Kant prolegomenái minden leendő metafizikához

40. §.

A tiszta mathematika s tiszta természettudomány saját biztossága s bizonyossága céljából nem szorult volna az itt adott dedukcióra. Amaz saját nyilvánvalóságára támaszkodik, emez pedig, habár az értelem tiszta forrásaiból ered, a tapasztalásra, a tapasztalás adta bizonyságra, mely nélkül azért nem lehet el egészen, mert mint filozófia bizonyosságra mégsem mérkőzhetik soha a mathematikával. Mindkét tudomány tehát nem magáért, hanem más tudományért, a metafizikáért szorúlt e vizsgálatra.

A metafizikának a természeti fogalmakon kívül, melyek a tapasztalatban találnak mindig alkalmazást, tiszta észbeli fogalmakkal is van dolga, melyek soha semmiféle lehető tapasztalatban nem adhatók, tehát oly fogalmakkal, melyeknek objektiv valóságát (hogy nem puszta agyrémek) s oly állításokkal, melyeknek igazságát vagy hamisságát semmiféle tapasztalat meg nem erősítheti, föl nem derítheti. A metafizikának ez a része pedig teszi a metafizika tulajdonképi célját, melyhez minden egyéb csak eszköz s azért ez a tudomány maga magáért szorul ily dedukcióra. A most elénkbe tett harmadik kérdés tehát a metafizikának mintegy magvára és sajátosságára vonatkozik, t. i. az észnek csakis maga magával való foglalkozására, amidőn ez saját fogalmaiba mélyedvén, állítólag közvetetlenül ismer meg tárgyakat, anélkül, hogy erre a tapasztalat közvetítésére szorulna, vagy ehhez egyáltalán az ő segítségével juthatna.25)

Ha e kérdést meg nem oldja, nem tesz magának eleget az ész. A tapasztalat, melyre az ész a tiszta értelmet szorítja, nem meríti ki egész hivatását. Minden egyes tapasztalat területe egész körének csak egy része, a lehető tapasztalat abszolut egésze azonban maga nem tapasztalat, mégis az ész szükséges problémája, melynek puszta elgondolására egészen más fogalmakra van szüksége, mint ama tiszta értelmi fogalmakra, melyeknek használata csak immanens, azaz minden lehető tapasztalatra vonatkozó, holott észfogalmak teljességet, azaz az egész lehető tapasztalat kollektiv egységét célozzák s ezáltal minden adott tapasztalaton túl mennek s transscendens-ekké válnak.

Valamint tehát az értelemnek a tapasztalat céljából szüksége volt a kategoriákra, úgy az észből eszmék származnak, amin oly szükséges fogalmakat értek, melyeknek tárgya mindazonáltal semmiféle tapasztalatban nem adható. Az utóbbiak ép úgy rejlenek az ész természetében, mint az előbbiek az értelemében; ha pedig ezeknek az eszméknek könnyen csábító látszatuk van, ez a látszat elkerülhetetlen, habár az, «hogy csaljon», igen is könnyen elkerülhető.

Minthogy minden látszat abban áll, hogy az ítélet szubjektiv alapját objektivnek tartjuk, a tiszta ész önismerése transscendens (minden korláton túl menő) használatában lesz az egyedüli óvószer ama tévedések ellen, melyekbe az ész kerül, midőn rendeltetését félreértve transscendens módon magára a tárgyra vonatkoztatja azt, mi csak saját alanyára s immanens használatában való vezetésére vonatkozik.

41. §.

Az eszméknek, azaz a tiszta észfogalmaknak a kategoriáktól, vagyis a tiszta értelmi fogalmaktól mint egészen más fajú, eredetű s használatú ismeretektől való megkülönböztetése oly fontos alkotó rész ama tudomány alapvetésében, melyben ez a priori ismeretek egész rendszere foglaltassék, hogy ily elkülönítés nélkül metafizika egyáltalán lehetetlen, vagy legfölebb szabály nélküli kontárkodó kisérlet kártyavárnak az összetákolására, az anyagoknak, melyekkel foglalkozunk, s ez anyagoknak erre vagy arra való alkalmasságának ismerete nélkül. Ha a tiszta ész kritikája egyebet se tett volna, mint hogy ezt a különbséget derítette föl először, már ezzel is többet használt volna metafizikai fogalmaink fölvilágosítására s ebbeli vizsgálataink vezetésére, mint az összes hiábavaló kisérletek, melyeket a tiszta ész transscendens feladatainak megoldására valaha megtettek, anélkül, hogy csak sejtették is volna, hogy itt egészen más területeken állunk, mint az értelemén, úgy hogy értelmi s észbeli fogalmakat, mintha egy fajtából valók volnának, egy kalap alá vontak.

42. §.

A tiszta értelmi ismereteknek az a sajátságuk, hogy fogalmaik a tapasztalatban megadhatók s alaptételeiket a tapasztalat megerősítheti; ellenben a transscendens ész-ismereteknek eszméi a tapasztalatban nem adhatók meg soha, az alaptételeiket pedig a tapasztalat sem meg nem erősítheti, sem meg nem cáfolhatja. A netán beléjük lopózott tévedést azért csak maga a tiszta ész derítheti föl, ami azonban azért szerfelett nehéz, mert ugyanez az ész a maga eszméi folytán dialektikaivá lesz, s ezt az elkerülhetetlen látszatot nem a tárgyak objektiv s dogmatikai kutatásai szoríthatják korlátok közé, hanem csak magának az észnek mint az eszmék forrásának szubjektiv vizsgálata.

43. §.

Leginkább ügyeltem mindig a Kritikában arra, hogy ne csak az ismeretfajokat különítsem el gondosan egymástól, hanem a mindegyikhez tartozó összes fogalmakat is közös forrásukból származtassam, hogy ne csak eredetükből biztosan meghatározhassam használatukat, hanem azzal a még eddig nem sejtett, de megbecsülhetetlen haszonnal élhessek, hogy az a priori fogalmak felsorolásában, osztályozásában s elrendezésében, alapelvek szerint, teljességet érjek el. Enélkül csupa rapszódia minden a metafizikában, és soha se tudhatjuk, hogy ami van, elég-e, vagy pedig hiányzik-e még valami és hol. Igaz, hogy e haszonnal csak a tiszta filozófiában élhetünk, de ennek azután velejét is teszi.

Minthogy a kategoriák eredetét az értelem valamennyi ítéletének négy logikai funkciójában találtam, igen természetes volt, hogy az eszmék eredetét az észbeli következtetések három funkciójában kerestem. Mert ha egyszer ily tiszta észfogalmak (transscendentalis eszmék) adva vannak, akkor, ha csak velünk születetteknek nem akarjuk tartani, amaz észműködésben kell rájuk akadnunk, mely amennyiben csak a formára vonatkozik, az észkövetkeztetések logikumát alkotja, amennyiben pedig az értelmi ítéletet egyik vagy másik forma tekintetében a priori meghatározottnak tünteti föl, a tiszta ész transscendentalis fogalmait alkotja.

Az észkövetkeztetések formai különbsége kategorikus, hipotetikus s diszjunktiv következtetésekre való osztásukat teszi szükségessé. A rájuk alapított észfogalmak tehát először a teljes alany eszméjét (substantiale), másodszor a föltételek teljes sorának eszméjét, harmadszor valamennyi fogalomnak a lehetőnek teljes összfoglalatja eszméjében való meghatározását tartalmazzák.26) Az első eszme pszikhologiai, a második kozmologiai, a harmadik theologiai, s minthogy mindegyik dialektikára ád alkalmat, habár mindegyik a maga módja szerint, ezen alapszik a tiszta ész egész dialektikájának beosztása a tiszta ész paralogizmusára, antinomiájára, s végül ideáljára; ez a leszármaztatás arról biztosít bennünket, hogy a tiszta ész minden követelését teljesen föltüntettük, hogy egyik sem hiányozhatik, mert hiszen magát az észt, melyből erednek, ezzel teljesen kimerítettük.

44. §.

Ez elmélkedésben még az a nevezetes, hogy az észbeli eszmék nem mint a kategoriák talán hasznunkra volnának az értelem tapasztalati használatában, hanem e tekintetben egészen fölöslegesek, sőt a természet észbeli megismerésének szabályaival ellenkeznek s azokat megakasztják, mindazonáltal más még meghatározandó tekintetben szükségesek. Hogy a lélek egyszerű szubsztancia-e vagy sem, jelenségei magyarázatában egészen közömbös lehet ránk nézve; mert egyszerű lénynek a fogalmát semmiféle tapasztalatban nem tehetjük érzékileg, tehát in concreto érthetővé; e fogalom tehát a jelenség okának remélt földerítésére vonatkozólag egészen üres s a belső s külső tapasztalat tényeinek magyarázatában elvül nem szolgálhat. Ép oly kevéssé szolgálhatnak a világkezdet vagy örökkévalóság (a parte ante) kozmologiai eszméi arra, hogy valamely eseményt magában a világban belőlük magyarázzunk. Végül a természet-filozófiának egyik helyes szabálya értelmében tartózkodnunk kell a természet berendezésének oly magyarázatától, mely egy legfelső lény akaratából indul ki, mert ez nem természet-filozófia többé, hanem bevallása annak, hogy kifogytunk belőle. Ez eszméknek tehát egészen más a használati rendeltetésük, mint ama kategoriáknak, melyek által valamint a rájuk épített alaptételek által maga a tapasztalat tétetik lehetővé. Mégis, ha egyebet nem céloznánk mint természet-ismeretet, amint a tapasztalatban adva lehet, fáradságos értelmi taglalásunk egészen fölösleges volna; mert mind a mathematikában, mind a természettudományban az ész e szubtilis dedukció nélkül is biztosan s jól jár el; értelmi kritikánk tehát a tiszta ész eszméivel oly célra egyesül, mely az értelem tapasztalati használatát meghaladja; ámde erről fent azt állítottuk, hogy teljesen lehetetlen s jelentés nélkül való. Mégis szükséges, hogy abban, ami az ész s értelem mivoltához tártozik, megegyezés legyen, az észnek az értelem tökéletességére kell szolgálnia s lehetetlen, hogy megzavarja.

E kérdés megoldása a következő: A tiszta ész a maga eszméivel nem a tapasztalat mezején túl levő tárgyakat akar megismerni, hanem csak az értelmi használatnak teljességét követeli a tapasztalat összefüggésében. E teljesség azonban csak az alapelvek teljessége lehet, nem a szemléleteké s tárgyaké. Mindazonáltal, hogy amaz alapelveket meghatározottaknak képzelhesse, mint tárgy megismerését gondolja őket, melynek megismerése, ama szabályokat tekintve, teljesen meg van határozva, de amely tárgy csak eszme, hogy az értelmi megismerést az eszme kijelölte teljességhez lehetőleg közel vigye.

45. §.
Előleges megjegyzés a tiszta ész dialektikájához.

Fentebb (33., 34. §.) kimutattuk, hogy a kategoriáknak minden érzéki meghatározástól való mentessége arra csábíthatja az észt, hogy használatukat minden tapasztalaton túl magukban levő dolgokra terjessze ki, ámbár, mivel hogy nincs szemlélet, mely in concreto jelentést s értelmet adna nekik, ők mint puszta logikai funkciók dolgot általában gondolhatnak ugyan, de magukban határozott fogalmat valamely dologról nem adhatnak. Ily hiperbolikus tárgyak neve noumena, vagy tiszta értelmi lények (jobban mondva gondolati lények), pl. szubstancia, de amelyet időben való tartósság nélkül gondolunk, vagy ok, mely azonban nem időben működik stb.; mert oly állítmányokat tulajdonítván nekik, melyek csak a tapasztalat törvényszerűségének lehetővé tételére szolgálnak, de egyuttal a szemlélet minden föltételét, mely a tapasztalatot egyedül lehetővé teszi, megvonván tőlük, e fogalmak minden jelentést elveszítenek.

Attól azonban nem kell tartanunk, hogy az értelem magától, anélkül, hogy idegen törvények erre szorítanák, fog ily könnyelműen határain túl puszta képzelt lények területén bolyongani. De ha az ész, mely az értelmi szabályoknak semmiféle tapasztalati használatával, mint amely még mindig föltételes, nem érheti be, e föltételek láncának teljességét követeli: akkor ez az értelmet kiűzi köréből, részint hogy tapasztalati tárgyakat oly messze elnyúló láncban gondoljon, amilyet semmiféle tapasztalat nem érhet el, részint pedig, hogy egészen e láncon kívül (a tapasztalat teljessé tételére) noumena-kat keressen, melyekhez ama láncot kapcsolhassa, s ezáltal, tapasztalati föltételektől valahára függetlenül, a tapasztalatot teljessé tehesse. Ezek pedig a transscendentalis eszmék, melyek habár talán eszünk természeti rendeltetésének igaz ugyan, de rejtett célja szerint nem korlátlan fogalmakra, hanem csak az értelmi használat határtalan kibővítésére rendelvék, mégis elkerülhetetlen látszattal transscendens használatra csábítják az értelmet, e látszatot pedig, habár csalfa, még sem azzal a föltett szándékkal, hogy a tapasztalat határain belül akarunk maradni, hanem csak tudományos fölvilágosítás által s így is csak nehezen, szoríthatjuk korlátok közé.

46. §.
I. Pszikhologiai eszmék. (Kritika 341. l. s. t.)27)

Rég megjegyezték, hogy minden szubstanciában a voltaképi alany, t. i. az, ami, ha minden járulékot (mint prædicatumot) elkülönítünk tőle, megmarad, tehát maga a substantiale ismeretlen előttünk és sokat panaszkodtak is belátásunk e korlátairól. Megjegyzendő azonban, hogy nem róható fel az emberi értelemnek, hogy a dolgok substantiale-ját nem ismeri, azaz magában meghatározni nem bírja, hanem inkább az, hogy ami puszta eszme, adott tárgyként akarja megismerni. Követeli a tiszta ész, hogy minden dolog állítmányához a hozzá tartozó alanyt, ehhez pedig, mely szükségkép ismét csak állítmány, ugyancsak a maga alanyát s így tovább a végtelenig (vagy a meddig birjuk) keressük. Ebből azonban következik, hogy semmit, amihez elérhetünk, végső alanynak ne tartsunk, s hogy értelmünk magát a substantialét, ha még oly mélyen behatol is, s ha az egész természet nyitva áll is előtte, nem gondolhatja, mert értelmünk sajátos mivolta abban áll, hogy mindent discursive, azaz fogalmak, tehát csupa állítmányok által gondol, amihez tehát az abszolut alanynak mindig hiányoznia kell. Azért minden valódi tulajdonság, mely által testeket megismerünk, csupa járulék, maga az áthatatlanság is, melyet mindig csak oly erő hatásaként gondolhatunk, melyhez az alany hiányzik.

Úgy tetszik azonban, hogy a magunk tudatában (a gondolkodó énben) szert tettünk e substantialére, még pedig közvetetlen szemléletben; mert a belső érzék minden állítmánya az énre mint alanyra vonatkozik, s ez maga nem gondolható mint valamely más alany állítmánya. Úgy tetszik tehát, hogy az adott fogalmaknak mint állítmányoknak alanyra való vonatkozásában a teljesség itt nemcsak eszme, hanem maga a tárgy, t. i. az abszolut alany a tapasztalatban adva van. De e várakozás meghiusúl. Mert az Én nem is fogalom,28) hanem csak a belső érzék tárgyának megjelölése, amennyiben semmiféle állítmány által nem ismerhető meg; ennélfogva nem lehet ugyan más dolog állítmánya, de ép oly kevéssé abszolut alany határozott fogalma, hanem csak mint minden más esetben a belső jelenségeknek ismeretlen alanyukra való vonatkozása. Mindazonáltal igen természetes félreértés folytán mutatós argumentumra ád alkalmat ez az eszme (mely mint regulativ eszme igen is arra szolgál, hogy lelkünk belső jelenségeinek minden materialisztikus magyarázatát teljesen tönkre tegye) hogy gondolkodó valónk szubstantialéjának e vélt megismeréséből mivoltára, melynek megismerése egészen a tapasztalat körén kívül van, következtetést vonjunk.

47. §.

Legyen bár e gondolkodó Énnek (a léleknek), mint a gondolkodás végső alanyának, mely maga más dolog állítmányaként nem gondolható, neve szubstancia, mégis e fogalom egészen üres s meddő marad, ha a tartósság, az, ami a szubstancia fogalmát a tapasztalatban termékenynyé teszi, nem bizonyítható be róla.

A tartósság pedig sohasem bizonyítható egy szubstanciának, mint magában levő dolognak fogalmából; hanem mindig csak a tapasztalat céljára. Ezt a tapasztalat első analogiájában eléggé kimutattam (Kritika 182. l.)29) s aki e bizonyítást nem fogadja el, próbálja meg, vajjon sikerül-e majd neki egy alany fogalmából, mely mint más dolog állítmánya nem létezik, bebizonyítani, hogy létele tartós, s hogy sem magától, sem valamely természeti ok folytán nem keletkezhetik s nem enyészhetik. Ily szintetikai a priori tételek soha sem bizonyíthatók magukban, hanem mindig csak dolgokra, mint egy lehető tapasztalat tárgyaira vonatkoztatva.

48. §.

Ha tehát a léleknek mint szubstanciának fogalmából tartósságára akarunk következtetést vonni, ez reá csak lehető tapasztalat céljából, nem pedig mint magában levő dologra minden lehető tapasztalat körén túl, lehet érvényes. Minden lehető tapasztalatunk szubjektiv föltétele azonban az élet; ennélfogva a léleknek csak az életben való tartósságára következtethetünk, mert ami a lelket, mint a tapasztalat tárgyát illeti, az ember halála vége minden tapasztalatnak, ha csak az ellenkezőt nem bizonyítják, ami épen e kérdés tárgya. Tehát csak a lélek tartósságát az ember életében bizonyíthatjuk (mi alól bizonyára fölmentenek), nem pedig a halál után (amit épen tudni szeretnénk), még pedig abból az általános okból, mert a szubstancia fogalma, amennyiben a tartósság fogalmával szükségkép egybekapcsoltnak akarjuk tekinteni, csak a lehető tapasztalatnak egyik alaptétele folytán, de akkor egyszersmind csakis tapasztalat céljából tekinthető annak.30)

49. §.

Hogy minden külső észrevevésünknek valami rajtunk kívül való nemcsak megfelel, hanem kell is hogy megfeleljen, hasonlókép nem maguknak a dolgoknak kapcsolataként, hanem igenis a tapasztalat céljából bizonyítható. Ez annyit tesz, hogy igenis bebizonyítható, hogy valami empirikus módon, tehát mint tünemény a térben rajtunk kívül van; mert egyéb, a lehető tapasztalathoz nem tartozó tárgyakkal nincs dolgunk, épen mert semmiféle tapasztalatban meg nem adhatók nekünk, tehát számunkra semmik. Empirikusan rajtam kívül van, ami a térben szemléltetik; s minthogy ez a jelenségekkel együtt, melyeket magában foglal, a képzetekhez tartozik, melyeknek tapasztalati törvények szerint való kapcsolata ép úgy bizonyítja objektiv igazságukat, mint a belső érzék jelenségeinek kapcsolata lelkemét (mint a belső érzék tárgyáét): ennélfogva a külső tapasztalat folytán ép úgy tudok a testeknek, mint a térben való külső jelenségeknek valóságáról, mint a belső tapasztalat folytán lelkemnek időben való lételéről; ezt is csak mint a belső érzék tárgyát, belső állapotot tevő jelenségek folytán ismerem meg, míg maga a lényeg, mely e jelenségeknek alapúl szolgál, ismeretlen előttem. A cartesiusi idealizmus tehát csak a külső tapasztalatot különbözteti meg az álomtól, a törvényszerűséget, mint az előbbi igazságának ismertető jelét az utóbbinak szabálytalanságától s hamis látszatától. Mindkettőben a tért meg időt mint a tárgyak lételének föltételeit fölteszi s csak azt kérdi, vajjon a külső érzékek tárgyai, melyeket ébren a térbe helyezünk, valóban megvannak-e benne, úgy mint a belső érzék tárgya, a lélek valóban megvan az időben, azaz, vajjon a tapasztalat foglal-e magában biztos ismertető jeleket, melyek a képzelménytől megkülönböztetik. Ez a kételkedés könnyen szétoszlatható s a közönséges életben mindig szét is oszlatjuk azzal, hogy mindkettőben a jelenségek kapcsolatát a tapasztalat egyetemes törvényei szerint megvizsgáljuk s ha a külső dolgok képzetei teljesen megegyeznek velük, nem kételkedhetünk benne, hogy igaz tapasztalatot alkotnak. Az anyagi idealizmus tehát, amidőn jelenségeket csak mint jelenségeket a tapasztalatban való kapcsolatuk szempontjából tekintek, könnyen megdönthető, s az a tapasztalat, hogy testek rajtunk kívül (a térben) vannak, ép oly biztos, mint az, hogy én magam a belső érzék tapasztalata szerint (az időben) vagyok; mert e fogalom «rajtunk kívül» csak a térben való létet jelenti. Minthogy azonban e tételben «Én vagyok», az Én nemcsak a belső szemlélet tárgyát (az időben) jelenti, hanem a tudat alanyát is, valamint a test nemcsak a külső szemléletet (a térben), hanem magát a dolgot is jelenti, mely e jelenségnek alapúl szolgál: ennélfogva erre a kérdésre, léteznek-e a testek (mint a külső érzék jelenségei) gondolataimon kívül mint testek, minden habozás nélkül nemmel felelhetünk; de ugyanígy áll a dolog azzal a kérdéssel, hogy én magam, mint a belső érzék tárgya (mint lélek az empirikus lélektan szerint) képzeterőmön kívül az időben létezem-e, mert erre is ép úgy nemmel kell felelnem. Ilyetén módon, ha igazi jelentésében vesszük, minden el van döntve s bizonyos. A formalis idealizmus (melyet másutt transscendentalisnak neveztem) valóban megdönti a materialis vagy cartesiusi idealizmust. Mert ha a tér nem egyéb, mint érzékiségem formája, akkor mint bennem levő képzet ép oly valódi, mint én magam, s akkor csak a benne levő jelenségeknek empirikus igazságáról van még szó. De ha a tér nem az, hanem ha ő s a benne levő jelenségek rajtunk kívül létezők, akkor a tapasztalat minden ismertető jele észrevevésünkön kívül nem bizonyíthatja e tárgyaknak rajtunk kívül levő valóságát.

50. §.
II. Kozmologiai eszmék. (Kritika 405. l. s. f.)31)

A tiszta észnek transscendens használatában való e szüleménye a legnevezetesebb tünemény, mely valamennyi közt a legerősebben hat is arra, hogy a filozófiát dogmatikai álmából fölkeltse, s az ész birálatának nehéz munkájára ösztönözze.

Azért nevezem ez eszmét kozmologiainak, mert tárgyát mindig csak az érzéki világból veszi, egyéb eszmére, mint amelynek tárgya érzékek objektuma, nincs is szüksége, ennyiben tehát a világon belül marad s nem transscendens, tehát eddig még nem eszme; míg ellenben, ha a lelket egyszerű szubstanciának gondoljuk, ezzel már oly tárgyat (az egyszerűt) gondolunk, mely az érzékek elé nem kerülhet soha. Mindazonáltal a kozmologiai eszme annyira bővíti a föltételezettnek föltételével (akár mathematikai, akár dinamikai az), való kapcsolatát, hogy a tapasztalat soha utól nem érheti s ennyiben tehát mindig eszme, melynek tárgya valamely tapasztalatban megfelelően nem található soha.

51. §.

A kategoriák rendszerének haszna itt oly világosan s félreismerhetetlenül mutatkozik, hogy ha egyéb bizonyítéka nem volna is, ez maga eléggé kitűntetné mellőzhetetlenségét a tiszta ész rendszerében. Csak négy ily transscendens eszme van, annyi, ahány osztálya van a kategoriáknak; mindegyikben azonban ez eszmék csak valamely adott föltételezett föltételei sorának abszolut teljességét célozzák. E kozmologiai eszméknek megfelelően, csakis négyféle dialektikai állítása van a tiszta észnek, melyek, minthogy dialektikaiak, már ezzel maguk is bizonyítják, hogy mindegyikkel a tiszta észnek ép oly látszólagos alaptételei szerint ellentmondó áll szemben; ezt az ellenmondást a legagyasabb megkülönböztetésnek semmiféle metafizikai mestersége sem kerülheti el, ez kényszeríti a filozófust arra, hogy magának a tiszta észnek ősi forrásaihoz térjen vissza. Ez a nem holmikép önkényesen kigondolt, hanem az emberi ész mivoltán alapuló, tehát elkerülhetetlen és soha véget nem érő antinomia a következő négy tételt s ellentételt foglalja magában:

Első Tétel:
A világnak van kezdete (határa) időben s térben.

Ellentétel:
A világ időben s térben végtelen.

Második Tétel:
Minden a világban az egyszerűből áll.

Ellentétel:
Nincs egyszerű, hanem minden összetett.

Harmadik Tétel:
A világon vannak szabadság által való okok.

Ellentétel:
Nincs szabadság, hanem minden természet.

Negyedik Tétel:
A világokok sorában van valamely szükséges lény.

Ellentétel:
Semmi sem szükséges benne, hanem e sorban minden véletlen.

52. §.

Íme az emberi ész legkülönösebb tüneménye, melynek párját semmiféle más használatában nem mutathatni. Ha, amint rendesen megtörténik, az érzéki világ jelenségeit magukban levő dolgoknak tartjuk; ha kapcsolatuk alaptételeit magukban levő dolgokra s nemcsak a tapasztalatra érvényes alaptételeknek veszszük, ami ép oly rendesen megtörténik, sőt Kritikánk nélkül elkerülhetetlen: akkor nem sejtett ellenkezés tünik elő, melyet a közönséges dogmatikai úton soha meg nem szüntethetni, mert mind a tétel, mind az ellentétel egyenlően meggyőző, világos s ellenállhatatlan bizonyításokkal bizonyítható – mert mind e bizonyítások helyességeért felelek – az ész tehát meghasonlásban látja magát maga-magával, mely állapoton a skeptikus ujjong, míg a kritikai filozófus gondolkodóba s nyugtalanságba esik.

52. b) §.

Sokféleképen kontárkodhatni a metafizikában, anélkül, hogy tartani kellene tőle, hogy igaztalanságon érik rajt az embert. Mert, ha csak ellent nem mondunk magunknak, ami szintetikai, de teljesen légből kapott tételeknél nagyon is lehetséges, akkor oly esetekben, melyekben az egybekapcsoltunk fogalmak puszta eszmék, melyek (teljes tartalmukat tekintve) a tapasztalatban meg sem is adhatók, soha meg nem cáfolhatnak bennünket. Hogyan is lehetne tapasztalat által eldönteni, hogy a világ öröktől fogva van, vagy pedig kezdődött, hogy az anyag a végtelenig osztható vagy pedig egyszerű részekből áll? Az efféle fogalmak a legszélesebb körű tapasztalatban sem adhatók meg, az állító vagy tagadó tétel helytelensége tehát e próbakő által fel nem fedezhető.

Az egyedül lehetséges eset, melyben az ész jogtalanul dogmatikának hirdetett titkos dialektikáját akarata ellenére is nyilvánvalóvá tenné, az volna, ha egy általánosan elfogadott alaptételre oly állítást alapítana, melylyel egy más ép oly hiteles alaptételből a leghelyesebb következtetéssel származtatott állítás homlokegyenest ellenkeznék. Ez az eset itt valóság, még pedig négy természetes észbeli eszmére vonatkozólag, melyből egyrészt négy állítás, másrészt pedig megannyi ellenállítás, mindegyik helyes konzekvenciával általánosan elfogadott alaptételekből ered, s ezzel a tiszta ész dialektikai látszatát, mely különben örökre rejtve maradna, ez alaptételek használatában fölfedi.

Íme tehát döntő kisérlet, mely szükségkép a tiszta ész föltevéseiben elrejtett helytelenséget derít föl előttűnk.32) Két egymásnak ellenmondó tétel közül mindegyik nem lehet hamis, kivéve, ha a mindkettőnek alapul szolgáló fogalom maga ellenmondó; például e két tétel; négyszögű kör gömbölyű, és: négyszögű kör nem gömbölyű, mindkettő hamis. Mert ami az elsőt illeti, nem igaz, hogy a nevezett kör gömbölyű, mivelhogy négyszögű; de az sem igaz, hogy nem gömbölyű, azaz szögletes, mivelhogy kör. Valamely fogalom lehetetlenségének logikai jele ugyanis épen az, hogy ugyanazon föltevés mellett két ellenmondó tétel egyszerre hamis volna, ennélfogva, mert harmadik eset nem gondolható, ama fogalom által nem gondolunk semmit.

52. c) §.

A két első antinomiának pedig, melyet mathematikainak nevezek, mert a hasonneműnek hozzáadásával vagy osztásával foglalkozik, ily ellenmondó fogalom szolgál alapul; s ebből magyarázom, mikép lehetséges, hogy mindkettőben mind a tétel, mind az ellentétel hamis.

Ha térben meg időben való tárgyakról beszélek, nem magukban levő dolgokról beszélek, mert ezekről nem tudok semmit, hanem csak jelenségbeliekről, azaz a tapasztalatról, mint a tárgyaknak egyedül az embernek adott sajátos ismeretfajáról. Amit már most térben s időben gondolok, arról nem szabad mondanom, hogy magában, e gondolatom nélkül is, térben meg időben van; mert akkor magamnak mondanék ellen, mert tér meg idő a bennük levő jelenségekkel együtt nem magukban, képzetemen kívül vannak, hanem maguk is csak képzetfajok s nyilván ellenmondás volna azt állítani, hogy a képzeteknek egy faja képzeteinken kívül is létezik. Az érzékek tárgyai tehát csak a tapasztalatban vannak; ellenben a tapasztalat nélkül vagy előtt is külön magában álló lételt tulajdonítani nekik, annyi volna, mintha azt gondolnók, hogy a tapasztalat tapasztalat nélkül vagy előtt is valóban van.

Ha most a világ nagyságát térben s időben kutatom, összes fogalmaimnál fogva ép oly kevéssé mondhatom, hogy végtelen, mint hogy véges. Mert egyik sem foglaltathatik a tapasztalatban, minthogy sem végtelen térről vagy végtelen lefolyt időről, sem üres tértől vagy megelőző üres időtől meghatárolt világról nem lehet tapasztalatunk; ezek csak eszmék. A világnak egyik vagy másik módon meghatározott nagysága tehát, mellőzve minden tapasztalatot, magukban a dolgokban kellene hogy rejtőzzék. Ez azonban ellenkezik az érzéki világ fogalmával, mely csak a jelenségek összfoglalatja; ennek létele s kapcsolata pedig csak a gondolkodásban, t. i. a tapasztalatban történik, mert nem magában levő dolog, hanem maga is nem egyéb, mint a képzeteknek egyik faja. Ebből következik, hogy, a magában létező érzéki világ fogalma maga magának ellenmondó lévén, a nagyságára vonatkozó kérdés megoldása, akár állító, akár tagadó legyen az, mindig hamis lesz.

Ugyanez áll a második antinomiáról, mely a jelenségek taglalására vonatkozik. Mert a jelenségek puszta képzetek, a részek tehát csak mint képzetek léteznek, tehát az osztásban, azaz lehető tapasztalatban, melyben adatnak s amaz csak odáig terjed, ameddig ez ér. Ha föltesszük, hogy jelenség, például a testé, mind a részeket, melyekhez a tapasztalat elérhet, minden tapasztalat előtt foglalja magában, akkor a puszta jelenségnek, mely csak a tapasztalatban létezhetik, mégis egyúttal külön, minden tapasztalatot megelőző lételt tulajdonítunk, vagyis azt mondjuk, hogy puszta képzetek vannak, mielőtt a képzeterőben találjuk; ez ellenkezik maga-magával s azért hamissá teszi a félreértett feladat minden megoldását, akár azt állítjuk benne, hogy a testek magukban végtelen sok részből, akár pedig hogy egyszerű részek véges számából állanak.

53. §.

Az antinomia első osztályában (a mathematikaiban) a föltevés hamissága abban állott, hogy ami egymásnak ellenmond (t. i. jelenség mint magában való dolog) egy fogalomban egyesíthetőnek gondoltatott. Az antinomia második osztályában, a dinamikaiban, a föltevés hamissága abban áll, hogy ami egyesíthető, ellenmondónak gondoltatik; tehát, míg az előbbi esetben mind a két ellenkező állítás hamis volt, itt a csupa félreértésből egymással szembe állított két tétel mindkettő igaz lehet.

A mathematikai kapcsolat ugyanis szükségkép az egybekapcsoltnak egyneműségét (a mennyiség fogalmában) tételezi föl, a dinamikai pedig ezt épenséggel nem követeli. Ha a kiterjedtnek nagyságáról van szó, valamennyi résznek egymás közt s az egészszel egyneműnek kell lennie; ellenben az ok meg okozat kapcsolatában található ugyan egyneműség, de ez nem szükséges; az okság fogalma (melynélfogva valami által tőle egészen különböző valami tétetik) legalább nem követeli.

Ha az érzéki világ tárgyait magukban való dolgoknak vennők, a fent említett természeti törvényeket pedig a magukban való dolgok törvényeinek, az ellenmondás elkerülhetetlen volna. Hasonlókép nem kerülhetnők el az ellenmondást, ha a szabadság alanyát a többi tárgyakhoz hasonlóan puszta jelenségnek tekintenők, mert akkor azonegy tárgyról ugyanazt ugyanabban az értelemben állítanók is, tagadnók is. De ha a természeti szükségességet csak jelenségekre vonatkoztatom, a szabadságot pedig csak magukban való dolgokra, akkor habár az okság mindkét nemét vesszük föl vagy fogadjuk el s bármily nehéz vagy lehetetlen is az utóbbit megfoghatóvá tenni, ellenmondás még sem származik.

A jelenségben minden okozat esemény, vagyis olyas valami, ami az időben történik; az egyetemes természeti törvény szerint meg kell hogy előzze az ok causalitás-ának meghatározása (valamely állapota), melyre állandó törvény szerint következik. De az ok causalitásra való e határoztatásának is olyas valaminek kell lennie, a mi megesik vagyis történik; az oknak meg kellett kezdenie működni, különben közte s az okozat közt nem gondolhatnánk időlefolyást, s az okozat mindig létezett volna, ép úgy mint az ok causalitása. Tehát a jelenségek terén az ok működésre való határozásának is keletkeznie kellett, s ő neki is, ép úgy mint okozatának, eseménynek kell lennie, melynek megvan a maga oka stb., tehát természeti szükségesség a föltétel, mely szerint a működő okok meghatároztatnak. Hogy azonban a szabadság a jelenségek bizonyos okainak tulajdonsága lehessen, a jelenségekre mint eseményekre vonatkozólag annak a tehetségnek kell lennie, amely magától (sua sponte) kezdi meg őket, azaz anélkül, hogy az ok causalitása maga is megkezdődnék, úgy hogy más – kezdetét meghatározó – okra nem szorul. De akkor az oknak, causalitását tekintve, nem szabad állapotabeli időmeghatározásoknak alávetve lennie, azaz nem szabad jelenségnek lennie, azaz: őt magában levő dolognak kellene tekintenünk és csak okozatait jelenségeknek.33) Ha értelmi lényeknek jelenségekre való ily befolyása ellenmondás nélkül gondolható, akkor az érzéki világban minden ok meg okozat kapcsolatával természeti szükségesség fog ugyan járni, de annak az oknak, mely maga nem jelenség (habár ennek alapúl szolgál) szabadságot fogunk tulajdoníthatni, úgy hogy azonegy dolognak, de különböző tekintetben, egyszer mint tüneménynek, másszor mint magában való dolognak ellenmondás nélkül természetet is, szabadságot is fogunk tulajdoníthatni.

Oly tehetség van bennünk, mely nemcsak szubjektive határozó okaival, azaz cselekedeteinek természeti okaival áll kapcsolatban, s ennyiben oly lény tehetsége, mely maga is a jelenségekhez tartozik; hanem amelyet objektiv okokra is, melyek puszta eszmék, vonatkoztatunk, amennyiben ezek a tehetséget meghatározhatják; e kapcsolatot a kell (sollen) fejezi ki. E tehetség neve ész, s amennyiben valamely lényt (az embert) csakis ez objektive meghatározható ész szempontjából tekintek, nem nézhetem érzéki lénynek, hanem a nevezett tulajdonság egy magában való dolog tulajdonsága, mely tulajdonság lehetségét, t. i. hogy a kell, ami tehát még sohasem történt, mikép határozhatja meg annak működését, s mikép lehet cselekvések oka, melyeknek okozata jelenség az érzéki világban – egyáltalán nem érthetjük meg. Mindazonáltal az ész causalitása, tekintve okozatait az érzéki világban, mégis szabadság volna, amennyiben objektiv okok, melyek maguk eszmék, reá vonatkozólag határozóknak tekintetnek. Mert működése ekkor nem függne szubjektiv föltételektől, tehát nem is időbeliektől, ennek folytán nem is a természet törvényétől, mely ezek meghatározására szolgál, mert észbeli okok egyetemesen, elvekből, a tér meg idő körülményeit nem tekintve, vetnek szabályt a cselekvéseknek.

Amit itt fölhoztam, csak például szolgál a megértés kedvéért s nem tartozik szükségkép a kérdéshez, melyet a való világban található tulajdonságoktól függetlenül, puszta fogalmakból, kell eldöntenünk.

Már pedig ellenmondás nélkül mondhatom: észbeli lényeknek minden cselekedete, amennyiben jelenségek (valamely tapasztalatban találhatók), a természeti szükségességnek van alávetve; ugyanezek a cselekedetek azonban, csak az eszes alanyt s puszta ész szerint való cselekvésének tehetségét tekintve, szabadok. Mert mi kell a természeti szükségességhez? Nem egyéb, mint az érzéki világ minden eseményének állandó törvények szerint való meghatározhatósága, tehát jelenségi okra való vonatkoztatása, mi maga a dolog, mely alapul szolgál, s annak causalitása ismeretlen marad. Állítom pedig, hogy a természeti törvény megmarad, akár észből, tehát szabadon, oka az eszes lény az érzéki világ okozatainak, akár pedig nem észbeli okokból határozza meg azokat. Mert ha az előbbi áll, akkor a cselekedet szabályok szerint történik, melyeknek hatása a jelenségben mindig állandó törvényeknek fog megfelelni; ha az utóbbi áll, s a cselekvés nem történik észbeli alapelvek szerint, akkor alá van vetve az érzékiség empirikus törvényeinek, s mindkét esetben az okozatok állandó törvények szerint függnek össze; többet pedig nem követelünk a természeti szükségességhez, többet nem is ismerünk rajta. Az első esetben azonban az ész a természeti törvényeknek oka, tehát szabad; a második esetben az okozatok pusztán az érzékiség természeti törvényei szerint folynak le, mert az ész nem tesz rájuk hatást; de maga az ész azért nem határoztatik meg az érzékiség által (ami lehetetlen), tehát ebben az esetben is szabad. A szabadság tehát nem akadályozza meg a jelenségek természeti törvényét, valamint ez nem árt a gyakorlati észhasználat szabadságának, mely magukban való dolgokkal mint határozó okokkal áll kapcsolatban.

Ezzel tehát megmentjük a gyakorlati szabadságot, melyben az észnek objektive határozó okok szerint van causalitása, anélkül, hogy a természeti szükségességben ugyanez okozatokra, mint jelenségekre vonatkozólag a legkisebb kár esnék. Ugyanez szolgálhat magyarázatául annak, amit a transscendentalis szabadságról s annak a természeti szükségességgel való egyesíthetéséről (azonegy alanyban, de nem azonegy tekintetben) mondani akartam. Mert ezt illetőleg minden lény objektiv okokból való minden cselekedetének kezdete, e határozó okokra vonatkozólag, mindig első kezdet, ámbár ugyanez a cselekedet a jelenségek sorában csak (subaltern) viszonyos kezdet; ezt pedig meg kell hogy előzzön az oknak, mely őt meghatározza, valamely állapota, melyet ismét egy megelőző határoz meg, úgy, hogy eszes valókban, vagy általában valókban, amennyiben causalitásuk bennük mint magukban való dolgokban határoztatik meg, anélkül, hogy természeti törvényekkel összeütközésbe jönnénk, oly tehetséget gondolhatunk, melynél fogva állapotok sorát maguktól kezdhetik meg. Mert a cselekedetnek objektiv észokokhoz való viszonya nem időbeli viszony; itt az, ami a causalitást meghatározza, nem előzi meg időben a cselekvést, mert az ily határozó okok nem tüntetnek föl tárgyaknak érzékekre való vonatkozását, tehát nem jelenségbeli okokra való vonatkozást, hanem határozó okokat mint magukban való dolgokat, melyek időbeli meghatározásoknak nincsenek alávetve. Ilyetén módon valamely cselekedetet, az ész causalitását tekintve első kezdetnek, a jelenségek sorát pedig tekintve mégis egyúttal csak alárendelt kezdetnek nézhetjük, s ellenmondás nélkül amabból a szempontból szabadnak, emebből pedig (amidőn csak jelenség) a természeti szükségességnek alávetettnek tekinthetjük.

Ami a negyedik antinomiát illeti, ugyanoly módon szüntetjük meg, mint az eszmék magával való ellenkezését a harmadikban. Mert mihelyt az okot a jelenségben a jelenségek okától, amennyiben magában levő dolognak tekinthető, megkülönböztetem, mind a két tétel nagyon jól megférhet egymással; mondhatni ugyanis, hogy az érzéki világnak (a causalitás hasonló törvényei szerint) nincs oka, melynek létele föltétlenül szükséges, de másrészt azt is, hogy e világ mégis szükséges valóval, mint a maga okával (de másképen s más törvény szerint) van egybekapcsolva. E két tétel megférhetetlensége csakis azon a félreértésen alapul, hogy ami csak jelenségekre érvényes, magukban való dolgokra kiterjesztik s egyáltalán a kettőt egy fogalomba összekeverik.

54. §.

Íme fölállítása s megoldása az egész antinomiának, melybe az ész, midőn elveit az érzéki világra alkalmazza, bonyolódik. Ennek puszta felállítása egymaga is tetemes érdem volna az emberi ész ismerete körül, mégha ez ellenkezés megoldása nem elégítené is ki teljesen az olvasót, kinek itt természetes látszatot kell leküzdenie, melynek látszatvoltát csak az imént derítették föl előtte, míg mindeddig valónak tartotta. Mert ennek egyik következménye elkerülhetetlen, az ugyanis, hogy mivel az észnek e maga magával való ellenkezéséből nem menekülhetünk ki mindaddig, míg az érzéki világ tárgyait magukban való dolgoknak tekintjük és nem annak, amik valóban, t. i. puszta jelenségeknek: az olvasó kénytelen összes a priori ismereteink dedukcióját s az általam adottnak vizsgálatát újból elővenni, hogy e kérdésben dönthessen. Ennél többet pedig most nem kívánok; mert ha csak e foglalkozás közepett eléggé elmélyedt majd a tiszta ész mivoltába, akkor jártas lesz azokban a fogalmakban, melyekkel az ész ellenkezésének megoldása egyedül lehetséges, enélkül pedig a legfigyelmesebb olvasótól sem várhatok teljes tetszést.

55. §.
III. Theologiai eszme. (Kritika 571. l. s. t.)34)

A harmadik transscendentalis eszme, mely az ész legfontosabb, de ha tisztán spekulative történik, minden korláton túl menő (transscendens) s épen ez által dialektikai használatára ád alkalmat, a tiszta ész ideálja. Minthogy itt nem a tapasztalatból indul ki az ész, mint a lélektani s kozmologiai eszménél, hogy az okok fokozása által sorának ha lehet abszolut teljességéhez eljusson; hanem teljesen megszakítván e sort, annak a puszta fogalmából, ami egy dolog abszolut teljességét kitenné, tehát egy legtökéletesebb ősvaló eszméjéből az összes többi dolgok lehetőségének, tehát valóságának is meghatározásához halad: ennélfogva ebben az esetben egy oly valónak puszta föltevése, melyet habár nem a tapasztalat sorában, hanem mégis a tapasztalat céljából, kapcsolatának, rendjének s egységének megértése céljából gondolunk, azaz az eszme, könnyebben megkülönböztethető az értelmi fogalomtól, mint az előbbi esetben. Azért itt könnyen földeríthettem a dialektikai látszatot, mely abból ered, hogy gondolkodásunk szubjektiv föltételeit a dolgok objektiv föltételeinek s egy eszünk kielégítésére szolgáló szükséges föltevést dogmának tekintünk; nincs is egyéb mondani valóm a transscendentalis theologia követelőzéseiről, mert amit a Kritika erről mond, megérthető, meggyőző s döntő.

56. §.
Általános megjegyzés a transscendentális eszmékhez.

A tárgyak, melyeket a tapasztalat ád, sok tekintetben megfoghatatlanok és sok kérdés, melyre a természet törvénye vezet, ha bizonyos távolságra követjük, de mindig e törvények nyomán, megfejthetetlen pl. honnét van az, hogy az anyagok vonzzák egymást. De ha egészen elhagyjuk a természetet, vagy kapcsolatának rendjében minden lehető tapasztalaton túl megyünk, tehát puszta eszmékbe mélyedünk, akkor nem mondhatjuk, hogy a tárgy megfoghatatlan, vagy hogy a dolgok mivolta megfejthetetlen kérdéseket tesz elénk; mert ez esetben nincs is dolgunk a természettel vagy egyáltalán adott tárgyakkal, hanem csak fogalmakkal, melyek pusztán eszünkből erednek s puszta gondolati valókkal, melyekre vonatkozólag minden feladatnak, mely fogalmukból ered, megfejthetőnek kell lennie, mivel hogy az ész saját eljárásáról mindenesetre teljesen számot adhat s tartozik is adni.35) Minthogy a lélektani kozmológiai s theologiai eszmék mind tiszta ész-fogalmak, melyeket semmi tapasztalat nem adhat, ennélfogva azokat a kérdéseket, melyeket az ész rájuk vonatkozólag elénk ád, nem tárgyak adják föl nekünk, hanem saját magának az észnek a kielégítésére az ész puszta szabályai, és valamennyinek teljesen megfejthetőnek kell lennie. Meg is fejtettük, amidőn mutattuk, hogy ezek az eszmék alaptételek az értelem használatának egyöntetűvé, teljessé s szintetikailag egységessé tételére s ennyiben csak a tapasztalatra, de ennek egészére érvényesek. Ámbár azonban a tapasztalat abszolut egésze lehetetlen, mégis eszméje az ismeret egészének, elvek szerint általában, egyedül adhatja meg neki az egységnek egy sajátos nemét, t. i. a rendszer egységét, mely nélkül ismeretünk csak töredék s a legfőbb célra (mely mindig csak az összes célok rendszere) nem használható. Értem pedig itt az ész spekulativ használatának nemcsak gyakorlati, hanem legfőbb célját is.

A transscendentalis eszmék tehát az ész sajátos rendeltetését fejezik ki, t. i., hogy az az értelmi használat rendszeres egységének elve. De ha az ismeretmódnak ez egységét úgy tekintjük, mintha az ismeret tárgyához tartoznék; ha ezt az ismeretmódot, mely voltakép csak regulativ, konstitutivnak tartjuk, s elhitetjük magunkkal, hogy ez eszmék segítségével ismeretünket minden lehető tapasztalaton túl tehát transcendens módon kiterjeszthetjük, holott csak arra szolgál, hogy a tapasztalatot maga magában minél közelebb vigyük a teljességhez, azaz haladását semmi által, ami a tapasztalathoz nem tartozhatik, meg ne akaszszuk; akkor ez puszta félreértés eszünk s ennek alaptételei voltaképi rendeltetésének megítélésében s nem egyéb, mint oly dialektika, mely részint az ész tapasztalati használatát megzavarja, részint pedig az észt maga magával meghasonlásba hozza.