, den allgemeinen, nationalen und privaten Schicksalen, der Lebensdauer dieser nordischen Seele abhängig, nicht umgekehrt. Jeder große Physiker, der als Persönlichkeit seinen Entdeckungen doch immer eine eigene Richtung und Farbe gibt, jede Hypothese, die ohne einen individuellen Beigeschmack ganz unmöglich ist, jedes Problem, das in die Hände gerade dieses und keines andern Forschers geriet, bedeuten ebenso viele Schicksalsfügungen für die Gestalt, welche die Lehre zuletzt erhalten hat. Wer das bestreitet, der ahnt nicht, wieviel Bedingtes in den absoluten Momenten der Mechanik steckt. Der berühmte musikalische Streit der Gluckisten und Piccinisten ist das genaue Seitenstück der großen Kontroversen auf dem Gebiete der optischen und elektrodynamischen Theorien (Newton und Huygens, J. R. Mayer und Thomson). Es handelt sich um Stilfragen, das heißt um Alles, um das gesamte Naturbild. Es gibt physikalische Systeme, wie es Tragödien und Sinfonien gibt. Es gibt hier Schulen, Traditionen, Manieren, Konventionen wie in der Malerei. Man kann sich das Moment des Schicksals aus dem lebendigen Weltwerden nicht fortdenken, mag es sich um einen Schmetterling oder eine Kultur handeln. Leben, Sein und ein Schicksal haben — das fließt zusammen. Aber man fühlt das Zwingende der Vorstellung, daß jede aus dem Kausalprinzip konstruierte Welt, jede Natur — und jede reifgewordene Kultur hat da ihre eigne und sogar „allein richtige“ — irgendwie nur im Geiste und für den Geist da ist, der sie als seine ihm angemessene und komplementäre Form der Sinnlichkeit dem Gewordnen, Ausgedehnten, Begrenzten auferlegt. Die dunkle Frage nach den Grenzen der Gültigkeit der Kausalität oder was nunmehr dasselbe ist, nach den Schicksalen des einzelnen Naturbildes, erscheint noch rätselhafter, wenn wir zu dem bestimmten Gefühl gelangen, daß, wie alle seelischen und symbolischen Äußerungen bestätigen, für den frühen Menschen eine streng kausal geordnete Umwelt gar nicht existiert und daß wir, späte Menschen, die im wachen Zustande unter der beständigen Tyrannei eines mechanisierenden Verstandes stehen, in allen Momenten strenger Aufmerksamkeit — auch jetzt noch den einzigen, wo wir tatsächlich eine kausalgesetzliche Außenwelt im Stile unserer Physik besitzen — bestenfalls behaupten können, meilenweit von jeder Möglichkeit eines Beweises entfernt, daß auch „damals“, also außerhalb jener für uns bindenden Momente, das Prinzip der Kausalität geherrscht haben muß — was nichts anderes heißen will, als daß wir unser Gedächtnisbild von dem „Weltall“ jener Zeiten und Menschen dem Augenblicksbilde der gegenwärtigen, eignen, mechanischen Natur unterwerfen. Der frühe Mensch geht keineswegs so weit, daß er sein Weltbild ganz unpersönlich, gewissermaßen im Namen der ganzen Menschheit, empfängt, und sein Gefühl ist ohne Zweifel, als ein historisches, das ursprünglichere und echtere.