Haine du despotisme encore, sa méfiance à l'endroit de la démocratie pure. Personne n'a parlé plus magnifiquement que lui des démocraties anciennes. C'est qu'elles étaient mixtes; dès qu'elles ont été le gouvernement du peuple seul par le peuple seul, elles ont penché vers la ruine. «Le peuple mené par lui-même porte toujours les choses aussi loin qu'elles peuvent aller; et tous les désordres qu'il commet sont extrêmes47. Aussi toute démocratie est sur la pente ou du despotisme ou de l'anarchie. L'esprit «d'égalité extrême» la porte à considérer comme des maîtres les chefs qu'elle se donne, et à tout niveler au plus bas. Dans ce désert l'espace est libre et l'obstacle nul pour un tyran, à moins que l'idée de despotisme ne soit tout à fait insupportable, auquel cas «l'anarchie, au lieu de se changer en tyrannie, dégénère en anéantissement»48.
Note 47: (retour) Esprit, v, ii.
Note 48: (retour) Esprit, viii.
Si la crainte du despotisme est tout le fond de Montesquieu, la recherche des moyens pour l'éviter sera toute sa méthode. Dans tout son ouvrage on le voit qui guette en chaque état politique le vice secret par ou la nation pourra s'y laisser surprendre. Le despotisme est pour Montesquieu comme le gouffre commun, le chaos primitif d'où toutes les nations se dégagent péniblement par un grand effort d'intelligence, de raison et de vertu, pour se hausser vers la lumière, d'un mouvement très énergique et dans un équilibre infiniment laborieux et infiniment instable, et pour y retomber comme de leur poids naturel; les raisons d'y rester, ou d'y revenir, étant multiples, le point où il faut atteindre pour y échapper étant unique, subtil, presque imperceptible, et la liberté étant comme une sorte de réussite.
Comme l'homme, engagé dans le monde fatal, dans le tissu matériel et grossier des nécessités, sent qu'il est une chose parmi les choses et dépendant de la monstrueuse poussée des phénomènes qui l'entourent, le pénètrent, le submergent et le noient; et s'élève pourtant, ou croit s'élever, au moins parfois, à un état fugitif et précaire d'autonomie et de gouvernement de soi-même où il lui semble qu'il respire un moment; —de même les peuples sont embourbés naturellement dans le despotisme, et quelques-uns seulement, les plus raffinés à la fois et les plus forts, par une combinaison excellente et précieuse de raffinement et de force, peuvent en sortir, et peut-être pour un siècle, une minute dans la durée de l'histoire; et cette minute vaut tout l'effort, et le récompense et le glorifie; car ce peuple, un cette minute, a accompli l'humanité.
Montesquieu la cherche donc, cette combinaison délicate. Il en a trouvé tout à l'heure des éléments dans la démocratie et il ne les oubliera pas. Mais, nous l'avons vu aussi, la démocratie ne suffit pas à réaliser son rêve; elle a des pentes trop glissantes encore vers le despotisme, et seule, sans mélange, étant le caprice, elle est le despotisme lui-même.—Nous tournerons-nous vers l'aristocratie, qui pour Montesquieu, et il a raison, n'est qu'une autre forme de la République? Montesquieu est profondément aristocrate. Il a donné comme étant le principe du gouvernement aristocratique la qualité qui était le fond de son propre caractère, la modération. C'était trahir son secret penchant. Ce qu'il entend par aristocratie, c'est une sorte de démocratie restreinte, condensée et épurée. Un certain nombre—et il le veut assez considérable—de citoyens distingués par la naissance, préparés par l'hérédité, affinés par l'éducation (notez ce point, il y tient), et se sentant, et se voulant égaux entre eux, gouvernent l'Etat du droit de leur intelligence, de leurs aptitudes et de leur savoir. —Idées singulières, qui montrent assez combien Montesquieu reste de son temps et de sa caste. Il en est tellement qu'il semble ne pas soupçonner l'idée, vulgaire cinquante ans plus tard, de l'admissibilité de tous aux fonctions publiques. Il est pour la vénalité des charges de magistrature, ce qui arrache à Voltaire, si peu démocrate pourtant, un cri d'indignation49. Ses idées sur ce point sont très arrêtées. Il sait bien que la vénalité c'est le hasard; mais il estime qu'en cette affaire mieux vaut s'en remettre un hasard qu'au choix du gouvernement50. Comme il veut une séparation absolue entre le pouvoir exécutif et le pouvoir judiciaire51, pour que ce dernier soit absolument indépendant, à la nomination des juges par le gouvernement il préfère le hasard comme origine, et la fortune comme garantie d'indépendance. Il n'y a pas d'idée plus aristocratique que celle-là. Sous prétexte que les citoyens peuvent avoir des différends avec le gouvernement, elle établit, pour les trancher, un pouvoir aussi fort que celui-ci. Tandis que le principe démocratique veut que les intérêts particuliers du citoyen soient sacrifiés à l'intérêt du gouvernement, Montesquieu, pour les sauver, crée un pouvoir aussi indépendant, aussi solide, et aussi absolu que le Pouvoir. Et il a raison.
Note 49: (retour) «Cette vénalité est bonne dans les Etats monarchiques, parce qu'elle fait faire comme un métier de famille ce qu'on ne voudrait pas entreprendre pour la vertu....» (vi.1). Voltaire s'écrie: «La fonction divine de rendre la justice, de disposer de la fortune ou de la vie des hommes, un métier de famille!»
Note 50: (retour) vi. 1.
Note 51: (retour) xi, 6.
Une aristocratie nobiliaire, une aristocratie judiciaire, il désire l'une et l'autre. Il veut un corps des nobles héréditaire52, l'aristocratie étant «héréditaire par sa nature», puisqu'elle n'est pas autre chose que sélection, traditions, éducation. Il y voit trois garanties, modération, stabilité et compétence.
Note 52: (retour) xi, 6.
Il reste donc aristocrate?—Non pas exclusivement. L'aristocratie a autant de raisons de glisser au despotisme que la démocratie. Sans aller plus loin, sa raison d'être est raison de sa ruine. «Elle doit être héréditaire» (XI,6) et «l'extrême corruption est quand elle le devient» (VIII, 5). Ceci n'est pas une contradiction de Montesquieu, c'est une contrariété des choses mêmes. L'hérédité fonde l'aristocratie parce qu'elle fait une classe compétente; elle ruine l'aristocratie parce qu'elle fait une classe d'où les compétences isolées sont exclues. Elle fait du corps aristocratique un gouvernement très intelligent qui arrive vite à n'appliquer son intelligence qu'à son intérêt. Dans la démocratie manque l'intelligence des intérêts généraux: dans l'aristocratie manque le souci des intérêts généraux. Et obéissant à sa nature, qui est concentration du pouvoir, l'aristocratie tend à se faire de plus en plus restreinte, jusqu'à n'être plus qu'aux mains de quelques-uns, dont le plus fort l'emporte: nous voilà encore au despotisme.
Nous retournerons-nous du côté de la monarchie? —Mais c'est le despotisme!—Non! Non! et Montesquieu tient à cette distinction. Pour lui la monarchie même non parlementaire, même sans Chambres délibérantes à côté d'elle, n'est point le despotisme.
Les critiques qui depuis 1789 ont étudié Montesquieu ont été surpris de cette assertion, et l'ont considérée comme une singularité de son imagination. L'idée peut être une erreur; mais elle n'est pas une nouveauté. Quand elle ne daterait pas de Rodin, elle daterait de Bossuet53; c'est une idée commune aux publicistes de l'ancien régime qu'une monarchie sans dépôt des lois n'est pas pour cela une monarchie sans lois. Elle est absolue, elle n'est pas arbitraire. Elle n'est contenue par rien, mais elle doit se contenir; elle n'est forcée d'obéir à rien, mais elle doit obéir à quelque chose. Elle a devant elle vieilles lois nationales, vieilles coutumes, antiques religions, qu'elle ne doit pas enfreindre. Elle est une volonté qui doit tenir compte des coutumes. Il n'y a despotisme que dans les pays où il n'y a ni lois, ni religion, ni honneur, ni conscience.
Note 53: (retour) «C'est autre chose que le gouvernement soit absolu, autre chose qu'il soit arbitraire.... Outre que tout est soumis au jugement de Dieu... il y a des lois dans les Empires contre lesquelles tout ce qui se fait est nul de droit, et il y a toujours ouverture à revenir contre, ou dans d'autres occasions ou dans d'autres temps (Politique, viii, 2, 1.)
Mais là où la garantie de tout cela n'existe pas?—Il y a pente au despotisme et trop grande facilité à l'établir, mais non point despotisme. Pour Montesquieu, la monarchie de Louis XIV, par exemple, n'est point despotisme; il est vrai qu'elle y tend.
La monarchie ne doit donc pas être repoussée a priori. Elle est très acceptable. Elle a même pour elle un singulier avantage: elle fait faire par honneur, par besoin d'être distingué du prince, ce qu'on fait ailleurs par vertu. Elle supplée au civisme. Elle arrive à créer des sentiments, et des sentiments qui sont très bons: fidélité personnelle, amour pour un homme ou une famille, dont c'est la patrie qui profite.—Autant dire (ce que Montesquieu n'a pas assez dit) qu'elle fait une sorte de déviation du patriotisme, de déviation et de concentration. Cette patrie, qu'on aimerait peut-être languissamment, on l'aime ardemment, et on la sert, dans cet homme qu'on voit et qui vous voit, et peut vous remarquer, dans cet enfant qui vous sourit, qui vous plait par sa faiblesse, qui, homme, sera là certainement, dans vingt ans, avec une mémoire que la grande patrie n'a guère.—Mais le despotisme est la pire des choses, et il est bien vrai que la monarchie y tend très directement. Il suffit, pour qu'elle y glisse, que le roi soit fort et ne soit pas très intelligent54, qu'il soit si capricieux «qu'il croie mieux montrer sa puissance en changeant l'ordre des choses qu'en le suivant... et qu'il soit plus amoureux de ses fantaisies que de ses volontés». Cela se rencontre bien vite et est bien vite imité.
Note 54: (retour) vii, 7.
Que faire donc? Montesquieu n'a pas inventé ce qui suit. Aristote savait le secret, et Cicéron avait très bien lu Aristote. Il faut un gouvernement mixte, qui, par une combinaison très délicate des avantages des différents gouvernements, s'arrête dans un juste équilibre, et soit aux États ce que la vie est au corps, l'ensemble organisé des forces qui luttent contre la mort toujours menaçante: la mort des États, c'est le despotisme.
Les anciens ont eu de ces sortes de gouvernements, et ce furent les meilleurs qui aient été. Ils ont su mêler et unir, à certains moments, aristocratie et démocratie, dans des proportions très heureusement rencontrées. Nous avons une force de plus, une institution particulière apportant, elle aussi, ses avantages propres, la monarchie: faisons-la entrer dans notre système. Montesquieu s'arrête à la monarchie aristocratique entourée de quelques institutions démocratiques.
La monarchie, en effet, est excellente à la condition d'être à la fois soutenue et contenue par quelque chose qui soit entre elle et la foule. Le despotisme n'est pas autre chose qu'une foule d'égaux et un chef. C'est pour cela que despotisme oriental ou démocratie pure sont despotisme au même degré. Une nation n'est pas poussière humaine, avec un trône au milieu. Elle est un organisme, où tout doit être poids et contrepoids, résistances concertées et équilibre. Egalité absolue avec chefs temporaires, c'est despotisme capricieux. Egalité absolue avec chef immuable, c'est, selon le caractère du chef, despotisme capricieux encore, ou despotisme dans la torpeur. Le fondement même de la liberté, c'est l'inégalité.
Ce qu'il faut, c'est quelqu'un qui commande, quelqu'un qui contrôle, et quelqu'un qui obéisse; et entre ces personnes diverses de l'unité nationale des rapports, fixés par des lois, dont quelqu'un encore ait le dépôt. Entre le roi et la foule des Corps intermédiaires, qui limitent, redressent et épurent la volonté de celui-là et préparent l'obéissance de celle-ci. Une noblesse héréditaire est un bon corps intermédiaire55 Elle a la tradition de l'honneur national, et héréditaire comme le roi, mais collective elle est l'obstacle naturel à la volonté du trône quand celle-ci est capricieuse. Elle est un excellent corps de veto; c'est la «faculté d'empêcher» qui est son office propre56.—Le clergé est un corps intermédiaire assez utile. Bon surtout où il n'y en a point d'autre57, il est salutaire dans une monarchie comme obstacle mou et insensible, pour ainsi dire, infiniment fort encore par son ubiquité, sa ténacité, «algue» qui amortit, énerve le flot.
Note 55: (retour) II, 4.
Note 56: (retour) **, 6.
Note 57: (retour) *, 1
Il faut encore un ordre intermédiaire qui ait «le dépôt des lois». Sauf en Orient, toutes les monarchies ont des lois, puissances idéales, limitatives du prince, protectrices du citoyen. Ecrites ou non, simples précédents et coutumes, ou textes et chartes, elles existent partout où il y a organisme social. Elles ne sont que les définitions du jeu de cet organisme. Mais il est des pays où on les sent plutôt qu'on ne les voit. Elles en sont plus redoutables, étant plus mystérieuses. Mais elles sont plus faciles à étudier. Elles sont plus redoutées que contraignantes. Il est bon qu'on puisse les voir, les lire quelque part. Un corps en aura la garde, les retiendra, les transcrira, les rappellera, et, de ce chef, aura des privilèges (indépendance, inviolabilité, autonomie) parce qu'il aura un office social58.
Note 58: (retour) «L'indépendance du pouvoir judiciaire est la plus forte garantie de la liberté. Si la monarchie française n'est pas encore un pur despotisme, c'est que la magistrature française existe». «Dans la plupart des royaumes d'Europe, le gouvernement est modéré parce que le prince, qui a les deux premiers pouvoirs, laisse à ses sujets l'exercice du troisième.» (Esprit, XI, 6, alinéa 7.)
Enfin, au bas degré, il y a tout le monde. Le peuple doit obéir, mais non pas être tout passif. Incapable de «conduire une affaire, de connaître les lieux, les occasions, les moments, d'en profiter», en un mot incapable de gouverner59, il est essentiel pourtant qu'on sache ce qu'il désire et surtout ce dont il souffre, parce qu'au bout de ses souffrances il y a la révolte qui ruine les lois, ou l'inertie et la désespérance qui distendent et brisent les muscles mêmes de l'Etat. Le peuple aura donc ses représentants, qu'il choisira très bien, car «il est admirable pour cela», qui interviendront dans la direction générale des affaires publiques. Il aura même sa part dans le pouvoir judiciaire, non pas en ce qui regarde le dépôt des lois, mais en ce qui concerne la distribution de la justice. Des jurys, de pouvoirs essentiellement temporaires, seront tirés du corps du peuple, chargés d'appliquer la loi, sans avoir droit ni de l'interpréter ni de s'y soustraire, jugeant non en équité, mais sur le texte60.
Note 59: (retour) II, 2.
Note 60: (retour) XI, 6.
—Voilà la royauté, les institutions aristocratiques, et les institutions démocratiques mises en présence.
Et comment tout cela s'organisera-t-il?—Trois puissances: exécutive, législative, judiciaire.
Le législateur fait la loi, le prince gouverne en s'y conformant, le magistrat en a le dépôt, et juge d'après elle. Ces pouvoirs sont scrupuleusement séparés. Le législateur ne jugera pas; car, alors, il ferait des lois en vue des jugements qu'il voudrait porter. Une loi serait dirigée à l'avance contre un homme qu'on voudrait proscrire. Plus de liberté.
Le législateur ne gouvernera pas, car alors il ferait des lois en vue des ordres qu'il voudrait donner. Une loi serait la préparation d'un caprice. Plus de liberté.
Le pouvoir exécutif ne légiférera point; car il aurait les mêmes tentations que tout à l'heure le législateur. Il ne jugera point; car il jugerait pour gouverner. Ses arrêts seraient des services, qu'il se rendrait. Plus de liberté.—Il ne nommera même pas les juges, car il ferait des juges des instruments, et de la justice un système de récompenses ou de vengeances personnelles. Plus de liberté.
Chacun doit faire un office qu'il n'ait aucun intérêt à faire, si ce n'est honneur, et souci du bien général. La liberté c'est chaque pouvoir public s'exerçant, sans profit pour lui, au profit de tous.—L'exécution doit être prompte: le pouvoir exécutif sera aux mains d'un homme.—La délibération doit être lente: le pouvoir législatif sera aux mains de deux assemblées, de nature différente, dont l'une aura toutes les chances de ne pas obéir aux préjugés ou céder aux entraînements de l'autre.—Le dépôt des lois et la justice sont choses de nature permanente: ils seront aux mains d'un grand corps de magistrats, qui, par l'effet d'un renouvellement insensible, aura comme un caractère d'éternité. «Voilà la constitution fondamentale du gouvernement dont nous parlons. Le Corps législatif y étant composé de deux parties, l'une enchaînera l'autre par sa faculté mutuelle d'empêcher. Toutes les deux seront liées par la puissance exécutrice, qui le sera elle-même par la législatrice.»
Et rien ne marchera!—Pardon! ces différents ressorts, forment en effet un équilibre, et il semble qu'ils «devraient former une inaction». Mais les choses agissent autour d'eux; les affaires pèsent sur eux; il faut «qu'ils aillent»; seulement ils ne pourront qu'aller lentement et «qu'aller de concert», et c'est précisément ce qu'il nous faut61.
Note 61: (retour) XI, 6. alinéas 55, 56.
Mais tout cela, ou du moins de tout cela les germes et les premiers linéaments ne se trouvaient-ils point dans l'ancienne monarchie française? Royauté et vieilles lois n'est-ce point la «monarchie»? Clergé, Noblesse, Parlement ne sont-ce point les «pouvoirs intermédiaires»? Communes et Etats généraux, n'est-ce point la part nécessaire et désirable d'institutions démocratiques?—Sans aucun doute; et Montesquieu n'est point un novateur, ce n'est point non plus un conservateur; c'est un rétrograde éclairé. Ce serait, s'il faisait une constitution, un restaurateur ingénieux des plus anciens régimes. Il n'aime pas ce qui est de son temps, il aime ce qui a été. C'était un «très bon gouvernement» que le «gouvernement gothique», ou du moins qui avait en soi la capacité de devenir meilleur: «La liberté civile du peuple (communes), les prérogatives de la noblesse et du clergé, la puissance des rois, se trouvèrent dans un tel concert que je ne crois pas qu'il y ait eu sur la terre de gouvernement si bien tempéré». Tirer du gouvernement «gothique» toute l'excellente constitution qu'il contenait en germe, voilà quel aurait dû être le travail du temps et des hommes. Les circonstances et l'esprit despotique de certains hommes ont amené le résultat contraire. Des guerres civiles, et des efforts de Richelieu, Louis XIV, Louvois, les trois mauvais génies de la France62, une monarchie est sortie, qui n'est point l'apogée de la monarchie française, qui en est la décadence, une monarchie mêlée de despotisme, qui y tend et qui le prépare, d'où peut sortir le despotisme sous forme de tyrannie ou sous forme de démocratie. Il est temps de revenir aux principes et en même temps aux précédents, aux principes rationnels et aux précédents historiques, qui justement ici se rencontrent; et l'on sauvera deux choses, la monarchie et la liberté.
Note 62: (retour) III, 53; v.11.—Pensées. Esprit.
Un retour en arrière éclairé par la connaissance de l'esprit des constitutions, voilà la sagesse. Montesquieu ne raisonne pas d'une autre façon qu'un Saint-Simon qui serait intelligent. Ce qui, dans Monsieur le Duc, est rêve confus et entêtement féodal, est chez Montesquieu à la fois sens historique, sens sociologique, et sens commun. Il sait que les nations se développent selon le mouvement naturel des puissances qu'elles portent en elles, et ces puissances, il montre ce qu'elles étaient en France, et ce qu'il importe qu'elles restent. Il sait que certain jeu et certains tempéraments d'éléments dissemblables sont nécessaires à tout gouvernement humain, et cette mécanique, il l'applique à la constitution française. Mais l'historien et le mécanicien politique ne s'oublient point l'un l'autre; ils se rencontrent et conspirent. Les principes du gouvernement idéal, c'est à la France telle qu'elle a été, telle qu'il ne serait pas si difficile qu'elle fût encore, que le sociologue les rapporte; les forces réelles et vives de la France historique, l'historien les place aux mains du mécanicien politique, seulement pour qu'il les mette en ordre et en jeu.
Qu'on le considère comme critique ou comme théoricien, Montesquieu paraît très grand. Il a vu infiniment de choses, et il a compris tout ce qu'il a vu. Il était capable de se détacher de son temps et d'y revenir,—de comprendre l'essence et le principe des Etats antiques, et d'esquisser pour son pays une constitution toute moderne et toute historique, tirée du fond même de l'organisation sociale qu'il avait sous les yeux;—et encore sa vue d'ensemble était assez forte pour prédire ce que deviendrait ce pays même quand les anciennes forces dont était composé son organisme auraient disparu.—Son livre est un étonnant amas d'idées, toutes intéressantes, et dont la plupart sont profondes. Il n'y a aucune oeuvre qui fasse plus réfléchir. C'est son merveilleux défaut qu'à chaque instant il donne au lecteur l'idée de faire une constitution puis une autre, puis une troisième, sans compter qu'il persuade ailleurs qu'il est inutile d'en faire une. De quelque biais qu'on le prenne, il paraît extraordinaire. Tantôt on comprend son oeuvre comme une promenade à la fois très assurée et très inquiétante à travers toutes les conceptions humaines dont sont pénétrés comme d'un seul regard les grandeurs, les faiblesses, le ressort puissant, le vice secret. Tantôt on la voit comme un monument très ordonné et très régulier, construit d'après les lois d'une logique dogmatique impérieuse, construction solide et immense, qui, encore, a laissé autour d'elle d'énormes matériaux à construire des édifices tout différents.
C'est un livre si vaste et si fourni qu'il forme système, se suffit à lui-même, et aussi qu'il se réfute, ce qui est une façon de dire qu'il se complète. Ne le prenez pas pour l'ouvrage d'un théoricien uniquement épris d'idées pures, agençant la machine sociale comme par données mathématiques. Montesquieu est cela, et cela surtout, soit; mais il est autre chose. Il est l'homme qui sait que ces subtiles combinaisons ne sont rien si elles ne sont soutenues et comme remplies de forces vives, vertus ici, honneur là, bon sens et modération ailleurs, énergie morale partout. Il est étrange qu'on ait cru63 qu'à ce livre il manque une morale. L'erreur vient de ce qu'il est très vite dit que le fonds des sociétés est fait de vertus sociales, et un peu plus long de tracer le cadre savamment ajusté où ces vertus s'accommoderont le mieux pour produire leurs meilleurs effets. La partie morale de l'ouvrage peut disparaître, matériellement, à travers la multitude des minutieuses considérations politiques. Mais la morale sociale est le fond même de ce livre et si l'on y peut découvrir comment les meilleures volontés sont au risque de demeurer impuissantes dans une constitution politique mal conçue, ce qui est vrai, et bien important; encore plus y trouvera-t-on comment les meilleurs agencements sociaux restent, faute de grandes forces morales, des ressorts sans moteur et des cadres vides.
Note 63: (retour) Nisard.
Je veux bien qu'on dise que Montesquieu est peut-être un peu trop optimiste. Il l'est de deux manières: par trop croire aux hommes, et par trop croire à lui-même, Il a trop confiance dans la bonté humaine. En plusieurs endroits de l'Esprit et de la Défense de l'Esprit des Lois, on le voit très préoccupé de combattre Hobbes et la théorie du «Bellum omnium contra omnes». L'homme naturel, «sorti des mains de la nature», comme on dira plus tard, n'est point pour lui un loup en guerre contre d'autres loups pour un quartier de mouton; c'est un être timide et doux, et c'est l'état de société qui a créé la guerre. Il y a dans Montesquieu un commencement de Jean-Jacques Rousseau, ce qui tient, du reste, à ce que toutes les grandes idées modernes ont leur commencement dans Montesquieu.
Encore n'est-ce point tant de n'avoir point fait assez grande la part de férocité dans l'homme que je reprocherai à Montesquieu, étant très enclin à penser comme lui sur cette affaire. Je lui reprocherai plutôt de n'avoir pas fait assez grande la part de démence. L'homme n'est point un fauve; mais c'est un être très incohérent, en qui rien n'est plus rare que l'équilibre des forces mentales, et en un mot la raison. Montesquieu croit un peu trop que l'homme est capable de se gouverner raisonnablement, et que, parce qu'un système politique raisonnable, par exemple, peut être connu par un homme, il peut et doit être pratiqué par les hommes. Il y a beaucoup à parier que c'est une noble erreur. Avec un esprit comme celui de Montesquieu il ne faut point se hasarder, et vous pouvez être sûr qu'il connaît votre objection mieux que vous. Je sais très bien que ce gouvernement raisonnable qu'il construit et qu'il enseigne, il le tient lui-même pour une «réussite» extraordinaire, pour un merveilleux accident dans l'histoire humaine, qui est l'histoire du despotisme. Encore est-il qu'il semble trop croire, comme à des réalités et non pas seulement comme à des théories, à la vertu des démocraties, à la modération des aristocraties, surtout à la capacité politique des foules. Il a affirmé très énergiquement que le peuple ne se trompe point dans le choix de ses représentants, et il en donne comme exemple Athènes et Rome, ce qui est bien un peu étrange. Pour Athènes, cela ne peut pas se soutenir, et figurez-vous Rome sans le Sénat. J'ai parfaitement peur de ne pas comprendre et de faire une critique qui ne prouve que ma sottise; mais enfin je le vois réclamer le jury avec insistance (xi, 6, alinéas 13, 14, 15, 18) et vouloir en même temps (alinéa 17) que le verdict ne soit que l'application stricte et comme aveugle d'un texte précis, sans être jamais une «opinion particulière du juge». Croit-il donc qu'un jury sera assez philosophe pour juger sur texte sans passions et sans préjugé? Ne voit-il pas que c'est précisément avec le jury que les jugements seront toujours des opinions particulières, et que c'est avec lui, fatalement, qu'on sera toujours jugé «en équité»? Qu'on préfère cette manière de juger, je le veux bien; mais que ce soit l'homme qui n'en veut point qui recommande des juges incapables d'en avoir une autre, cela m'étonne.
Il y a certainement un peu de chimérique dans Montesquieu, un peu de l'homme qui n'est pas moraliste très informé ni très sûr. Je serais tenté de dire que ses admirables qualités d'esprit et de caractère lui sont source d'erreur, en ce qu'à les voir en lui, il se persuade qu'elles sont communes. Il est souverainement intelligent et merveilleusement à l'abri des passions: il est un peu porté à en conclure que les hommes sont assez intelligents et peu passionnés. Cher grand homme, c'est faire trop petite la distance qui vous sépare de nous. L'erreur est bien naturelle à l'homme; puisque posséder la vérité intellectuelle et la vérité morale, cela mène encore à une illusion, qui est de croire que la vérité est commune. Faudrait-il aux hommes parfaits un peu d'orgueil et de mépris, c'est-à-dire un défaut, pour être tout à fait dans le vrai? Peut-être bien.
J'ai dit que Montesquieu est trop optimiste en ce qu'il croit trop aux hommes, ce aussi en ce qu'il croit trop en lui. J'entends par ceci qu'il croit peut-être trop à l'efficace de son système, quand il en est à faire un système. Encore une fois, avec lui, il faut bien prendre ses précautions, et retirer à moitié sa critique au moment qu'on l'aventure. Je sais qu'il a un fond ou plutôt un coin de scepticisme, et qu'il dit tout d'abord que le meilleur gouvernement est celui qui convient le mieux à tel peuple. Et cependant il est si bon théoricien qu'il lui est difficile de ne pas avoir confiance dans l'excellence de sa théorie, de ne pas croire, au moins à demi, qu'elle peut suffire et se suffire, et qu'un Etat bien organisé par lui serait, par cela seul, un très bon Etat. Il lui échappera de dire que dans «une nation libre il est très souvent indifférent que les citoyens raisonnent bien ou mal; il suffit qu'ils raisonnent: de là sort la liberté qui garantit des effets de ces mêmes raisonnements»—De là sort la liberté, ou plutôt c'est la liberté même, d'accord; mais «qui garantit des effets des mauvais raisonnements», je n'en suis pas bien sûr. Voilà bien le point dogmatique, car il faut toujours qu'on en ait un, voilà bien le point dogmatique de Montesquieu. Il déteste tant le despotisme qu'il finit par croire presque que la liberté est un bien en soi, par conséquent un but, et que pourvu qu'on l'atteigne tout est gagné. Je ne sais trop. Il me semble que la liberté n'est point précisément un but, mais un état, un «milieu», comme on dit maintenant, où la raison peut s'exercer mieux qu'ailleurs, pourvu qu'elle existe; mais que, cet état favorable une fois obtenu, il n'est point indifférent qu'on y raisonne mal ou bien.
Sa conception même de la liberté a quelque chose de «formel»; et, comme tout à l'heure il prenait pour la perfection sociale la condition qui peut y conduire, de même il prend pour la liberté ce qui n'est que la formule de son exercice. Elle est selon lui «le droit de faire ce que la loi ne défend pas». Il est vrai, et c'est là le signe à quoi l'on connaît un despotisme d'un État libre; mais si toute la liberté était là, il ne pourrait donc pas y avoir de lois despotiques? On sent bien qu'il peut en être.—C'est que la liberté n'est pas seulement le droit de n'obéir qu'à la loi, elle est la capacité de faire des lois qui ne ressemblent pas à un despote. Elle est un sentiment d'équité et de justice partant de la majorité des citoyens, se déversant et se fixant dans la loi, et revenant aux citoyens sous forme de lois justes, sous lesquelles ils se sentent libres et organisés selon l'équité.—Elle n'est pas une forme de constitution, elle est une vertu civique. Un peuple despotique dans l'âme peut renverser le despotisme; après quoi, il fera immédiatement des lois despotiques. Aussitôt qu'il ne subira plus la tyrannie, il l'exercera, et contre lui-même; car la majorité est solidaire de la minorité, les oppresseurs sont solidaires des opprimés; la loi tyrannique que vous faites vous met, avec celui-là même que vous liez, dans un état violent dont est gêné le peuple entier où une violence existe, dans une sorte d'état de guerre où l'on souffre autant de la guerre qu'on fait que de celle qui vous est faite.
Cette idée, il ne me semble point que Montesquieu l'ait eue. Ce domaine réservé des droits individuels devant lequel doit s'arrêter même la loi, il ne me paraît pas qu'il le connaisse. Cette idée que la liberté est avant tout mon droit senti par un autre, c'est-à-dire un respect et un amour réciproques de la dignité de la personne humaine, c'est-à-dire une solidarité, c'est-à-dire une charité, il l'a eue peut-être; car il déteste trop le despotisme pour ne l'avoir pas au moins confusément sentie; mais il ne l'a pas exprimée.
Et, après tout, c'est encore un grand libéral; car cette forme et ce mécanisme social où la liberté vraie s'exerce, ces conditions les meilleures pour que l'idée libérale puisse se dégager et venir remplir et animer la loi, il les a si bien comprises, si bien ménagées, si délicatement et prudemment et fortement établies, qu'il suffirait d'un minimum de libéralisme dans l'âme de la nation, pour qu'en un pareil système il eût tout son effet, et parût presque plus grand dans ses effets qu'il n'était en soi. C'est la forme de la liberté, qu'il nomme liberté; mais ici la forme sollicite le fond, et semble presque le contraindre à être.
Voilà ce que j'appelais une trop grande confiance dans les systèmes politiques qu'il préconise, de même que je le trouvais un peu trop optimiste aussi dans l'idée qu'il a de la capacité politique des peuples. Remarquez que ces deux optimismes se confondent, l'un supposant l'autre. Quand il nous dit qu'un peuple est capable de la liberté, c'est qu'il le voit dans l'organisation sociale, rêvée par lui, qui est la plus propre à maintenir un peuple dans l'état libre; quand il trace le cadre d'une constitution libre, c'est qu'il croit qu'il suffit presque de l'offrir à un peuple pour que demain il en soit digne. «Donnez aux hommes, semble-t-il dire, les procédés pratiques pour n'être ni tyrannisés ni tyrans, ils ne seront ni l'un ni l'autre; car ils en ont en eux les moyens.» C'est dans ces derniers mots qu'est l'optimisme, peut-être aventureux.
Mais disons-nous bien que Montesquieu est ici comme dans la nécessité de son office. On ne peut pas être sociologue sans un peu d'optimisme. C'est pour cela que Voltaire n'a pas été sociologue. On ne saurait écrire une politique, c'est-à-dire un code sans sanction, une législation supérieure ne pouvant s'imposer aux hommes que par l'éclat de la vérité qu'elle porte en elle, sans croire que les hommes sont séduits à la vérité rien qu'à la voir. Si l'on croit à la fatalité des instincts humains, on sera peut-être historien, non sociologue. On ne dira point aux hommes ce qu'ils doivent faire; on les regardera faire; et, tout au plus, on indiquera les lois habituelles de leurs errements, les chemins ordinaires par où ils passent. Cela est si vrai que c'est souvent ce que fait Montesquieu, n'étant sociologue qu'une partie du temps et comme dans ses moments de confiance, de haute bonne humeur. L'optimisme est comme une condition, non seulement du novateur, cela est évident, mais de tout sociologue dogmatique. Bossuet est optimiste au plus haut point. Il croit que tout, même le mal, est réglé et voulu par une parfaite intelligence en vue d'une fin supérieure; et par conséquent que tout est bien. Montesquieu qui semble croire en Dieu, mais non pas à la Providence, ne peut pas mettre son optimisme dans le ciel; et il reste qu'il le mette sur la terre.
«Encore une fois, je le trouve grand», comme disait Fénelon d'un autre, et c'est bien la dernière impression. L'idée de grandeur est surtout inspirée par la noble empreinte de l'intelligence, et ce que Montesquieu a été, c'est surtout un homme souverainement intelligent. Il est impossible de trouver quelqu'un qui ait mieux compris ce qu'il comprenait, et pour ainsi dire ce qu'il ne comprenait pas. Sa pensée et le contraire de sa pensée, son système, et ce qui est le plus opposé à son système et ceci, et son contraire et, ce qui est le plus difficile, l'entre-deux, il pénètre en tous ces mystères, et s'y meut avec une pleine liberté, comme entouré d'un air lumineux, qui émane de lui.
On sent qu'il n'y a pas eu de vie intellectuelle plus forte, plus intense, et, avec cela, plus libre ni plus sereine. Personne n'a plus délicieusement que lui, à l'abri des passions, joui des idées. Voir les idées sourdre, jaillir, abonder, s'associer, se concerter, conspirer, former des groupes et des systèmes, et comme des mondes; voir «tout céder à ses principes», «poser les principes et voir tout le reste suivre sans effort»; et aussi n'être point esclave de ses principes, et savoir s'y soustraire, et en aborder d'autres, et dans un ordre d'idées qui n'est point celui qu'il préfère, ouvrir des voies que ce sera une gloire à ses successeurs seulement de suivre; ce jeu agile et sûr de l'intelligence est pour lui comme une sorte de délice, une ivresse calme et subtile. Le seul transport lyrique qu'il ait connu lui est inspiré par cette manière de ravissement de l'intelligence jouissant d'elle-même comme d'un sens aiguisé et affiné. Il s'arrête au milieu de son long travail pour s'écrier: «Vierges du mont Piérie, entendez-vous le nom dont je vous nomme? Je cours une longue carrière, je suis accablé de tristesse et d'ennui. Mettez, dans mon esprit ce charme et cette douceur que je sentais autrefois et qui fuient loin de moi. Vous n'êtes jamais si divines que quand vous menez à la sagesse et à la vérité par le plaisir... Divines muses, je sens que vous m'inspirez... Vous voulez que je parle à la raison: elle est le plus parfait, le plus noble et le plus exquis de tous les sens.»
Il a parlé à la raison; pendant vingt années il a eu avec elle un entretien continu, plein de sincérité, d'abondance de coeur, d'infinis et renaissants plaisirs. Il s'éveillait «avec une joie secrète de voir la lumière», et son âme aussi voyait avec une joie pleine et une sorte d'élargissement se lever en elle à chaque jour la lumière pure d'une idée nouvelle. Il s'est pénétré d'idées et en a fait comme sa substance. Il a cru qu'elles devaient gouverner le monde, ce qui est peut-être vrai, et qu'elles pouvaient facilement le gouverner, parce qu'il était tout entier gouverné par elles. Il a voulu mettre dans l'organisation du monde beaucoup de raison, et même beaucoup de raisonnement, parce que, si le raisonnement n'est pas la raison, il en est la marque, ou, du moins, le signe qu'on la cherche.
Il est si prodigieux pour son temps qu'avant lui on ne se doutait même pas de la science où il reste le maître. Il inspire le temps qui le suit, tout en le dépassant, à ce point que Rousseau ne fait que pousser à l'extrême et mettre en système une des idées de Montesquieu, presque dédaignée par lui parmi tant d'autres. Après avoir cherché loin de lui sa lumière, la France revint à lui, et longtemps chercha à s'organiser selon sa pensée; et maintenant qu'elle l'a définitivement abandonné, quelques-uns se demandent si elle a raison, si notre histoire même a raison contre lui. Et à mesure que sa pensée devient moins applicable, que ce soit par sa faute ou par la nôtre, elle n'en paraît que plus belle, devenant purement artistique, et comme l'esquisse lumineuse d'un idéal.
On ne peut lui reprocher d'avoir embrassé trop de choses pour avoir pu tout approfondir. Il court trop vite au travers de la multitude d'objets qu'il rencontre. «Il annonce plus qu'il ne développe», dit admirablement Voltaire. Et encore on sent bien qu'il y a là insuffisance de nos yeux et non des siens. Tout ce qu'il a vu, il l'a pénétré; il a seulement trop compté que nous le pénétrerions aussi vite et aussi à fond que lui. «Je suis, dit-il lui-même, avec son esprit charmant, comme cet antiquaire qui partit de son pays, arriva en Egypte, jeta un coup d'oeil sur les Pyramides, et s'en retourna.»—Je n'aime pas à le contredire, et je veux bien qu'il soit comme cet antiquaire; seulement il a été dans tous les pays, et il a vu toutes les Pyramides, et il les a mesurées toutes, et surtout les plus hautes.
Je suppose en 1817 un vieil émigré sortant d'une représentation du Bourgeois gentilhomme, et je l'entends dire: «C'est une très jolie satire. Elle me rappelle M. de Voltaire, comte de Tournay.»—Le propos est injurieux; mais il y a du vrai. Voltaire est avant tout un bourgeois gentilhomme français du temps de la Régence, devenu très riche, un peu audacieux, très impertinent, et gardant tous ses défauts d'origine et d'éducation.—Seulement c'est un bourgeois gentilhomme très spirituel, ce qui fait qu'il n'a pas eu tous les ridicules, et très intelligent, ce qui fait qu'il a mis un grand talent au service de ses préjugés et a tenu par là une très grande place dans le monde intellectuel.
«Ce que j'aime dans les artistes, c'est qu'ils ne sont pas des bourgeois», dit la bourgeoise Michaud dans Le Buste d'Edmond About. Ce qui distingue d'abord le bourgeois, c'est qu'il n'est pas un artiste. Voltaire n'a pas été artiste pour une obole. Ce qui distingue encore le bourgeois, c'est qu'il n'est pas philosophe. Les hautes spéculations le rebutent. Voltaire n'a aucune profondeur ni élévation philosophique, et la synthèse lui est interdite. Il est évident qu'il ressemble peu à Platon, et nullement à Malebranche.—Ce qui marque encore, sans doute, le bourgeois, c'est qu'il est peu militaire. Voltaire a une peur naturelle des coups, et n'a rien d'un chevalier d'Assas, ni même d'aucun chevalier.
Ce qui achève de peindre le bourgeois, c'est qu'il est éminemment pratique. Voltaire est un homme d'affaires de génie, et le sens du réel est son sens le plus développé et le plus sûr, en quoi est une partie de sa valeur, qui est grande. Voltaire est un bourgeois qui a vingt ans en 1715, qui est très ambitieux, très actif, fait sa fortune en quelques années, n'a plus besoin que de considération, la cherche dans la littérature parce qu'il sait qu'il écrit bien, n'a point d'idées à lui, ni de conception artistique personnelle, ni même de tempérament artistique distinct et tranché à exprimer dans ses écrits; mais qui se sait assez habile pour mettre en belle lumière pendant soixante ans, s'il le faut, les idées courantes, et produire des oeuvres d'art distinguées selon les formules connues. Ce n'est pas un monument à élever; c'est une fortune littéraire à faire. Il la fera, comme il a fait l'autre, avec beaucoup de suite, d'ardeur et de décision.
Et il aura toute sa vie les défauts du bourgeois français. Sans être précisément cruel, et même tout en ne détestant point donner quand on le regarde, il sera bien dur pour les petits, et bien méprisant pour la «canaille»; persécuteur, quand il pourra persécuter avec une «suite enragée», comme disait de Saint-Simon le duc d'Orléans. On le verra poursuivre un Rousseau, qui ne lui a rien fait, que lui dire une sottise, avec un acharnement incroyable, le dénoncer comme ennemi de la religion, et, à ce titre, au moment où le malheureux est déjà proscrit et traqué partout, crier qu'il faut «punir capitalement un vil séditieux»64, ce qui est un peu fort peut-être dans la bouche d'un adversaire de la peine de mort.
Note 64: (retour) Sentiment des citoyens (1764).
On le verra, incapable de pardon, dénoncer de Brosses comme un voleur à toute l'Académie française, dans vingt lettres furibondes, parce qu'il a eu un procès de marchand de bois avec de Brosses; tempêter contre Maupertuis par delà le tombeau, vingt ans après la mort du pauvre savant, dans toutes les lettres qu'il écrit à Frédéric; ne jamais manquer de réclamer les galères, la Bastille et le Fort-l'Évêque contre tous les Fréron, Coger, Desfontaines ou La Beaumelle qui le gênent. La prison pour qui l'attaque sera toujours tenue par lui comme son droit strict. Jamais l'idée de la liberté de penser contre lui n'a pu entrer dans son esprit. Ses amis, sur tous les tons, lui disent: «Laissez cela; dédaignez. Si vous croyez que cela vaille la peine....» Il ne veut rien entendre. Il n'a ni le détachement du philosophe, ni l'élévation du vrai artiste. Il ne songe qu'à écraser ce qui, étant au-dessous de lui, ne l'adule pas.
En revanche, il ne songe qu'à aduler ce qui, à quelque titre que ce soit, est au-dessus. Empereurs, impératrices, rois, princes, grands-ducs, ducs, maîtresses des rois, et que ce soit Catherine II, Pompadour, Frédéric ou Du Barry, pour ceux-là les apothéoses sont toujours prêtes, et de ceux-là les familiarités, même meurtrissantes, toujours bien reçues. Frédéric l'a traité comme un valet; mais à celui-ci on pardonne, «et la moindre faveur d'un coup d'oeil caressant nous rengage de plus belle.»—«Il fut donné à celui-ci de tromper les peuples»; mais non point de prévaloir contre les rois.—Richelieu ne lui paye point les intérêts de son argent, et lui joue d'assez mauvais tours. Mais que voulez-vous qu'on dise à «un homme qui parle de vous dans la chambre du roi», si ce n'est merci?—Mme du Deffand lit Fréron avec délices et daube Voltaire avec complaisance. Mais une marquise, et qui reçoit si bonne compagnie, et qui a si grande influence! On n'en sera que plus galant avec elle. Nul homme n'a reçu de meilleure grâce les petits coups de pied familiers des puissances. C'est même alors qu'il est tout à fait charmant, et spirituel. Car «l'esprit est une dignité», —qui supplée à l'autre.
C'est même alors qu'il devient meilleur. Il ne veut pas recevoir la souscription de Rousseau à sa statue. Dix fois Dalembert lui écrit: «Mais si! cela fait honneur à Rousseau de souscrire. Cela vous fera honneur de pardonner, et d'accepter.» La raison de sentiment le touchant peu; il redouble de colère. Mais Dalembert s'avise de lui écrire: «Rousseau, quoique exilé, se promène dans Paris la tête haute. Jugez s'il est protégé!» Voltaire n'insiste plus. Il n'a point pardonné Mais il s'adoucit. Il est des cas où il sait se vaincre. Il a le mépris pour le vaincu devant le vainqueur. Rien ne lui a plus agréé que le partage de la Pologne, parce que c'est une belle manifestation de la force, et il en félicite Catherine de tout son coeur. La prise de la Silésie est une chose aussi qui a son charme; il prémunit Frédéric contre les remords qu'il en pourrait avoir: «Qu'avez-vous donc à vous reprocher?... Vous vous sacrifiez un peu trop dans cette belle préface de vos Mémoires... N'aviez-vous pas des droits très réels?.... Je trouve Votre Majesté trop bonne...»— Sire, dit le renardt vous êtes trop bon roi.
Avec cela, la prudence étant une vertu bourgeoise, il est très prudent. Il l'est jusqu'à l'anonymat perpétuel et le pseudonymat obstiné. Tous ses ouvrages sont des lettres anonymes, à moins qu'ils ne soient signés de noms qui ne sont pas le sien. Du reste, sauf, je crois, la Henriade et sauf, j'en suis sûr, le poème de Fontenoy, il les a tous démentis. Cela ne lui coûte pas, parce que le contraire pourrait lui coûter. Se démentir et mentir, c'est à quoi une bien grande partie de sa vie est occupée. Combler Maffei de compliments sur sa Mérope, et cribler la Mérope de Maffei d'épigrammes dans un ouvrage pseudonyme; dire à Mme de Luxembourg qu'il n'a jamais dénoncé Rousseau; à l'Académie française qu'il a passé sa vie à chanter la religion chrétienne, et à l'univers entier qu'il n'a jamais écrit le Dictionnaire philosophique; conseiller le mensonge aux autres comme une chose qui va de soi, et écrire à Duclos: «Diderot n'a qu'à répondre qu'il n'a pas écrit les Lettres philosophiques et qu'il est bon catholique; il est si facile d'être catholique!»; ce sont là des jeux pour Voltaire.—Ce ne lui sont pas même des jeux. C'est sans effort. Voltaire ment comme l'eau coule. Il est menteur à ce point que la notion du mensonge lui est étrangère. Il est tout à fait stupéfait qu'on lui reproche ses pasquinades et ses tartuferies, comme, par exemple, d'offrir le pain bénit et de communier solennellement dans son église. Puisque c'est utile; puisqu'il y aurait danger à ne pas le faire; puisqu'on le chasserait (car il a toujours peur) lui, pauvre vieillard ruiné et sans asile dans toute l'Europe! Ce n'est qu'un acte de haute philosophie pratique.
Et il s'admire dans sa sagesse, dans cette vie si bien conduite, troublée quelquefois par le noble souci de plaire au «Trajan» de Versailles ou au «Salomon» de Potsdam, et le désagrément de n'y pas réussir; mais habile en somme et avisée et qui finit bien, et qui finit tard.
Il a été doux envers la mort des autres; il a écrit le 27 janvier 1733: «J'ai perdu Mme de Fontaine-Martel: c'est-à-dire que j'ai perdu une bonne maison dont j'étais le maître et quarante mille livres de rente qu'on dépensait à me divertir.... Figurez-vous que ce fut moi qui annonçai à la pauvre femme qu'il fallait partir.... J'étais obligé d'honneur à la faire mourir dans les règles.... Je lui amenai un prêtre.... Quand il lui demanda si elle était bien persuadée que Dieu était dans l'Eucharistie, elle répondit: «Ah! oui!» d'un ton qui m'eût fait pouffer de rire dans des circonstances moins lugubres».—Il voit arriver sa propre mort avec une gaîté moindre; mais il lui fait encore bonne figure. Il regarde ce peuple de laboureurs et d'artisans qu'il a créé autour de lui, ces beaux domaines, ces fabriques, cette ville florissante qui est son oeuvre, et son rempart. Il fait du bien en s'enrichissant et en criant qu'il se ruine. Ce sont trois jouissances. Il écrit pour deux ou trois innocents condamnés, ce qui restitue sa popularité, satisfait ses rancunes contre la magistrature, lui sera compté par la postérité comme s'il n'avait fait autre chose de toute sa vie, et ce qui, du reste, est très bien. C'est une conscience qu'il se fait sur le tard, et une estime de soi qu'il se ménage au dernier moment, et certes, c'est la seule chose qui lui manquât encore. Il est complet désormais; le bourgeois s'est épanoui en gentilhomme terrien, en grand seigneur attaché au sol, bienfaisant et protecteur, ce qui vaut mieux, il le fait remarquer, et il a raison, que de courre la pension et le cordon à Versailles.
Il joue ce rôle, comme tous les rôles, «en excellent acteur», mais un peu en acteur, avec une insuffisante simplicité. Quand il communie à son église, c'est par intérêt, c'est par malice et pour faire une niche à l'évêque d'Annecy; c'est aussi pour s'établir dans le personnage de seigneur, et pour haranguer avec dignité, comme c'est son «privilège», ses «vassaux», à l'issue de l'office.
C'est une belle vie et une belle fin. Il ne lui a manqué qu'une solide estime publique: «Je n'ai jamais eu de popularité, s'il vous plaît, disait Royer-Collard, dites un peu de considération». Pour Voltaire, ç'a été l'inverse. Ne nous y trompons point. Il a occupé et charmé le monde, il ne s'en est pas fait respecter. Cette «royauté intellectuelle», de Voltaire, n'est qu'une jolie phrase. Ses contemporains l'admirent beaucoup et le méprisent un peu. Diderot le méprise même beaucoup, et évite de lui écrire. Duclos se tient sur la réserve et le tient à distance. Dalembert le rudoie durement, à l'occasion, et les occasions sont fréquentes, et d'un ton qui va jusqu'à surprendre. Quant à Frédéric, il ne semble tenir à écrire à Voltaire et lui dire des douceurs, que pour en prendre le droit de le fouetter, de temps à autre, du plus cruel et lourd et injurieux persiflage qui se puisse imaginer. M. Jourdain a eu de durs moments; Roscius a été bien vertement sifflé dans la coulisse; mais qu'importe quand on est applaudi sur le théâtre?—Des rois, des princes lui écrivent amicalement, sans doute. Je ferai simplement remarquer qu'autant en advint à l'Arétin, et si l'on examine d'un peu près, on verra que c'est pour les mêmes motifs, et qu'entre l'Arétin à Venise et Voltaire à Ferney il y a des analogies.
C'était un homme très primitif en son genre: il ignorait la distinction du bien et du mal profondément. C'était le coeur le plus sec qu'on ait jamais vu, et la conscience la plus voisine du non-être qu'on ait constatée. Il se relève par d'autres côtés, et nous finirons par le trouver moins noir que je ne le fais en ce moment; parce que l'intelligence sert à quelque chose. Mais le fond du caractère est bien là. Il est peu sympathique et singulièrement inquiétant.
Un parfait égoïsme, beaucoup d'intelligence et beaucoup d'esprit se trouvent réunis dans un homme. Que va-t-il sortir de là? Un grand ambitieux ou un grand curieux, ou les deux ensemble. Voltaire a été l'un et l'autre.—De l'ambitieux qui voulut être ministre, diplomate, et même homme de guerre, du moins par ses inventions de ses «chars assyriens», nous ne parlerons pas. Pour curieux, éternel et universel curieux, c'est la définition même de Voltaire. D'autres ont un génie de persuasion, un génie d'émotion, un génie de peinture, un génie d'exaltation ou de mélancolie, ou de vérité ou de logique. Voltaire a un génie de curiosité. Ce qu'il veut, après tout avoir, peut-être avant, c'est tout savoir. Je ne fais pas l'énumération; il faudrait aller de l'agronomie à la métaphysique en passant par la musique et l'algèbre, et remplir des pages. Il a touché absolument à toutes choses. Faire le tour de son temps, savoir où en est le monde, tout entier, à l'heure où l'on y passe, ç'a été le rêve de quelques hommes d'audaces, très rares, et ç'a été son effort, et presque son succès.—Seulement, d'abord il était pressé; ensuite il vivait en un temps où, déjà, ces tentatives étaient condamnées à être vaines; et enfin il n'aimait pas.— Il n'aimait pas; il était égoïste, et voilà pourquoi ce génie universel a été étroit; universel par dispersion, étroit, borné et sans profondeur sur chaque objet. Pour comprendre à fond quelque chose,—que vais-je dire là, et qui peut rien comprendre à fond?—pour pénétrer seulement assez loin dans une étude, la première condition est le détachement, le renoncement, l'oubli de soi. Voltaire est superficiel parce qu'il est incapable de dévouement. Il y a un dévouement intellectuel, un amour passionné pour les idées, une joie profonde à sentir qu'on n'est plus soi-même, mais l'idée qu'on a eue, et qui à son tour vous possède, une abolition de l'égoïsme dans l'ivresse d'embrasser ce que l'on croit être le vrai. Songez au bonheur sensuel (ce sont ses expressions) que Montesquieu éprouve à chérir les théories qui enchantent son esprit, à jouir pleinement et infiniment de sa «raison, le plus noble, le plus parfait, le plus exquis de tous les sens». Certes, en de pareils moments, les plus voluptueux qui soient ici-bas, le détachement, pour un homme comme lui, est absolu, le renoncement parfait et facile, la personnalité délicieusement oubliée et détruite;—et ce sont ces moments que Voltaire n'a jamais connus.
La curiosité n'y suffit point, quoique, déjà, ce soit une très haute distinction. Il y faut davantage; et c'est à ce degré que Voltaire ne s'est pas élevé. Il s'éprend des idées avec avidité, non avec enthousiasme; il a du plaisir à penser, non du bonheur; et toutes les idées l'attirent et aucune ne le retient, et, partant, il sera tour à tour, très vivement et courtement séduit par l'une, et, sans s'en apercevoir, par la contraire; et de chacune il aura saisi vite et un instant connu, non le fond et l'intimité, mais les brillants dehors, les abords attrayants, presque l'apparence seule, et les contours légers qui la dessinent.—Superficiel parce qu'il est étroit, étroit parce qu'il est égoïste, c'est bien l'homme; avec quelle légèreté gracieuse, quel élan preste et précis, quel investissement rapide et vif, à la française et en conquérant qui ne fonde pas de colonies, mais laisse partout son nom éclatant et sonore, je le sais; mais enfin à la course, et avec des oublis, des contradictions, des efforts inutiles, des distractions, et peu de résultats.
Car enfin il a tout regardé, tout examiné, et rien approfondi, ce semble; et qu'est-il?
Est-il optimiste? Est-il pessimiste?—Croit-il au libre arbitre humain ou à la fatalité? Croit-il à l'immortalité de l'âme, ou à l'âme purement matérielle et mortelle? —Croit-il à Dieu? Nie-t-il toute métaphysique et est-il un pur agnostique, ou ne l'est-il que jusqu'à un certain point, c'est-à-dire est-il encore métaphysicien?—En histoire est-il fataliste, ou croit-il à l'action de la volonté individuelle sur le cours des destinées?—En politique est-il libéral ou despotiste?—En religion, oui, même en religion, est-il abolitioniste radical, ou abolitioniste modéré, c'est-à-dire encore, non pas certes religieux, mais conservateur du culte?—Je défie qu'on réponde par un oui ou par un non bien tranché sur aucune de ces affaires, et, selon la question, on sera plus rapproché du non que du oui, ou du oui que du non, et sur certaines à égale distance de l'un et l'autre; mais jamais, si l'on est sincère, on ne pourra adopter la négative certaine ou l'affirmative absolue, et, si on le relit, s'y tenir.
Non pas qu'il soit sceptique, ou qu'il soit «dilettante». Il aime à croire, et il prend les idées au sérieux; il est convaincu, et il est pratique. Ce qu'il dit, il le croit toujours, et ce menteur effronté dans la vie sociale est un sincère dans la vie intellectuelle. Et ce qu'il croit, il le croit jusqu'aux résultats, inclusivement; il désire qu'il passe dans l'opinion des hommes, et de leurs opinions dans leurs actes; il veut ce qu'il pense, ce qui en fait le contraire du dilettante, qui pense ce qu'il veut. Tout à l'opposé du sceptique il a conviction facile; et tout à l'opposé du dilettante il a la conviction impérieuse et visant à l'acte. Seulement ses convictions sont multiples, fugaces, contradictoires et aussi inconsistantes qu'elles sont sûres d'elles-mêmes. Il est de ceux dont on a dit qu'ils changent souvent d'idée fixe. Reprenons, en effet, et examinons dans le détail.
Est-il optimiste? J'ai deux lecteurs: l'un certainement va me répondre oui, l'autre non, selon le livre de Voltaire, Mondain ou Candide, qui l'aura le plus frappé. Voltaire trouve le monde mauvais (Candide), et la société bonne (Mondain); ou le monde bon (Histoire de Jenni), et la société mauvaise (Dictionnaire philosophique, «Méchants»). Il veut que l'homme se trouve heureux (Mondain) et il veut qu'il se méprise (Marseillais et Lion). Très souvent vous le prenez pour un pur Condorcet, optimiste béat qui touche de la main le progrès et la réalisation prochaine de toutes les promesses du progrès. Il vous dira: «J'ose prendre le parti de l'humanité contre ce misanthrope sublime (Pascal); j'ose assurer que nous ne sommes ni si méchants ni si malheureux qu'il le dit...» Et ceci est la tradition de Vauvenargues et le pressentiment de Condorcet, et la transition de l'un à l'autre.—Il vous dira: «C'est une étrange rage que celle de quelques messieurs qui veulent absolument que nous soyons misérables. Je n'aime point un charlatan qui veut me faire accroire que je suis malade pour me vendre ses pilules. Garde la drogue, mon ami...» Et ceci est contre Jean-Jacques, ou Pascal, et dit dans la crainte que le pessimisme ne conduise à la religion, comme à ce qui le justifie à la fois, et le répare.—Il vous dira: «L'homme n'est point né méchant; il le devient, comme il devient malade... Assemblez tous les enfants de l'univers; vous ne verrez en eux que l'innocence, la douceur et la crainte... L'homme n'est pas né mauvais: pourquoi plusieurs sont-ils infectés de cette maladie, c'est que ceux qui sont à leur tête étant pris de cette maladie, la communiquent au reste des hommes...» Et voilà du pur Rousseau, l'homme né bon et perverti par l'état de société, et corrompu par ses gouvernements, et Voltaire va écrire l'Inégalité parmi les hommes.
—Et c'est Candide qu'il a écrit, et il vous dira, ailleurs même que dans Candide: L'homme est fou; «historien, je m'amuse à parcourir les petites maisons de l'univers.» Le monde est un gouffre: «Ubicumque calculum ponas, ibi naufragium invenies. Le monde est un grand naufrage. La devise des hommes est sauve qui peut!» Et dans ses moments de pessimisme il est le plus désespéré et le plus désespérant des pessimistes; et si dans le poème sur le Tremblement de terre de Lisbonne il laisse une place encore, restreinte et précaire, à l'espoir (Tout est bien aujourd'hui, voilà l'illusion; tout sera bien un jour, voilà notre espérance), dans Candide éclate et largement et longuement se déploie le pessimisme absolu, celui qui n'admet ni exception, ni espoir, ni plainte même et blasphème, forme encore, sans le vouloir, de la prière, et partant de l'espérance; ni recours à l'avenir humain, ni recours à l'avenir céleste, ni recours à rien, sinon à la résignation muette, qui n'est que le désespoir, bien plus, qui est comme la lassitude du désespoir.
Est-il déterministe, ou croit-il au libre arbitre humain? J'en suis aux questions où chez lui les plateaux de la balance sont dans le plus parfait équilibre. Il est impossible de savoir ici de quel côté je ne dis pas il penche, mais il serait disposé à pencher. Tout au plus pourrait-on dire, et nous le verrons plus tard, qu'en avançant dans la vie il semble avoir plus incliné du côté du déterminisme. En attendant, pendant cinquante ans, il vous dira, très pratique, et très préoccupé du danger qu'il y aurait pour l'homme à se croire esclave de la force des choses: «Nier la liberté c'est détruire tous les liens de la société humaine.» —«Je vous demande comment vous pouvez raisonner et agir d'une manière si contradictoire, et ce qu'il y a à gagner à se regarder comme des tourne-broches lorsqu'on agit comme un être libre.»—«Le bien de la société exige que l'homme se croie libre; je commence à faire plus de cas du bonheur de la vie que d'une vérité.»—Et il vous dira, bon logicien: une seule action libre «dérangerait tout l'ordre de l'univers.... Si un homme pouvait diriger à son gré sa volonté, il pourrait déranger les lois immuables du monde. Par quel privilège l'homme ne serait-il pas soumis à la morne nécessité que tout le reste de la nature?» La liberté n'est précisément que l'illusion que nous en avons, illusion qui nous est nécessaire, comme d'autres, et qui nous maintient dans l'état où nous devons être pour ne pas mourir: «La liberté dans l'homme est la santé de l'âme.»
Mais l'âme, elle-même, qu'est-elle donc? Une entité, un être en nous qui nous dirige, nous abandonne, et nous survit? Non, et dans cette négation il n'a pas varié. L'âme pour lui est matière pensante, faculté donnée à la matière humaine pour se conduire, comme elle en a d'autres pour se développer et se soutenir. —Mais survit-elle à la matière qui se dissout? Est-elle immortelle? Eh non, puisqu'elle n'est qu'une faculté d'une matière essentiellement périssable. Et il insiste cent fois sur cette considération.
—Mais si l'âme n'est pas immortelle, il n'y a ni peine ni récompense par delà le tombeau? Qu'importe, reprend Voltaire: «On chantait publiquement sur le théâtre de Rome: Post mortem nihil est....» et ces sentiments ne rendaient les hommes ni meilleurs ni pires. Tout se gouvernait, tout allait à l'ordinaire....»—Il importe infiniment, réplique Voltaire, et dans le même ouvrage (Dictionnaire philosophique); je tiens essentiellement à l'âme immortelle parce qu'il n'est rien à quoi je tiens plus qu'à l'Enfer: «Nous avons affaire à force fripons qui ont peu réfléchi; à une foule de petites gens, brutaux et ivrognes, voleurs. Prêchez-leur, si vous voulez, qu'il n'y a pas d'enfer, et que l'âme est mortelle. Pour moi je leur crierai dans les oreilles qu'ils sont damnés s'ils me volent.»—Et, donc, en style élevé: «Oui, Platon, tu dis vrai, notre âme est immortelle!»
Dieu est-il? Dieu n'est-il point? Ici c'est l'affirmative qui saute aux yeux d'abord, dans Voltaire, et, tout compte fait, c'est à elle qu'il a toujours aimé à revenir. Mais son idée de Dieu est telle que, sans interprétation abusive et sans chicane, elle ne suggère que l'athéisme. Sa conception de Dieu conduit, d'un seul pas, à le nier, et il est étonnant qu'à croire ainsi en Dieu, il n'ait pas lui-même conclu qu'il n'y en avait point.—Son idée de Dieu est d'une part un expédient, et d'autre part, elle est toute disciplinaire, et d'autre part tout en l'air et ne tenant à rien qui la soutienne. Il voit Dieu comme un architecte qui a fait le monde, comme un «horloger» dont l'horloge où nous sommes prouve l'existence. Quand il veut prouver Dieu, il jette un regard rapide sur le monde, y trouve de «l'art», dit que «tout est art dans l'univers» (Histoire de Jenni), et déclare qu'il y a un grand artiste.—Mais son raisonnement repose sur des prémisses qu'il a mis tous ses soins à ruiner d'avance. Passer sa vie, ou à bien peu près, à montrer que l'horloge est dérangée et n'a jamais été réglée; et d'autre part, quand l'idée de l'horloger lui vient à l'esprit, vite s'appliquer à admirer l'horloge, c'est à la fois démontrer Dieu, et démontrer qu'on n'y croit point. C'est plaider pour Dieu en prenant à l'inverse les arguments mêmes dont on s'est servi pour lui faire procès. Ce serait perfide si ce n'était léger, et cela va contre le but, puisque cela va par le chemin qu'on prend d'ordinaire pour s'en écarter. C'est dire: Je crois en Dieu. Voir ma conception du monde.— Vous vous y reportez et vous la trouvez athéistique.
Cela revient à dire que Voltaire n'a pas l'idée de Dieu présente à son esprit d'une manière constante. Il n'y croit que quand il veut le prouver. Un pessimiste qui croit en Dieu tire l'idée de Dieu du pessimisme même. Le pessimiste qui, quand il songe à enseigner Dieu, reconstruit rapidement un système optimiste, c'est un homme qui ne croit en Dieu que tant qu'il l'enseigne.
L'idée de Dieu, d'autre part, dans Voltaire, est toute disciplinaire. Il tient à un Dieu «rémunérateur et vengeur». Dieu est pour lui un service auxiliaire et supérieur de la police: «Il ne faut point ébranler une opinion si utile au genre humain. Je vous abandonne tout le reste....»—«Mon opinion est utile au genre humain, la vôtre lui est funeste....»—«Ah! laissons aux humains la crainte et l'espérance!»—«Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer.» Dalembert et Condorcet tiennent des propos irréligieux à sa table. Il renvoie les domestiques: «Maintenant, Messieurs, vous pouvez continuer. Je craignais seulement d'être égorgé cette nuit....»65.—Mille autres traits; car c'est à cette idée qu'il s'attache de toutes ses forces. Or il n'y en a pas de plus athéistique; car si elle prouvait quelque chose, elle prouverait que Dieu est une invention de la peur, un artifice humain, un expédient social, un instrument de gouvernement, une mesure de salubrité, bref un mensonge utile. Mille athées ont pris immédiatement l'argument de Voltaire pour prouver l'absence réelle de Dieu; et il est bien vrai que dire que si Dieu n'existait pas on l'inventerait, c'est dire qu'on l'invente.
Note 65: (retour) Mallet-Dupan témoin oculaire (Mercure Britannique).
C'est dire qu'on l'invente, surtout quand, comme Voltaire, on écrit cent volumes où rien ne mène à lui, ni ne l'inspire, ni ne le suppose, et où au contraire tout, sauf strictement les pages où il est question de lui, l'élimine; où ce qui frappe le plus c'est l'effort incessant pour écarter le surnaturel de l'histoire, du monde et de l'âme.—C'est ce qui me faisait dire que chez Voltaire l'idée de Dieu est «en l'air» et ne tient à rien. Elle est une exception à son positivisme habituel. Elle est, aux regards du pur logicien, comme un repentir, une timidité, ou une étourderie.—Et précisément l'idée de Dieu est la seule qui ne soit rien si elle n'est pas tout, et celui-là prouve mieux qu'il la possède qui n'en parle jamais, mais dont les idées générales, toutes et chacune, s'y rapportent, et seraient inintelligibles s'il ne l'avait pas.—Par où on revient bien à dire que, comme presque toutes les idées de Voltaire, l'idée de Dieu est une idée qu'il croit avoir, et non une idée dont il a pris la pleine possession. C'est un des besoins de ses passions qu'il prend pour une conception de son esprit. Il est théiste comme nous verrons qu'il sera monarchiste, et exactement pour les mêmes causes. Sa religion est une suggestion de ses terreurs et une forme de sa timidité.
Et tout cela se tiendrait encore, satisferait à peu près l'esprit, aurait l'air du moins d'être raisonné, si Voltaire se donnait pour un homme qui connaît son impuissance métaphysique, s'il s'avouait «agnostique» et déclarait modestement ne point pouvoir pénétrer le secret des choses. Il le fait souvent, reconnaissons-le, pour l'en louer. Mais son agnosticisme, comme le reste, est vacillant, intermittent et contradictoire. Souvent il proclame qu'il y a un inconnaissable qui nous dépasse et que nous tâchons en vain à atteindre. Plus souvent il s'y élance avec une audace étourdie, et bâcle une métaphysique comme une tragédie contre Crébillon. Son esprit, vulgaire en cela, il n'y a pas d'autre mot, et semblable aux nôtres, n'avait pas besoin de certitude permanente et soutenue et qui se soutint; et avait besoin de certitudes d'un jour et d'une heure, d'une foule de certitudes successives, qui au bout d'un demi-siècle formaient un monceau de contradictions. Nous en sommes tous là, je le sais bien; et c'est ce que je dis, et qu'on est un homme comme nous quand on en est là.
Il en va parfaitement de même pour lui en histoire, en politique, en morale, en questions religieuses proprement dites. Est-il un pur positiviste en morale? Il semble que oui; il semble que non. Il semble que oui: il repousse de toutes ses forces les idées innées. L'homme, animal plus compliqué que les autres, mais seulement plus compliqué, est guidé par les instincts divers dont le jeu assure sa conservation, et il n'y a en lui rien de plus. Donc point de lumière spéciale, surnaturelle, qui nous distingue des autres êtres animés. Donc point de loi morale, ce semble; car la loi morale nous distinguerait du monde, nous donnerait un but en dehors du but commun, qui n'est que persévérer dans l'être. Point de loi morale; car ce but autre que celui de persévérer dans l'être, ce n'est pas le monde (qui n'a pas d'autre but que le vouloir vivre) qui pourrait nous l'enseigner;—et il faudrait supposer qu'il nous est enseigné par une idée innée, par une révélation, à nous particulière, choses que nous nions qui existent.—Point de loi morale.