Sämmtliche Werke 8: Vermischte Schriften und Aufsätze / Nicolai's Leben und sonderbare Meinungen / Deducirter Plan einer zu Berlin zu errichtenden höheren Lehranstalt / Beweis der Unrechtmässigkeit des Büchernachdrucks und andere Aufsätze / Recensionen / Poesien und metrische Uebersetzungen

Lassen wir inzwischen uns weitere Auskunft geben über diese ewige Form! — „Nicht das schlechthin Ideale steht unter dieser Form, denn es ist selbst ausser aller Form, so gewiss es absolut ist.“ Ausser aller Form; es ist somit das oben über desselben Begriff von sich selbst Gesagte, wenige Zeilen darauf, nachdem es gesagt worden, zurückgenommen, ohne dass es gemerkt wird, welches die neunte Blindheit wäre. Aber sehen wir doch näher hin, was der Mann eigentlich schwatzt. Das „selbst“ ist auch im Urtext beschwabachert, und es thut wohl noth, wiewohl auch von der anderen Seite es ihm Verdruss bringen dürfte. Ich frage: ist es denn dasselbe Eine Absolute, von welchem oben geredet worden, das da seyn soll in der ewigen Form? Es muss wohl; denn sonst hätten wir ein zweites Absolutes, und wären mit dem ersten ganz vergebens bemüht worden, und es wäre ein Fehler, dass man uns nicht gleich von vornherein vor die rechte Schmiede des ergiebigen und erklecklichen Absoluten geführt hätte. Also ist es doch das Absolute selbst, das in der Form ist. Nun aber soll es doch wiederum nicht selbst in der Form seyn. Also ein Selbst, das zugleich auch Nichtselbst, eine Identität, die zugleich auch Nichtidentität ist? Giebt es kein Mittel, diesen Unsinn klar in die Augen springen zu lassen? Ich hoffe, Folgendes soll Dienste leisten. Ich frage: ist denn das Absolute in jenem Sichformiren ganz und ungetheilt dabei? oder ist es nicht ganz und ungetheilt dabei? Ist das Erste, so ist es ganz und in ungetheilter Wesenheit in der Form, und es ist nirgends und auf keine andere Weise, ausser in der Form. Unser Philosoph will nicht, dass es so sey, weil ihm um seine eigene selbstständige Individualität, welche sodann in das Absolute versänke, bange ist. Nach ihm ist also das Letztere; ist aber dies, so theilt in dieser Formirung das Absolute sich in zwei absolute Hälften, mit deren einer es selbst ausser aller Form bleibt, mit deren anderer aber es selbst ist in der Form. Wird dies unser Philosoph zugeben wollen? Ich hoffe das Gegentheil; inzwischen hat er es dennoch gesagt, ohne selbst zu wissen, was er redet, welches die zehnte hier obwaltende Blindheit ist.

Ich werde es müde, und vielleicht eben also der Leser, dem Manne noch ferner Schritt vor Schritt zu folgen, und ihm seine Verworrenheiten vorzuzählen; und breche gerade hier um so lieber ab, da sogleich die zwei folgenden Zeilen so dicken und zähen Unsinn enthalten, dass gar manches Wort erfordert würde, ihn fliessend zu machen. Ich setze nur noch den Schluss dieser Erörterung über die ewige Form her. „Diese Form ist, dass das schlechthin Ideale, unmittelbar als solches, ohne also aus seiner Identität herauszugehen, auch als ein Reales sey.“ Was mag real heissen? Nun, denkt der Mann, das weiss ja wohl jedes Kind, und macht sich keine Mühe mit der Bestimmung seines Begriffes. Wir aber möchten doch gleichwohl gerne wissen, welchen Sinn er mit diesem Begriffe zu verbinden hätte, und müssen es schon selber aus dem Zusammenhange aufsuchen. Real ist dem Verfasser der Gegensatz zum Idealen; das Ideale aber ist ihm, theils nach seinen ausdrücklichen Worten, theils zufolge der höheren Klarheit, welche wir denselben durch die wirkliche Vollziehung des angemutheten Denkens gegeben haben, dasjenige, was keines anderen Seyns bedürftig oder fähig ist, ausser im Begriffe: das Reale muss daher seyn ein Seyn, das keines anderen Seyns fähig ist, als nur des ausser dem Begriffe, die absolute Bewusstlosigkeit.

So, sage ich, müsste nach unserem Philosophen das Reale gedacht werden, obwohl derselbe bei anderen Gelegenheiten wiederum sehr entfernt ist, es also zu denken; denn S. 23. „tritt die Form der Bestimmtheit des Realen durch das Ideale als Wissen ein in die Seele.“ Wir hatten oben nur die Sichformirung des Idealen vermittelst und in der Form zum Realen, das unmittelbare Verschmelzen der Idealität in Realität (J X R): woher kommt uns denn jetzt diese neue Form höherer Abstraction einer Bestimmtheit des Realen durch das Ideale, welche wechselseitig seyn muss, und der blossen Realität zugleich den Grund ihres Soseyns hinzufügt (J FX R), und noch obenein eine Seele, in welcher diese Form der Form eintritt? Es scheint ja, dass an diesem Systeme der würtembergische Katechismus wohl ebenso viel Antheil habe, als die Speculation.

Mit der wirklichen Ableitung endlicher Dinge aus dem Absoluten gelingt es ihm nun, zu Ende von mancher Noth und Plackerei, die er sich bis dahin anthut, S. 29. unverhoffterweise folgendermaassen: „Das Absolute würde in dem Realen nicht wahrhaft objectiv, theilte es ihm nicht die Macht mit, gleich ihm, seine Idealität in Realität umzuwandeln und sie in besonderen Formen zu objectiviren.“ Nun, da ist ja mit Einemmale alles gewonnen, und die Aufgabe aller Speculation in unermesslicher Klarheit und Leichtigkeit, zu allgemeinem Vergnügen und Bequemlichkeit, gelöst! Dass wir andern alle das Reale, in welchem das Absolute wahrhaft objectiv geworden, seyen, leidet keinen Zweifel; die Macht, unsere Idealität in Realität umzuwandeln, und sie in besondern Formen zu objectiviren, geht zufolge dieser Versicherung uns auch nicht ab; und so wird denn wohl die Welt nichts anderes seyn, als die Ausübung jener unserer Macht. Thun wir von nun an nur unsere Sinne, oder, in der Terminologie unseres Weltweisen, die uns mitgetheilte Macht, unsere Idealität in Realität umzuwandeln, auf, so werden wir ja hören und sehen, wie jene Macht in besonderen Formen sich objectivire; und so sind wir denn, freilich auf einem etwas mühsamen und holprigen Umwege, gerade bei demjenigen angekommen, wozu ich schon oben geglaubt, dass der Begriff des Absoluten von sich selber dienen könne. Was von nun an uns auch vorkommen könne, wir werden jedesmal zu sagen wissen, es sey dies eine Aeusserung der Macht, unsere Idealität in Realität umzuwandeln, durch welche Macht das Absolute in uns objectiv geworden.

Leider werden wir in den freudigen Empfindungen, die wir hierüber gefasst haben möchten, schon S. 34. durch die unerwarteten und merkwürdigen Worte gestört: „Mit Einem Worte, vom Absoluten zum Wirklichen giebt es keinen stätigen Uebergang, der Ursprung der Sinnenwelt“ (man bemerke, dass dieses Wort hier gleichbedeutend ist mit dem Wirklichen) „ist nur als ein vollkommenes Abbrechen von der Absolutheit, durch einen Sprung denkbar.“ „Der Grund der endlichen Dinge — so beschliesst die S. 18. uns verheissene Auskunft über die Abkunft der endlichen Dinge aus dem Absoluten — „der Grund der endlichen Dinge kann nicht in einer Mittheilung von Realität an sie, oder an ihr Substrat, welche Mittheilung vom Absoluten ausgegangen wäre, er kann nur in einer Entfernung, in einem Abfall vom Absoluten liegen. Diese ebenso klare und einfache, als erhabene Lehre“ (So? es scheint, der Geschmack ist mancherlei) „ist auch — die wahrhaft Platonische. — Nur durch den Abfall vom Urbilde lässt Plato die Seele von ihrer ersten Seligkeit herabsinken.“ — „Es war ein Gegenstand der geheimeren Lehre in den griechischen Mysterien, auf welche auch Plato nicht undeutlich hinweiset.“

Nun, wenn Plato und die griechischen Mysterien das annahmen, so werden wir andern wohl Respect haben, und es uns gleichfalls gefallen lassen müssen; sollte es sich auch finden, dass in der ganzen Lehre durchaus kein Sinn und Verstand sey, und dass das Angemuthete niemals im wirklichen Denken vollzogen, sondern nur gesagt werden könne.

Wir haben grossen Verdacht, dass das Letztere sich finden werde. Denn was soll doch dasjenige seyn, das da abfällt vom Absoluten? Es sind nur zwei Fälle möglich: entweder nemlich ist es das Absolute selbst, in welchem Falle dieses von sich selbst abfallen, d. h. sich in sich selber und durch sich selber vernichten müsste, welches absurd ist; oder es ist nicht das Absolute selbst; so ist es von, aus, durch sich selber, und wir haben der Absoluten zwei an der Zahl, was abermals absurd ist. Es geht nicht, dass man sage, das Absolute habe jenes andere gemacht, und es gut gemacht, und es sey nur nachher abgefallen: denn sodann müsste das in ihm liegende Vermögen, abzufallen, ihm entweder das Absolute ertheilt haben, in welchem Falle in der Ertheilung dieses Vermögens das Absolute in der That von sich abgefallen wäre, welches die erste Absurdität ist; oder es müsste dieses Vermögen von und aus sich selber haben, wodurch es wenigstens in Absicht dieses Vermögens absolut würde, welches die zweite Absurdität ist.

Jedoch, wenn wir dieses Alles dem Verfasser übersehen wollten, wie passt denn diese Aeusserung zu allen seinen früheren Operationen? Ich bitte, ist denn das Absolute wirklich und in der That vorhanden, oder ist es nicht wirklich vorhanden? Ist denn an dem Objectivwerden dieses Absoluten in einer Macht, seine Idealität in Realität umzuwandeln, und sie wiederum in verschiedenen Formen zu objectiviren, ein wahres Wort, oder ist daran kein wahres Wort? Ist das Erstere, so ist ja die Wirklichkeit allerdings erklärt, und der stätige Uebergang vom Absoluten zum Wirklichen ist gefunden. Wird aber das Letztere angenommen, wie dadurch, dass die Unerklärbarkeit des Wirklichen aus dem Absoluten behauptet wird, allerdings geschieht, so wird ja alles früher Gesagte für unwahr erklärt und zurückgenommen, und es wird alle, sowohl wahre, als die hier herrschende vermeinte Speculation aufgehoben. Warum liess denn der Verfasser dennoch seinen Anfang stehen, nachdem er ein solches Ende gewonnen hatte?

Haben wir ihn vielleicht nur nicht recht verstanden? Abgeleitet habe er nun wirklich und in der That etwas, lässt er sich vernehmen, aber dieses sey denn doch nur die pure Idee; und jenes uns so erfreuliche Objectiviren seiner Idealität in verschiedenen Formen mag wohl auch nur das blosse leidige Handeln, keinesweges aber, wie wir hofften, zugleich auch die ursprünglichen Weltvorstellungen bedeuten? Ich bitte, ist denn die Idee nicht wirklich, und kann sie denn nicht wirklich werden, und ist sie denn nicht in der ersten Hälfte des Buches, in der stattlichen Ableitung unseres Herrn Verfassers in der That wirklich geworden? Ja, wer vor Demuth zu einer solchen Annahme kommen könnte! Das ist Alles wohl gut, sagt der Mann, aber das ist doch nicht das rechte Wirkliche, nicht das wirklich Wirkliche; dafür lasse ich lediglich und allein die materielle Sinnenwelt gelten. Ist ihm denn aber im Laufe seines philosophischen Lebens niemals die Behauptung zu Ohren gekommen, dass eine Sinnenwelt überhaupt nur im Sinne, der Sinn aber nur in der Idee, als Sphäre des selbstständigen Lebens der Idee, wirklich da sey? Will er nun dieses nicht zugeben, wie er es denn allerdings nicht will; wie bringt er denn zuvörderst seinen Begriff von der Wirklichkeit zu Stande? Offenbar nur durch den Gegensatz mit der Idee; ein Seyn der Materie, durchaus unabhängig von der Idee, und da doch ohne Zweifel ausser der Idee und der Materie es nicht noch ein drittes wird geben sollen, unabhängig von irgend etwas Anderem, also ein wahres Ansich und innerliches Absolutes, das zweite an der Zahl, wenn es nemlich sein Ernst ist, dass es zugleich auch eine absolute Idee gebe. Und so ist denn bei diesem philosophischen Heros, wo es Ernst wird, nichts mehr zu finden, als der alte und wohlbekannte Scherz eines materialistischen Dualismus. Nicht Wissenschaftslehre, nicht Kant, sondern du, heiliger Leibnitz, bitte für ihn! Ferner, wie gedächte sich denn wohl der Mann bei dieser Denkart gegen diejenigen, welche auf der Einheit des Absoluten, und auf der Idee, als der einzig möglichen Realität beständen, zu schützen? Er wird niemals eine andere Weise finden, als diejenige, deren er sich wirklich bedient, dass er, als ein zweiter Friedrich Nicolai, sich auf das Zeugniss seiner Sinne, und auf den gesunden Menschenverstand berufe, und hoch betheure, die materiellen Gegenstände müssten aber doch seyn, denn er sehe sie ja, und höre sie, und keiner soll ihn jemals eines anderen bereden. Und so fällt denn an dieser Stelle dem Manne die Maske der Speculation, die er auch sonst locker genug trägt, völlig ab, und es tritt hervor die natürliche Haut des rohesten, stockgläubigsten Empirismus, wie denn sich über das Ansichseyn der Materie auch nicht einmal ein Verdacht regt.

Da man unserm Publicum alles ausdrücklich sagen muss, und fast niemals darauf rechnen kann, dass es selber folgern oder annehmen werde, dass jemand wirklich wolle und zugebe, was aus seinen Sätzen folgt: so merke ich hier noch ausdrücklich an, dass alle Naturphilosophie auf diese Stockgläubigkeit, dieses Entsetzen und Erschrecken vor der Materie, und diese Scheu, selber lebendig, und nicht als ein blosses Naturproduct da zu seyn, sich gründe, und dass diese denen, die ihnen widersprechen, niemals eine andere Antwort werden geben können, als dass es ihnen am Gefühle fehlen müsse. Nun ist, da wir ebensowohl leben, denn sie, ohne Zweifel zu erwarten, dass wir ebensowohl hören und sehen mögen, denn sie; nur dass wir diesen Erscheinungen der Sinne nicht unmittelbar und ohne Weiteres Glauben beimessen, sondern sie mit dem Begriffe durchdringen, und in ihrer Bedeutung, als dem wahrhaft Realen an ihnen, sie verstehen. Woran es uns daher, ihnen gegenüber, in der That fehlt, das ist ihr blinder Aberglaube, und wenn sie unter ihrem Gefühle diesen verstehen, so haben sie ganz recht mit ihrem Verdachte, dass irgend etwas, das sie besitzen, uns abgehen möge. Möge ihnen doch nie ein Licht darüber aufgehen, welche Thoren sie geworden sind, da sie sich für Weise hielten.

Um zurückzukehren zu unserem Philosophen: ein so über alle Maassen ungeschickter und stümperhafter Sophist, wie wir es ihm nachgewiesen haben, ist also der Mann, dem es gelungen ist, die Philosophen dieses Zeitalters irre zu machen.

Inzwischen dürfte es eine Ungerechtigkeit sowohl gegen mich selber, als gegen den genannten Mann involviren, wenn ich hiermit dieses Capitel beschlösse. Gegen mich selber, indem ich nicht will, dass gewisse Gegner, über die er sich beklagt, und die er besonders in den Gegenden seines jetzigen Aufenthalts gefunden, glauben sollen, dass ich mich ihnen beigesellt habe; gegen ihn, indem, da es eine Zeit gegeben, da ich weniger geringschätzig über ihn geurtheilt, und da bekannt ist, dass wir beide ehemals in persönlichen Beziehungen gestanden, jemand glauben möchte, dass er noch auf andere Weise, denn als Philosoph, mir verwerflich geworden. Was zuerst meine früheren, weniger geringschätzigen Urtheile betrifft, so gebe ich dabei zu bedenken, dass damals, als ich diese fällte, der Mann schon um seiner Jugend willen der philosophischen Reife und Klarheit durchaus unfähig war, und ich daher diese an ihm loben weder wollte noch konnte; dass ich aber hoffte, er werde fleissig seyn, und nicht zweifelte, dass durch Fleiss ihm etwas gelingen könnte, und dass es allein diese Hoffnungen waren, welche ich aussprach. Wie ich über die im wirklichen Besitze des Mannes befindlichen philosophischen Kenntnisse von jeher geurtheilt, kann gleich im ersten Jahrgange des von mir mit herausgegebenen Journals eine meiner Noten zu einer Abhandlung desselben, in welcher die ersten Spuren des Irrthums, der sich nun gar stattlich zu einer Naturphilosophie herausgebildet, zum Vorschein kamen, noch bis heute klärlich beurkunden. Jene meine guten Hoffnungen von ihm hat er nun keinesweges erfüllt, sondern durch unverständige Schmeichler früh sich verderben lassen, und seit dieser Zeit keines anderen Dinges sich beflissen, denn des Hochmuths und des Eigendünkels, und durchaus den Rang ablaufen wollen demjenigen, welchen auch nur zu verstehen er gleichwohl fortdauernd unfähig geblieben.

Um von denen seiner Gegner, denen ich nicht gleichen mag, mich auszuscheiden: — Dass, wenn des Mannes System consequent verfolgt wird, kein Gott übrig bleibe, denn die Natur, und keine Moralität, ausser die der Naturerscheinungen, sehe ich klar ein; aber man muss dasjenige, was die Menschen bloss sagen, ebensowenig ihnen zum Nachtheil anrechnen, als diese Erörterung gemeint gewesen ist, es ihnen zum Vortheile gelten zu lassen. Die Worte sind überhaupt nichts, und nur das Leben will etwas bedeuten. Was nun die innere Religion des Mannes anbetrifft, so bescheide ich mich hierüber von Rechtswegen alles Urtheils, und halte dafür, dass dieses auch dem übrigen Publicum ebenso sehr gezieme. Was die Moralität anbetrifft, dürfte es nicht unschicklich seyn, folgenden Umstandes bei dieser Gelegenheit zu erwähnen.

Es scheint geglaubt worden zu seyn, und ich finde noch vor kurzer Zeit in einem öffentlichen Blatte diese Insinuation wiederholt, dass der Genannte zu denen gehöre, welche bei meinem Abgange von Jena ein gewisses mir gegebenes Wort nicht erfüllt hätten. Ich halte es für angemessen, bei der gegenwärtigen Gelegenheit dieser Meinung förmlich zu widersprechen. Ich stand mit ihm keinesweges auf dem Fusse, dass ich über zu fassende bedeutende Entschliessungen mich vor der That mit ihm berathen hätte; was ihm mitgetheilt worden, ist ihm erst nach der That mitgetheilt worden; wie ich denn auch einem anderen meiner Freunde und Collegen, auf welchen, als Mitherausgeber des philosophischen Journals, gleichfalls einiger Verdacht gefallen, erst nach der That mich eröffnet. Derjenige Mann, der durch seinen ungesuchten Eintritt meinen unbedingten Entschluss, auf einen gewissen Fall meine Lehrstelle an der Universität Jena niederzulegen, den ich ohne ihn einfach und natürlich würde ausgeführt haben, in einen Versuch, zu capituliren, verwandelte, der einen gewissen ersten Brief, welcher ohne seine Dazwischenkunft nicht wäre geschrieben worden, mit mir verabredete und billigte; und als der Erfolg ausfiel, wie er ausfiel, mir einen zweiten, dessen ich bei meinem schon vorher gefassten festen Entschlusse nicht bedurfte, sondern der nur ihn decken sollte, abquälte und abpresste, und so auf eine ganz richtige, anständige und gebührliche Entschliessung von mir, die ich noch jetzt, nach Verlauf von acht Jahren, durchaus billige, und in derselben Lage heute wiederholen würde, den Anschein von Schwäche und Zweideutigkeit brachte, war ein anderer, und es war nur Einer, nicht mehrere; daher man auch meine übrigen Jenaischen Freunde und Collegen mit jenem Argwohn verschonen wolle. Inzwischen zürne ich auch diesem Einen so wenig, dass ich vielmehr gleich nach der That nur mich selber verurtheilt habe, indem der Stärke, die mit der nur einen Augenblick aufflammenden Schwäche gemeinsame Sache macht, ohne vorherzusehen, dass der augenblickliche Muth nicht fortdauern werde, ganz recht geschieht, wenn sie verlassen wird; und ich habe mit mir selbst mich ausgesöhnt lediglich durch die erworbene Sicherheit, dass mir dieses nicht zum zweiten Male begegnen wird.[38]

Dies sey denn hiermit gesagt und abgethan; indem wir hoffen, dass die verworrene Leidenschaftlichkeit jener Tage nunmehr sich gesetzt habe, und man begreife, dass keinem Menschen in der Welt, ausser etwa den Weimarischen Finanzen, welche uns andere nichts angehen, daran liegen könne, ob dieser oder jener Mann Professor zu Jena sey, oder nicht, und ob Jena eine blühende, oder eine verlassene, oder auch gar keine Universität habe.

Uebrigens ist auch das, was der Mann durch seine Speculation sucht und anstrebt, keinesweges etwas Schlechtes und Gemeines, sondern es ist das Höchste, dessen der Mensch theilhaftig werden kann; die Erkenntniss der Einheit alles Seyns mit dem göttlichen Seyn. Seine Absicht ist daher aller Ehren werth. Ebendasselbe will ja auch ich, und leiste es; er aber redet nur daran herum, und vermag es nicht zur Wirklichkeit zu bringen, tritt in den Weg denen, die es können, und macht irre andere, die ohne ihn vielleicht hören und verstehen würden; und dieses ist es, was ihm meinen Tadel zuzieht. Er hasset und fliehet die Besonnenheit, in welcher allein das Heilmittel vom Irrthume liegt, mit gutem Bedachte, indem er sie nur für leere Klarheit hält, und macht so die Unbesonnenheit zur ausdrücklichen Grundmaxime alles Realismus, erwartend von einer blinden Natur die Heilung. Dies ist nun absolute Unphilosophie und Antiphilosophie, und so lange er auf dieser Maxime beharrt, ist Alles, was er vorbringt, ohne Ausnahme nothwendig falsch, irrig und thöricht, und es vermag kein Funke von Speculation in seine Seele zu kommen. Und so werfe ich ihn denn, indem ich den Menschen an ihm in allem seinem möglichen Werthe lasse, als Philosophen ganz und unbedingt weg; und als Künstler erkenne ich ihn für einen der grössten Stümper unter allen, die jemals mit Worten gespielt haben.

Was hier insbesondere ihm nachgewiesen worden, leidet, als gegründet lediglich auf die blosse allgemeine Logik, durchaus keinen Widerspruch, Ausrede oder Ausflucht, und es kann dagegen nichts vorgebracht werden, ausser etwa, man habe in den Einheitspunct eben nicht recht hineinkommen können, man meine ja doch das Rechte, und habe recht in der Sache, wenn auch die Form mangelhaft geblieben sey, welches Alles, als selber absolute Antiphilosophie, schon ehe es vorgebracht worden, abgewiesen ist. Sollten seine Mitstreiter, im Schmerze, ihren Vorfechter also abgefertigt zu sehen, etwas vorbringen wollen, so werde ich antworten, oder auch nicht, wie es mir gefallen wird, indem ich hierüber zu nichts verbunden seyn will. Mit dem genannten Manne selber rede ich, da wir durchaus von contradictorisch entgegengesetzten Maximen ausgehen, niemals, wie ich denn auch hier nicht mit ihm, sondern mit seinem Publicum geredet habe.

[37] Durch diese, übrigens ihre guten factischen Gründe für sich habende Vermuthung haben wir indessen, wie hinterher sich gefunden, ihm zu viel Ehre erwiesen. Es ist uns nemlich seit Abfassung jener Stelle das erste Heft der Jahrbücher der Medicin etc. in die Hände gefallen, wo (S. 9.) die soeben berührte Darstellung, und besonders „die allgemeinen Gründe, wie sie §. 1 bis 50. aufgestellt seyen,“ noch immer als bewährt gepriesen und citirt werden. „Selbst dasjenige, was mehr noch aus Divination, als aus bewusster Erkenntniss entsprungen gewesen, habe sich — zum Wunder! — bewährt.“ Seine Divinationen also hat der Mann als Philosopheme drucken lassen, und sagt es selber, ohne ein Arges daraus zu haben? Welche Begriffe mag er von Philosophie haben und von Schriftstellerei überhaupt? Das Wunder inzwischen jener gerühmten Bewährung kann man irgendwo von uns sehr natürlich erklärt finden. Uebrigens ist in diesen Jahrbüchern die dogmatische Verstocktheit, das ohnmächtige Pochen auf die Unbesonnenheit, die trotzige Versicherung, dass diese eben das Rechte sey, und das grobe Misverstehen des Idealismus so arg, als jemals, und es ist Schonung, dass wir die gewählte Prüfung stehen lassen, und unseren Maassstab nicht an dieses neueste Product legen, das den sichtbaren Verfall seines Urhebers in jeder geistigen Kraft bezeugt.

[38] Zur Aufhellung der oben im Texte befindlichen Stelle ist Fichte’s Lebensbeschreibung (I. S. 366. II. S. 300.) zu vergleichen. H. E. G. Paulus, der hier gemeint war, hat indess gegen jede solche Beziehung zu Fichte in den „Skizzen aus meiner Bildungs- und Lebensgeschichte“ (Heidelberg, 1839. S. 168-170) protestirt, woraus eine Reihe von Verhandlungen zwischen ihm und dem Unterzeichneten sich ergeben hat, deren Erwähnung hier nicht umgangen werden kann, indem auch sie vorübergehend lebhafte Aufmerksamkeit erregten. Da jedenfalls beide Männer auch in dieser Beziehung mit einander vor die Nachwelt treten, so bleibt nichts übrig, um den Leser zu einem selbstständigen Urtheile in dieser Angelegenheit zu veranlassen, als ihn ausser dem schon Angeführten auf die weiteren Actenstücke zu verweisen. Man vergleiche: „Paulus und Fichte; über einen berichtigenden Zusatz zu J. G. Fichte’s Lebensbeschreibung, als Anfrage oder Gegenberichtigung von J. H. Fichte“ im Freihafen 1840. Zweites Heft S. 176-229; „Beleuchtung des Verhältnisses, welches zwischen Professor Fichte dem Vater und Dr. Paulus bei dem Atheismusstreit des Ersteren stattfand“ in Paulus neuem Sophronizon, I. Mittheilung 1841 S. 80-134; endlich: „Offenes Schreiben an Herrn Dr. Paulus in Bezug auf dessen Beleuchtung etc. von J. H. Fichte“ in dessen Zeitschrift für Philosophie, Bd. VII. S. 151-155.

(Anmerkung des Herausgebers.)

Recensionen.

A.
Giessen, bei Heyer: Skeptische Betrachtungen über die Freiheit des Willens mit Hinsicht auf die neuesten Theorien über dieselbe, von Leonhard Creuzer. 1793. XVI. Vorrede (von Herrn Prof. Schmid). 252. 8.

(Jenaer Allgem. Literatur-Zeitung, 1793. No. 303.)

Wie es von jeher ergangen ist, ergeht es noch immer. Das dogmatische Verkennen der Grenzen der Vernunft erregte die Angriffe der Skeptiker auf dieses Vermögen selbst, und nöthigte dasselbe, sich einer Kritik zu unterwerfen.

Sowie diese Grenzen von neuem überschritten werden, regt sich von neuem der Widerspruch der Skeptiker, und nöthigt, — zum Glück nicht, eine neue Kritik zu unternehmen, aber — an die Resultate der ehemals unternommenen wieder zu erinnern. Herrn Creuzers freilich nur uneigentlich sogenannter Skepticismus — denn er nimmt mit der Kantischen Schule das Daseyn eines Sittengesetzes im Menschen als Thatsache des Bewusstseyns an — hat die Theorien über Freiheit zum Gegenstande; das Resultat seiner Untersuchungen ist, dass keine der bisherigen den Streit zwischen dem Interesse der praktischen Vernunft und dem der theoretischen befriedigend löse; und ihr lobenswürdiger Zweck, zu Erfindung einer neuen und genugthuendern die Veranlassung zu geben. Ohne von der ganzen Schrift, welche theils über einen unrichtigen Grundriss aufgeführt worden (eine Behauptung, die sich nur durch Vorlegung des einzig richtigen darthun liesse, welches die Grenzen einer Recension überschreitet), daher nicht mit der strengsten Ordnung geschrieben ist, jetzt sich wiederholt, jetzt Dinge in ihren Plan aufnimmt, die nicht hineingehören, z. B. die Widerlegung des Spinozistischen Pantheismus, des Egoismus u. dergl. m.; theils gegen die vor-Kantischen Freiheitstheorien nichts gesagt, was nicht schon ehemals gesagt worden, — ohne von ihr einen Auszug zu geben, möchte Rec. die Untersuchung nur auf denjenigen Punct lenken, der wenigstens für die Darstellung der Wissenschaft wahren Gewinn verspricht. — Es ist von mehreren Freunden der kritischen Philosophie erinnert, und von Reinhold einleuchtend gezeigt worden, dass man zwischen derjenigen Aeusserung der absoluten Selbstthätigkeit, durch welche die Vernunft praktisch ist und sich selbst ein Gesetz giebt, und derjenigen, durch welche der Mensch sich (in dieser Function seinen Willen) bestimmt, diesem Gesetze zu gehorchen oder nicht, sorgfältig zu unterscheiden habe. Dass Hr. Creuzer diese Unterscheidung bald zu beobachten scheint, bald wieder vernachlässigt und mithin in ihrer ganzen Bestimmtheit sie sicher nicht gedacht hat, wollen wir nicht rügen. Aber er nimmt die durch Reinhold, Heydenreich, und zuletzt durch Kant selbst gegebene, im Wesentlichen einstimmige Definition der Freiheit des Willens, dass dieselbe ein Vermögen sey, durch absolute Selbstthätigkeit sich zum Gehorsam oder Ungehorsam gegen das Sittengesetz, mithin zu contradictorisch entgegengesetzten Handlungen zu bestimmen, als gegen das Gesetz des logischen Grundes streitend, in Anspruch. Reinhold — (denn da es Rec. weniger um die Bestimmung des Verdienstes des Schriftstellers, als um die Bestimmung des bis jetzt fortdauernden Werthes seiner Schrift zu thun ist; so trägt er kein Bedenken, sich auf ein Buch zu beziehen, von welchem ihm, da er den deutschen Mercur nicht bei der Hand hat, unbekannt ist, ob Hr. Creuzer bei Abfassung des seinigen den Inhalt desselben habe benutzen können, oder nicht) — Reinhold also hat diesen möglichen Einwurf (S. 282 ff. 2. Bd. der Briefe über die Kantische Philosophie) zwar schon im voraus gründlich widerlegt, aber nach Rec. Ueberzeugung, die er mit voller Hochachtung gegen den grossen Selbstdenker gesteht, den Grund des Misverständnisses weder gezeigt, noch gehoben. „Das logische Gesetz des zureichenden Grundes,“ sagt Reinhold, „fordert keinesweges für alles, was da ist, eine von diesem Daseyn verschiedene Ursache“ — — „sondern nur, dass nichts ohne Grund gedacht werde. Die Vernunft hat aber einen sehr reellen Grund, die Freiheit als eine absolute Ursache zu denken“ — und tiefer unten — „als ein Grundvermögen, das sich als ein solches von keinem Anderen ableiten, und daher auch aus keinem Anderen begreifen und erklären lässt.“ Rec. ist mit dieser Erklärung vollkommen einverstanden; nur scheint ihm der Fehler darin zu liegen, dass man durch anderweitige Merkmale verleitet wird, dieses Vermögen nicht als ein Grundvermögen zu denken. — Es ist nemlich zu unterscheiden zwischen dem Bestimmen, als freier Handlung des intelligiblen Ich, und dem Bestimmtseyn, als erscheinendem Zustande des empirischen Ich.

Die oben zuerst genannte Aeusserung der absoluten Selbstthätigkeit des menschlichen Geistes erscheint in einer Thatsache: in dem Bestimmtseyn des oberen Begehrungsvermögens, welches freilich mit dem Willen nicht verwechselt, aber ebensowenig in einer Theorie desselben übergangen werden muss; die Selbstthätigkeit giebt diesem Vermögen seine bestimmte, und nur auf Eine Art bestimmbare Form, welche als Sittengesetz erscheint. Die von jener zu unterscheidende Aeusserung der absoluten Selbstthätigkeit im Bestimmen des Willens erscheint nicht, und kann nicht erscheinen, weil der Wille ursprünglich formlos ist; sie wird bloss als Postulat des durch jene Form des ursprünglichen Begehrungsvermögens dem Bewusstseyn gegebenen Sittengesetzes angenommen, und ist demnach nicht Gegenstand des Wissens, sondern des Glaubens. Die Neigung (propensio überhaupt) als Bestimmtseyn des (oberen oder niederen) Begehrungsvermögens erscheint; aber nicht das Erheben derselben zum wirklichen Wollen. Der Wille in der Erscheinung ist nie bestimmend, sondern immer bestimmt, die Bestimmung ist schon geschehen; wäre sie nicht geschehen, so erschiene er nicht als Wille, sondern als Neigung. Die scheinbare Empfindung des Selbstbestimmens ist keine Empfindung, sondern eine unvermerkte Folgerung aus der Nichtempfindung der bestimmenden Kraft. Insofern der Wille sich „selbstbestimmend“ ist, ist er gar kein Sinnen-, sondern ein übersinnliches Vermögen. Aber das Bestimmtseyn des Willens erscheint, und nun entsteht die Frage: ist jenes für die Möglichkeit der Zurechnung als Vernunftpostulat anzunehmendes Selbstbestimmen zu einer gewissen Befriedigung oder Nichtbefriedigung, Ursache der Erscheinung des Bestimmtseyns zu derselben Befriedigung oder Nichtbefriedigung? Beantwortet man diese Frage mit Ja, wie sie Reinhold (S. 284 der angeführten Briefe) wirklich beantwortet („aus ihren Wirkungen, durch welche sie unter den Thatsachen des Bewusstseyns vorkommt, ist mir die Freiheit (des Willens) völlig begreiflich u. s. w.“); so zieht man ein Intelligibles in die Reihe der Naturursachen herab, und verleitet dadurch, es auch in die Reihe der Naturwirkungen zu versetzen; ein Intelligibles anzunehmen, das kein Intelligibles sey. Wenn man sagt: „wer sich zur Frage berechtigt glaubt, aus welchem Grunde die Freiheit sich zu A und nicht vielmehr zu Nicht-A bestimmt habe, beweist durch einen Cirkel die Nichtigkeit der Freiheit aus ihrer schon vorausgesetzten Nichtigkeit, und wenn er sich recht versteht, aus der Nichtigkeit eines Willens überhaupt:“ — so ist dies freilich sehr wahr erinnert; aber durch die Annahme, dass die Freiheit wenigstens Ursache in der Sinnenwelt seyn könne, hat man ihn unvermerkt in diesen Cirkel hineingezogen. Nur durch die Rückkehr zu dem, was Rec. der wahre Geist der kritischen Philosophie scheint, ist die Quelle dieses Misverständnisses zu verstopfen. Nemlich — auf das Bestimmen der absoluten Selbstthätigkeit durch sich selbst (zum Wollen) kann der Satz des zureichenden Grundes gar nicht angewendet werden; denn das ist Eine, und eine einfache, und eine völlig isolirte Handlung; das Bestimmen selbst ist zugleich das Bestimmtwerden, und das Bestimmende das Bestimmtwerdende. Für das Bestimmtseyn als Erscheinung muss nach dem Gesetze der Naturcausalität ein wirklicher Realgrund in einer vorhergegangenen Erscheinung angenommen werden. Dass aber das Bestimmtseyn durch die Causalität der Natur, und das Bestimmen durch Freiheit übereinstimme, welches zum Behuf einer moralischen Weltordnung gleichfalls anzunehmen ist; davon lässt sich der Grund weder in der Natur, welche keine Causalität auf die Freiheit, noch in der Freiheit, welche keine Causalität in der Natur hat, sondern nur in einem höheren Gesetze, welches beide unter sich fasse und vereinige, annehmen: — gleichsam in einer vorherbestimmten Harmonie der Bestimmungen durch Freiheit mit denen durchs Naturgesetz. (Vergl. Kant, über eine neue Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll, S. 122 ff.) Nicht darin, wie ein von dem Gesetze der Naturcausalität unabhängiges „Ding an sich“ sich selbst bestimmen könne, noch darin, dass eine Erscheinung in der Sinnenwelt nothwendig ihren Grund in einer vorhergegangenen Erscheinung haben müsse, sondern darin, wie beide gegenseitig von einander völlig unabhängige Gegenstände zusammenstimmen können, liegt das Unbegreifliche: das aber lässt sich begreifen, warum wirs nicht begreifen können, weil wir nemlich keine Einsicht in das Gesetz haben, das beides verbindet. — Dass übrigens dies Kants wahre Meinung sey, und dass die in mehrern Stellen seiner Schriften vorkommende Aeusserung, dass die Freiheit eine Causalität in der Sinnenwelt haben müsse, nur ein vorläufig, und bis zur näheren Bestimmung aufgestellter Satz sey, scheint Rec. daraus zu erhellen, dass er zwischen einem empirischen und einem intelligiblen Charakter des Menschen unterscheidet; dass er behauptet, Niemand könne den wahren Grad seiner eigenen Moralität (als welcher sich auf seinen unerkennbaren intelligiblen Charakter gründet) wissen; dass er die Zweckmässigkeit als Princip der, beide Gesetzgebungen verknüpfenden, reflectirenden Urtheilskraft aufstellt (als welche Zweckmässigkeit sich nur durch eine höhere, dritte Gesetzgebung möglich denken lässt). Vorzüglich aber scheint eben dieses in seiner Schrift vom radicalen Bösen (jetzt dem ersten Stücke der Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft) aus seinem Beweise für die Annehmbarkeit eines absolut freien Willens aus der Nothwendigkeit der Zurechnung, und aus seiner Berufung auf einen unerforschlichen höheren Beistand (der nicht etwa unseren intelligiblen, bloss durch absolute Selbstthätigkeit zu bestimmenden Charakter statt unserer bestimme, sondern unsern erscheinenden empirischen mit jenen übereinstimmend mache, welches nur kraft jener höheren Gesetzgebung geschehen kann) hervorzugehen. Jene Beweisart und diese Berufung sind so innig mit dem Geiste der kritischen Philosophie verwebt, dass man wirklich sehr wenig mit ihm bekannt seyn muss, um in dieser Philosophie dieselben so abenteuerlich, so wider den gesunden Menschenverstand streitend, und so lächerlich zu finden, als Herr Creuzer sie findet. Es würde ein Leichtes seyn, ihm zu zeigen, dass er selbst zufolge der Prämissen, die er mit der Kantischen Schule annimmt, auch diese Sätze nothwendig annehmen müsse.

Von Untersuchung dieser Theorie geht Herr Creuzer zur Prüfung des allen Lesern der A. L. Z. sattsam bekannten Schmidschen intelligiblen Fatalismus über. So sehr diese Theorie, von der speculativen Seite angesehen, ihn befriediget, so klar und einleuchtend thut er dar, dass sie alle Moralität völlig aufhebe. Rec. ist über den zweiten Punct völlig mit ihm einverstanden, und das, was Hr. Prof. Schmid selbst in der Vorrede zu diesem Buche zu seiner Vertheidigung hierüber sagt, hat ihm wenigstens noch ärger, als die Anklage geschienen. Zurechnung, Schuld und Verdienst fällt bei dieser Theorie, nach Hrn. Schmids eigenem Geständnisse, weg; nun wäre es an ihm, zu zeigen, wie man sich dabei noch ein für jede Handlung, die nach dem Gesetze beurtheilt wird, gültiges Gesetz denken könne. Die Moralität, welche übrig bleiben soll, ist eben diejenige, welche in den ehemaligen Glückseligkeits- und Vollkommenheitstheorien übrig blieb: gut seyn ist ein Glück, und böse seyn ein Unglück. Ueber den ersteren Punct hören wir Hrn. Schmid selbst. „Man kann den undenkbaren Gedanken, den Nichtgedanken (einer Nothwendigkeit, die nicht Nothwendigkeit ist, eines unbeschränkten Vermögens, das nicht alles vermag, eines Unvermögens, das doch das völligste Vermögen ist, eines nothwendigen Grundes, der nicht nothwendig begründet, eines Individualdinges, das sich wie ein abgezogenes Allgemeinding verhält, also bestimmt und auch unbestimmt ist, endlich einer Unabhängigkeit, die aus einer doppelten Abhängigkeit hervorgeht“ [passt denn diese Charakteristik auch auf die Reinholdsche Definition der Freiheit des Willens, oder etwa nur auf diejenige, welche praktische Vernunft und Willen verwechselt?]), „der doch für einen Hauptgedanken gelten soll, von einer Stelle der Theorie an einen anderen Platz hinbringen; man kann ihn aus der Sinnenwelt in die Welt der Noumenen verpflanzen; man kann gewissen anstössigen, und wegen ihrer Bestimmtheit ein wenig unbequemen Formeln aus dem Wege gehen, und bequemere (ich meine lenksamere, unbestimmtere) dafür gebrauchen; man kann endlich neue Vermögen der Willkür erdichten, sie aus ihrer Naturverbindung herausreissen, und so als isolirte Unbestimmtheiten aufstellen“ (ganz eigentlich das, wenn man die Ausdrücke nicht ganz genau nimmt, hat Rec. hier gethan, und fragt: ob man das Daseyn eines allgemeingültigen Sittengesetzes anerkennen und consequent seyn, und dennoch das auch nicht thun könne?) — — „aber der Widerspruch selbst bleibt, was er war; der Verstand kann nicht denken wider die Gesetze der Möglichkeit alles Denkens.“ Und jetzt entscheide das Publicum, ob hier noch ein Widerspruch, oder ob blosse Unbegreiflichkeit vorhanden sey? — Uebrigens glaubt Rec., dass die Philosophie sich von Hrn. Creuzer, sobald in seine ausgebreitete und mannigfaltige Belesenheit mehr Ordnung, und in seine Geistesthätigkeit mehr Reife gekommen seyn werde, viel Gutes zu versprechen habe. —

B.
Gotha, bei Ettinger: Ueber die sittliche Güte aus uninteressirtem Wohlwollen, von Friedrich Heinrich Gebhard. 1792. 290 S. 8. mit Dedic. und Vorber.

(Jenaer Allgem. Literatur-Zeitung 1793. N. 304.)

Rec. nahm dieses Buch nicht ohne grosse Erwartung zur Hand, da es ihm die Auflösung einer Schwierigkeit zu versprechen schien, die er noch nirgends befriedigend gelöst fand, und von deren Auflösung, wenigstens seiner Ueberzeugung nach, darum nicht minder die Allgemeingültigkeit des Kantschen Moralprincips abhängt; und er war höchst unzufrieden mit sich selbst, dass er bei den Ausdrücken des Verfassers sich so selten etwas Bestimmtes denken konnte, bis ihm endlich durch die Stelle S. 84.: „Das moralische Gefühl besteht in einer Billigung oder Misbilligung einer Wirkung der praktischen Vernunft; denn sonst wäre ja nichts da, was gebilligt oder misbilligt werden könnte. Also ist es kein sittliches Gefühl, was uns zur uninteressirten Thätigkeit treibt, sondern jenes wird erst von dieser (der prakt. Vernunft) und von dem Bewusstseyn derselben erzeugt;“ — auf einmal völlig einleuchtend wurde, wie weit der Verf. selbst vom bestimmten Denken über seinen Gegenstand noch entfernt seyn müsse. Ein Aufsatz im Braunschweiger Journal (Juni 1791), der das von Smith als Moralprincip aufgestellte reine oder uninteressirte Wohlwollen gegen das Kantische Princip in Schutz nahm, war die Veranlassung der ersten drei Abschnitte dieser Schrift. Der erste Abschnitt vertheidigt Kant gegen die Beschuldigung des Journalisten, dass er nicht definirt habe, was sittlich gut sey, durch die Vorlegung der Kantischen Definition: es sey dasjenige, was man zufolge des mit Nothwendigkeit gebietenden praktischen Vernunftgesetzes solle; und entwickelt überhaupt das Kantische Moralprincip. Hat etwa der Journalist eine Realdefinition begehrt (denn sollten ihm wohl jene Nominaldefinitionen unbekannt geblieben seyn? —); so hätte ihm Hr. Gebhard befriedigender geantwortet, wenn er ihm gezeigt hätte, dass und warum das Materiale eines bloss formalen Imperativs sich nicht vorlegen lasse, und dass er mithin in seiner Forderung schon voraussetze, was er durch sie erweisen wolle. Neues hat Rec. unter einem unerschöpflichen Wortreichthume in diesem Abschnitte nichts gefunden, als das, dass der Verf. die allgemeingeltenden Vorschriften des Sittengesetzes nicht für bloss negativ (für Einschränkungen der den Willen bestimmenden Anmaassung des sinnlichen Triebes), sondern für positiv hält; dass es z. B. nach ihm Pflicht ist, nicht — nie eine Unwahrheit zu sagen, sondern die Wahrheit immer, und in jedem Falle gerade herauszusagen. Der zweite Abschnitt untersucht, ob das reine Wohlwollen Princip der Moral seyn könne. Dass eine solche Untersuchung nicht aus bestrittenen Kantischen Prämissen, sondern aus solchen, die sein Gegner mit ihm gemeinschaftlich annimmt, geführt werden müsse, scheint der Verf., nach einer Stelle zu urtheilen, gefühlt zu haben; ob er diesem Gefühle gefolgt sey, wird sich zeigen. „Ein reines Wohlwollen sey ein uninteressirtes. Interesse sey rein oder pathologisch. Das letztere entstehe aus dem sinnlichen Triebe, und könne hier nicht gemeint seyn. Das erstere sey das durch die Gesetzgebung der praktischen Vernunft erzeugte, und könne ebensowenig gemeint seyn; denn sonst wäre ja dieses System mit dem Kantischen nicht im Widerspruche.“ — Dawider kann nun der Gegner die gegründete Einwendung machen: er nehme allerdings mit Kant eine uneigennützige (nicht auf Befriedigung des sinnlichen Triebes ausgehende) Neigung an; sein Wohlwollen gründe sich ebensowenig auf ein Interesse, als das Kantische obere Begehrungsvermögen; aber es bringe, ebenso wie dieses, eines hervor: nur leite er dieses zugestandene Gefühl keinesweges von einer absoluten Selbstthätigkeit des menschlichen Geistes ab, sondern halte es für einen Grundtrieb des Gemüths, der sich von keinem höheren Vermögen ableiten, noch daraus erklären lasse. Um zu zeigen, dass ein solches uninteressirtes Wohlwollen, wie er dem Gegner andichtet, überhaupt nicht möglich sey, verwechselt der Verf. kurz darauf Interesse, geistiges Wohlgefallen an der blossen Vorstellung von dem Daseyn eines Gegenstandes, mit Vergnügen, Lust an dem durch Empfindung als wirklich gegebenen Gegenstande: „wenn der Gegenstand unseres wohlwollenden Triebes realisirt würde, so würden wir nicht ermangeln, ein wirkliches Vergnügen zu empfinden, mithin sey unser Wohlwollen doch (pathologisch) interessirt.“ Empfindet denn, kann ihn hier der Gegner fragen, der durch das praktische Vernunftgesetz Bestimmte kein Vergnügen, wenn er den Gegenstand seiner Willensbestimmung als realisirt empfindet? „Aber,“ lässt er bald darauf den Gegner richtig antworten, „die Vorstellung dieses Vergnügens soll nur nicht der bestimmende Grund des Willens seyn.“ Aber was denn? die Vernunft? so ist der Gegner ein Kantianer. Der Trieb selbst? Das kann Hr. Gebhard nicht einsehen. Von einem Dritten, das den Willen bestimmen könnte, einer absoluten Selbstthätigkeit, ist im ganzen Buche nicht die Rede.

Nach diesen Vorübungen setzt endlich Hr. Gebhard den wahren Streitpunct sehr richtig so fest: Soll man der Vernunft oder dem reinen Wohlwollen das Primat zuerkennen? Hier entspinnt sich zuerst eine ermüdende langweilige Erörterung, dass die Vernunft, „wenn man sie auch etwa für die bloss theoretische Vernunft anerkennen wolle“ (?), doch über die Anwendbarkeit des Princips des Wohlwollens auf bestimmt gegebene Fälle Richterin seyn müsse. Rec. sollte meinen, das wäre überhaupt nicht die Vernunft (das Vermögen ursprünglicher Gesetze), sondern die Urtheilskraft, die im Systeme seines Gegners hierunter das durch jenes wohlwollende Gefühl aufgestellte Gesetz (welches der Verstand in eine logische Formel zu bringen hätte) subsumiren würde; und dann — muss denn nicht dieselbe Urtheilskraft auf dieselbe Art auch unter das praktische Vernunftgesetz subsumiren? Und nun endlich kömmt der Verf. zu dem, was er den Beweis nennt, dass der Vernunft, und zwar der praktischen Vernunft, das Primat über das reine Wohlwollen zukomme. „Warum kann man denn den Werth oder Unwerth des uninteressirten Wohlwollens nicht ebensogut, wie tausend andere Fragen, unentschieden lassen?“ (Ist sein Gegner consequent, so läugnet er ihm die Befugniss zu einer solchen Frage geradezu ab: ist ihm der Werth dieses Wohlwollens absolut derjenige, nach welchem jeder andere Werth beurtheilt, welcher selbst aber nach keinem andern beurtheilt wird.) — „Entschieden muss werden, weil es hier auf Handeln und auf fehlerlose Richtigkeit des Handelns ankömmt. Nothwendigkeit des Handelns, verbunden mit dieser Regelmässigkeit desselben, ist aber hier noch nicht Sache des Wohlwollens; denn hierüber ist eben erst die Frage; sondern der Vernunft, und zwar nicht der theoretischen, sondern der praktischen.“

Versteht Rec. diese Worte, so sagen sie so viel: das Wohlwollen kann nicht absolut erstes Gesetz des Handelns seyn; ich will hier einmal nach einem höheren Grunde fragen; mithin giebt es einen solchen höheren Grund: diesen höheren Grund will ich Vernunft, und zwar nicht theoretische, sondern praktische Vernunft nennen; mithin — u. s. f. „Und so ist denn,“ fährt Hr. Gebhard in Schwabacher Schrift fort, „die Subordination des uninteressirten Wohlwollens unter die praktische Vernunft klar erwiesen?“ — Ja wohl, wenn schon vorher angenommen war, dass die Vernunft auch praktisch seyn könne, und auch wirklich sey.

Und was heisst denn Vernunft überhaupt; und wie ist denn insbesondere die praktische von der theoretischen unterschieden? Rec. hat im ganzen Buche vergebens nach einer Spur gesucht, woraus hervorginge, dass der Verf. auch nur eine leise Ahnung habe, was Vernunft überhaupt, und was praktische Vernunft in der kritischen Philosophie bedeute; vielmehr hat er dieses Wort bald für Verstand, bald für Urtheilskraft, bald für Willen, und endlich gar für sittliches Gefühl, kurz fast für alles gebraucht gefunden, was dem Verf. unter die Feder kam. — „Das Princip des uninteressirten Wohlwollens sey unbestimmt. Uninteressirt sey ein unbestimmter Begriff.“ Uninteressirt, wie es oben erklärt worden, ist ein negativer Begriff, aber kein unbestimmter; er erhält seine Bestimmung in der Erfahrung von dem ihm entgegengesetzten interessirt (durch sinnlichen Trieb zur Neigung bestimmt).

„Wohlwollen beziehe sich auf Glückseligkeit, und werde durch die Unbestimmbarkeit dieses Begriffs auch unbestimmbar.“ Theoretisch wohl, aber nicht als Princip der Willensbestimmung, wenn diesem nicht die hervorzubringende, sondern bloss die rein zu berichtigende Glückseligkeit als Zweck aufgestellt wird. Ein Wille, der Glückseligkeit ausser sich wirklich machte, wäre in diesem Systeme legal; einer, dessen Triebfeder nur lediglich die Vorstellung dieses Zweckes gewesen wäre, wäre moralisch. Hr. Gebhard macht die Bestreitung dieses Systems sich noch ferner bequem, indem er die Unterscheidung der eigenen von der fremden Glückseligkeit in das Princip aufnimmt, und es nun, wie natürlich, bei der Anwendung in Widerstreit mit sich selbst gerathen lässt. Aber ein consequenter Vertheidiger desselben wird den Grund dieser Unterscheidung bloss in der interessirten sinnlichen Neigung aufsuchen, und für das uninteressirte Wohlwollen Glückseligkeit überhaupt, ohne Rücksicht auf das Subject derselben, zum Objecte aufstellen. „Dies Princip sey ferner unverständlich. Ein Princip müsse vernünftig gedacht, besonnen seyn.“ Das heisst entweder: es muss für die Wissenschaft sich in einer bestimmten Formel aufstellen lassen (und warum liesse sich denn das Bestrittene nicht in der Formel aufstellen: die Hervorbringung der, deinem besten Wissen nach, möglichst grössten Summe der Glückseligkeit in der empfindenden Welt sey höchster Endzweck deiner freien Handlungen?), oder: es muss in dieser bestimmten Formel dem Bewusstseyn beim Bestimmen des Willens vorschweben; und der Verf. besteht besonders auf dem letzteren. Aber warum könnte es denn in jener Formel das nicht, wenn es müsste? oder warum müsste es denn? Wird denn nicht auch das praktische Vernunftgesetz dem Bewusstseyn bloss durch ein Gefühl gegeben; und ist denn keine Handlung rein moralisch, die sich bloss auf dieses Gefühl, und nicht auf eine klare, deutliche und vollständige Kenntniss des kategorischen Imperativs gründet? „Der Uebergang eines Gefühls in Handlungen lasse sich nicht begreifen.“ Wie mag sich der Verf. doch den Uebergang des auf die praktische Vernunft sich gründenden sittlichen Gefühls in Handlungen begreiflich machen?

Hoffentlich haben sowohl Hr. Gebhard, als die Leser an diesen Beweisen der völligen Unfähigkeit dieses Kantianers zur Lösung der aufgeworfenen Streitfrage genug; und überheben Rec. des langweiligen Geschäfts, den Auszug aus einer solchen Schrift fortzusetzen.

Dass der Trieb des Wohlwollens, wenn er bei seiner Anwendung auf bestimmte Fälle von der Vorstellung der Glückseligkeit geleitet werden soll, welche erst durch Sinnenempfindung gegeben werden müsste, und in welchem Falle die Formel: was du willst, dass man dir erzeige u. s. f., soviel heissen würde, als: was du durch den sinnlichen Trieb begehrest, was dir angenehm seyn würde, das sollst du u. s. f., nicht Princip der Moral seyn könne, lässt sich schon aus dem Bewusstseyn darthun, vermöge dessen wir manches für moralisch nothwendig anerkennen müssen, das uns doch als die Quelle des höchsten und allgemeinsten Elendes erscheint. Aber diese Beziehung auf Glückseligkeit, durch das handelnde Subject selbst, ist etwas dem Systeme zufälliges. Die Hauptfrage ist die: ob jenes Gefühl des schlechthin Rechten (nicht eines Glückseligkeit beabsichtigenden Wohlwollens), dessen Daseyn im Bewusstseyn der Gegner in seiner ganzen Ausdehnung zugestehen kann, von etwas Höherem, und zwar von einer praktischen Vernunft, abzuleiten sey, oder nicht? Gegen den, der dieses läugnet, kann man sich weder auf eine Thatsache berufen; — denn was wirklich Thatsache ist, das gesteht er zu, und dass die Vernunft praktisch sey, und durch dieses ihr Vermögen jenes Gefühl bewirke, ist nicht Thatsache: — noch auf das Gefühl einer moralischen Nothwendigkeit (jenes Sollen), das damit vereinigt ist; denn dies entsteht auch im Kantischen Systeme aus der Bestimmung des oberen Begehrungsvermögens, als oberen, zur Neigung: — noch auf einen in diesem Systeme stattfindenden Mangel eines Unterscheidungsgrundes zwischen dem sittlichen und widersittlichen Triebe; denn der Vertheidiger desselben kann nur den Grundsatz aufstellen: was sich als allgemein, stets, immer und auf jeden Fall, gültige Maxime für das Subject ohne Widerspruch denken lässt, ist Wirkung des sittlichen Triebes, und was sich, in dieser Allgemeinheit (für das Subject) gedacht, widerspricht, das widerspricht dem Sittlichen; — denn wenn jenes Gefühl ursprünglich und einfach seyn soll, so kann es sich nicht selbst widersprechen (vom nichtsittlichen, dem animalischen Instincte, ist es freilich nicht zu unterscheiden, aber es soll auch in diesem System nicht davon unterschieden werden; seine Befriedigung ist hier selbst Pflicht): — noch endlich darauf, dass in demselben jeder Grund, eine Freiheit des Willens anzunehmen, wegfalle; denn wenn eine solche Freiheit keine Thatsache des Bewusstseyns, sondern ein blosses Postulat des als Wirkung der praktischen Vernunft angenommenen Sittengesetzes ist; so behilft ein System, das ihrer nicht bedarf, sich gern ohne dieselbe; das sittliche Gefühl wirkt unwiderstehlich, wo kein Hinderniss seiner Wirkung vorhanden ist. Die eigentliche Moralität wäre freilich vernichtet, und wir wären wieder an die Kette der Naturnothwendigkeit angefesselt, aber die Thatsachen unseres Bewusstseyns wären doch befriedigend und mit höchster Consequenz erklärt, alle Unbegreiflichkeiten des Kantischen Systems gehoben, und jene Moralität eine erweisbare Täuschung. Um jene Triebfeder des schlechthin Rechten mit der übrigen Natur in Zusammenhang zu bringen, und den öfteren Widerstreit derselben mit dem ebenso natürlichen Glückseligkeitstriebe aufzuheben, würden wir auf die Hypothese getrieben: dass jene Triebfeder eine Veranstaltung der Natur sey, um die uns unbekannte Glückseligkeit auch ohne unser Wissen durch uns hervorzubringen, und dass das Rechtthun, wenn auch nicht in unserem gegenwärtigen, oder überhaupt in dem unsrigen, dennoch in irgend einem Verstande letztes Mittel zum höchsten Endzwecke der Natur, der Glückseligkeit, sey. Der wesentliche Unterschied eines solchen Systems vom Kantischen wäre der, dass in jenem das sittliche Gefühl zwar auch Wirkung der Vernunft (als Vermögen ursprünglicher Gesetze) wäre, aber der theoretischen; dass mithin dieses Gesetz durch den Mechanismus unseres Geistes bedingt, und auf alle Fälle, worauf es anwendbar wäre, mit Nothwendigkeit angewendet würde (die Erscheinung der Unabhängigkeit von ihm, welche allein es von den übrigen Gesetzen der theoretischen Vernunft unterscheiden, und das bei Anwendung jener Gesetze vorhandene Gefühl des Müssens in ein Gefühl des Sollens verwandeln würde, entstände daher, dass die Hindernisse der Anwendung desselben auf Fälle, worauf es anwendbar schiene, nicht ebenso, wie bei jenen, zu unserem deutlichen Bewusstseyn gelangten): in diesem aber dasselbe Wirkung einer Vernunft wäre, welche in dieser Function unter keiner andern Bedingung stände, als unter der Bedingung ihres eigenen Wesens (der absoluten Einheit und mithin Gleichförmigkeit), einer praktischen Vernunft.

Dieses letztere nun lässt sich weder für eine Thatsache ausgeben, noch irgend einer Thatsache zufolge postuliren, sondern es muss bewiesen werden. Es muss bewiesen werden, dass die Vernunft praktisch sey. Ein solcher Beweis, der zugleich gar leicht Fundament alles philosophischen Wissens (der Materie nach) seyn könnte, müsste ungefähr so geführt werden: der Mensch wird dem Bewusstseyn als Einheit (als Ich) gegeben; diese Thatsache ist nur unter Voraussetzung eines schlechthin Unbedingten in ihm zu erklären; mithin muss ein schlechthin Unbedingtes im Menschen angenommen werden. Ein solches schlechthin Unbedingtes aber ist eine praktische Vernunft: — und nun erst dürfte mit Sicherheit jenes, allerdings in einer Thatsache gegebene sittliche Gefühl als Wirkung dieser erwiesenen praktischen Vernunft angenommen werden.

Der vierte Abschnitt: „ob das höchste Princip der reinen praktischen Vernunft sich mit dem der Glückseligkeit verbinden lasse,“ — ist gerichtet gegen Hrn. Rapps Abhandlung über die Untauglichkeit des Princips der allgemeinen und eigenen Glückseligkeit zum Grundgesetze der Sittlichkeit, Jena, bei Mauke, 1791. Hr. Rapp habe anfangs das Kantische Moralprincip in seiner völligen Reinheit aufgestellt, aber am Ende seiner Schrift sich zu einem Synkretismus der reinen Vernunft- und der Glückseligkeitstheorie hingeneigt. Gleich den ersten Satz, den der Verf. Hrn. Rapps Satze: der sittliche gute Wille sey zwar das höchste Gut, aber deshalb doch nicht der ganze letzte Zweck des Menschen — entgegengestellt: der sittliche Wille sey nicht nur das Absolutgute, sondern auch das höchste, und zwar das ganze höchste Gut — könnte man ihm gelten lassen, wenn er unter dem sittlichen Willen nur wirklich den sittlichen Willen verstände. Da er aber auch hier, wie immer, die praktische Vernunft mit dem eigentlichen Willen verwechselt, so ist klar, dass ihn niemand verstehen kann, weil er selbst sich nicht verstanden hat.

Der bescheidene Verf. bittet in der Vorrede nicht um Nachsicht, sondern um eine wohlthätig aufklärende Zurechtweisung, und nach allem scheint es ihm mit dieser Bitte ein Ernst zu seyn. Rec. kann ihm hier bloss den Rath geben, noch eine geraume Zeit über Kants und anderer grosser Selbstdenker Schriften nachzudenken, und wenn er dann ja die Resultate seines Nachdenkens mittheilen, und gelesen seyn will, sich einer grösseren Präcision, und besonders der Einfachheit, in seinem Ausdrucke zu befleissigen. Es ist unangenehm, da, wo man bestimmte Erklärungen erwartet, auf Kräuseleien zu stossen, wie folgende: „Es giebt Charaktere (sic) und Handlungen, deren Erhabenheit und Grösse wie ein ewig flammender Strahl von den Zeiten des grauen Alterthums bis zur jüngsten Menschenwelt herableuchtet.“ Bruchstücke aus dergleichen Chrien in zierlicher Schreibart schiebt der Verf. ein, wo es sich nur irgend thun lässt.

C.
Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf von Immanuel Kant. Königsberg, bei Nicolovius. 1795. 104 S. 8.

(Philos. Journal Bd. IV. S. 81-92. 1796.)

Der Name des grossen Verfassers, das Interesse für die gegenwärtigen und nächstkünftigen politischen Ereignisse, die Parteilichkeit für oder wider gewisse Beurtheilungen derselben, die Begierde zu wissen, wie dieser grosse Mann sie ansehen möge, und wer weiss, welche Gründe noch — haben ohne Zweifel diese Schrift schon längst in die Hände aller, die die Lectüre lieben, gebracht, und unsere Anzeige käme für die meisten Leser dieses Journals wohl zu spät, wenn sie dieselben erst mit ihrer Existenz bekannt machen wollte. Aber gerade diese Beziehung derselben auf das Interesse des Tages, die Leichtigkeit und Annehmlichkeit des Vortrags, und die anspruchslose Weise, mit welcher die in ihr vorgetragenen erhabenen, allumfassenden Ideen hingelegt werden, dürfte mehrere verleiten, derselben nicht die Wichtigkeit beizumessen, die sie unseres Erachtens hat, und die Hauptidee derselben für nicht viel mehr anzusehen, als für einen frommen Wunsch, einen unmaassgeblichen Vorschlag, einen schönen Traum, der allenfalls dazu dienen möge, menschenfreundliche Gemüther einige Augenblicke angenehm zu unterhalten. Es sey uns erlaubt, auf die entgegengesetzte Meinung aufmerksam zu machen, dass diese Hauptidee doch wohl noch etwas mehr seyn möge; dass sich vielleicht von ihr ebenso streng, als von anderen ursprünglichen Anlagen erweisen lasse, dass sie im Wesen der Vernunft liege, dass die Vernunft schlechthin ihre Realisation fordere, und dass sie sonach auch unter die zwar aufzuhaltenden, aber nicht zu vernichtenden Zwecke der Natur gehöre. Auch sey es uns erlaubt, anzumerken, dass diese Schrift, wenn auch nicht durchgängig die Gründe, doch zum wenigsten die Resultate der Kantischen Rechtsphilosophie vollständig enthält, und sonach auch in wissenschaftlicher Rücksicht äusserst wichtig ist.

4) „Es sollen keine Staatsschulden in Beziehung auf äussere Staatshändel gemacht werden;“ — als Erleichterungsmittel der Kriege zu verbieten, wie die stehenden Heere, — auch um des möglichen und zu seiner Zeit unvermeidlichen Staatsbanquerots willen.

Zweiter Abschnitt, welcher die Definitivartikel zum ewigen Frieden unter Staaten enthält. — Alles ist aufgebaut auf die Sätze, die Kant schon ehemals aufgestellt, die nicht geringen Anstoss erregt haben, und deren Prämissen auch hier nicht weiter als durch Winke angedeutet sind: „Alle Menschen, die aufeinander wechselseitig einfliessen können, müssen zu irgend einer bürgerlichen Verfassung gehören.“ „Jeder hat das Recht, den anderen, den er dazu aufgefordert hat, feindlich zu behandeln; auch ohne dass derselbe ihn vorher beleidigt.“ Es sey dem Rec. — der, bei seinen Untersuchungen über das Naturrecht, aus Principien, die von den bis jetzt bekannten Kantischen unabhängig sind, auf diese und auf die tiefer unten folgenden Kantischen Resultate gekommen, und den Beweis derselben gefunden, auch sie öffentlich vorgetragen hat, ehe dieses Buch in seine Hände gekommen, — erlaubt, einige Worte hinzuzusetzen, um vorläufig die Befremdung, die bei der herrschenden Denkart diese Sätze erregen müssen, ein wenig zu mildern.

„Alle rechtliche Verfassung ist sonach (nach Kant), in Absicht der Personen, die darin stehen: 1) die nach dem Staatsbürgerrechte der Menschen in einem Volke (jus civitatis); 2) nach dem Völkerrechte der Staaten im Verhältniss gegeneinander (jus gentium); 3) die nach dem Weltbürgerrechte, sofern Menschen und Staaten, in äusserem aufeinander einfliessendem Verhältnisse stehend, als Bürger eines allgemeinen Menschenstaates anzusehen sind (jus cosmopoliticum).“

Dem Rec. hat diese vorgeschlagene Trennung der legislativen von der executiven Macht immer nicht bestimmt genug, wenigstens manchen Misdeutungen ausgesetzt, geschienen. Er glaubt, dass diejenige Macht, die der executiven entgegenzusetzen ist, einer näheren Bestimmung fähig sey. Er hat, wenn es ihm erlaubt ist, seine Darstellung der Kantischen hinzuzufügen, die Sache so gefunden — das höchste Rechtsgesetz ist durch die reine Vernunft gegeben: jeder beschränke seine Freiheit so, dass neben ihm alle übrigen auch frei seyn können. Wie weit eines jeden Freiheit gehen solle, d. h. über das Eigenthum im allerweitesten Sinne des Wortes, müssen die Contrahirenden sich vergleichen. Das Gesetz ist nur formal, dass jeder seine Freiheit beschränken soll, aber nicht material, wie weit sie jeder beschränken solle. Hierüber müssen sie sich vereinigen. Aber dass überhaupt jeder darüber etwas declarire, fordert das Gesetz. Die höchste Formel für alle möglichen Strafgesetze ist durch reine Vernunft gleichfalls gegeben: jeder muss von seiner Freiheit gerade so viel wagen, als er die des anderen zu beeinträchtigen versucht ist. Die Menge der Menschen, die sich im Staate vereinigen, der Bezirk, den sie einnehmen, und die Nahrungszweige, die sie bearbeiten, giebt also immer das positive Gesetz für den Staat, den sie errichten; und jeder kann ihnen ihr bestimmtes positives Gesetz aufstellen, dem man nur jene Data giebt. Alle, so wie sie in diesen bestimmten Staat treten wollen, sind verbunden, dieses bestimmte Gesetz anzuerkennen, und es bedarf da keiner Sammlung der Stimmen. Jeder hat nur zu sagen: ich will in diesen Staat treten; und er sagt damit alles. Die Gemeine darf das Zwangsrecht nicht unmittelbar durch sich selbst ausüben, denn sie würde dadurch Richter in ihrer eigenen Sache, welches nie erlaubt ist. Sie muss sonach die Ausübung desselben, es sey einem Einzelnen oder einem ganzen Corps, übertragen, und wird durch diese Absonderung erst Volk (plebs). Dieses gewalthabende Corps kann zu nichts verbunden werden, als nur schlechtweg was Rechtens ist in Ausübung zu bringen. Dafür ist es verantwortlich, und die allgemeinen und besonderen Anwendungen der Regel des Rechts auf bestimmte Fälle bleiben ihm sonach billigerweise überlassen. Es ist inappellabel; alle Privatpersonen sind ihm ohne Einschränkung unterworfen, und jede Widersetzlichkeit gegen dasselbe ist Rebellion. Wie es das Recht verwalte, darüber ist nur das Volk Richter, und es muss das Urtheil hierüber sich schlechthin vorbehalten. Aber so lange jenes Corps im Besitze seiner Gewalt ist, giebt es kein Volk, sondern nur einen Haufen von Unterthanen; und kein einzelner kann sagen: das Volk soll sich als Volk erklären, ohne sich der Rebellion schuldig zu machen, und die executive Gewalt wird das nie sagen; das Volk könnte nur sich selbst constituiren, aber es kann sich nicht constituiren, wenn es nicht ist. Es müsste sonach der executiven Gewalt ein anderer Magistrat, ein Ephorat, an die Seite gesetzt werden, der — sie nicht richtete, — aber, wo er Freiheit und Recht in Gefahr glaubte, immer auf seine eigene Verantwortung, das Volk zum Gericht über sie beriefe.

Zusatz. Von der Garantie des ewigen Friedens. — Wenn sich nun gleich zeigen lässt (wie es sich zeigen lässt), dass die Idee des ewigen Friedens, als Aufgabe, in der reinen Vernunft liege: wer steht uns denn dafür, dass sie mehr als ein blosser Begriff werden, dass sie in der Sinnenwelt werde realisirt werden? Die Natur selbst, antwortet Kant, durch die nach ihrem Mechanism geordnete Verbindung der Dinge. Nach den drei Arten des rechtlichen Verhältnisses hatte die Natur dreierlei Zwecke sich vorzusetzen.