AUGUSTE COMTE ET HERBERT SPENCER

CONTRIBUTION A L'HISTOIRE DES IDÉES PHILOSOPHIQUES AU XIXe SIÈCLE

par

E. DE ROBERTY

PARIS

1894

Table des matières

INTRODUCTION

Nous eûmes déjà, en des travaux antérieurs[1], l'occasion de relever quelques traits déterminant cette antinomie fondamentale; celui-ci, par exemple: que les tentatives de synthèse universelle dues aux efforts des plus notables parmi les penseurs contemporains, les Kant, les Comte, les Spencer, établissaient une objection écrasante contre leur agnosticisme, formel ou latent. Nous ne jugeons que par contraste, disions-nous à ce propos, et le noir ne se perçoit vraiment noir que s'il s'étale à côté du blanc. Ainsi du monisme qui, en tant que vérité d'ordre particulier, psychologique, sert à dévoiler le vice caché des méthodes générales du philosophe. On blesse les lois élémentaires de la logique en accouplant la thèse qui affirme l'unité dernière des choses et celle qui constate notre impuissance de scruter le fond immuable de la nature. Et par surcroît, on s'expose aux dures représailles prévues par la loi de l'identité des contraires. On tombe dans l'erreur qui consiste à prendre la négation de l'unité, de la connaissance pure et abstraite, l'incognoscible, pour quelque chose de distinct, de réellement séparé du monde phénoménal.

Sous ce rapport, ajoutions-nous[2], les philosophies se groupent en deux grandes classes. Dans l'une on trouve Démocrite, Giordano Bruno, Spinoza, Leibnitz, Fichte, Hegel, Schopenhauer, Spencer, tous les esprits assez audacieux pour s'imposer la tâche difficile de corriger l'agnosticisme par le monisme, un excès de prudence par un excès de témérité. Et dans l'autre viennent se ranger Socrate, Aristote, Bacon, Descartes, Locke, Hume, Kant, Comte, tous les penseurs dont le monisme, moins catégorique, moins affirmatif, s'accompagne, par suite, d'un agnosticisme logiquement moins défectueux ou mieux motivé.

Dans cette double série nous choisissons aujourd'hui les termes ultimes; et, remplissant une promesse contenue dans l'avant-propos de notre dernier ouvrage, nous allons examiner les deux théories extrêmes où versa, en son enquête sur l'unité du monde, la philosophie contemporaine. Toutefois, il ne sera pas inutile, croyons-nous, de faire précéder cette étude par un exposé sommaire de quelques vues générales. Elles visent les relations qui s'observent entre l'agnosticisme et l'expérience; l'un, principal apport du passé religieux, apport qui semble vouloir s'arroger, dans la production philosophique de nos jours, le rôle inhibitoire et misonéiste joué, dans un autre ordre d'activité, par le Capital; l'autre qui, comme nous tâcherons de le prouver, se confond intimement avec la poursuite monistique et figure assez bien, dans l'antinomie conceptuelle prétendue insoluble, les ambitions rénovatrices du Travail.

Paris, en avril 1894.

AUGUSTE COMTE ET HERBERT SPENCER

LIVRE PREMIER

Littré fait très bien ressortir l'intransigeance de son maître. Il le dit en propres termes: Pour le philosophe positiviste, l'univers cesse de se montrer concevable en son ensemble et se scinde en deux parts, l'une connue ou plutôt connaissable selon les conditions humaines, l'autre inconnue ou plutôt inconnaissable, soit dans la durée de l'espace, soit dans celle du temps, soit dans l'enchaînement des causes. Cette séparation entre l'accessible et l'inaccessible est la plus grande leçon, que l'homme puisse recevoir, de vraie confiance et de vraie humilité.—Et presque aussitôt il ajoute ces lignes significatives: «Il ne faut pas considérer le philosophe positif comme si, traitant uniquement des causes secondes, il laisse libre de penser ce qu'on veut des causes premières. Non, il ne laisse là-dessus aucune liberté; sa détermination est précise, catégorique et le sépare radicalement des philosophies théologiques et métaphysiques.» Voilà des déclarations nettes. Elles émanent du disciple qui se posa pour règle de ne jamais dépasser les conceptions du maître, qui souvent même se glorifia d'avoir su les restreindre à leur expression première. Il suffit, d'ailleurs, d'ouvrir le Cours de philosophie positive pour se convaincre de la fidélité scrupuleuse apportée par Littré à l'interprétation de la doctrine de Comte. Mais que penser alors de l'objection qui nous fut faite dernièrement et qui consiste à soutenir que «nulle trace de pessimisme intellectuel» ne s'observe chez Comte; ou encore que «l'inconnaissable de ce philosophe, résultant des limites rencontrées par l'expérience, et non de l'analyse subjective de l'esprit, n'est l'objet d'aucune religiosité et diffère à peine de l'inconnu?»[3]

Bornons-nous à enregistrer ici cette opinion.

Le second principe directeur du positivisme, l'idée d'évolution, revêt une allure magistrale dans la partie sociologique de l'oeuvre de Comte. La filiation ininterrompue des générations humaines, les liens étroits de piété et de gratitude qui, véritables points de suture, rattachent le présent au passé, la réhabilitation des époques les plus décriées, la solidarité profonde et durable grâce à laquelle tout se tient et s'enchaîne dans le règne humain, absolument comme dans le règne organique et, plus bas, plus au fond, dans le règne inorganique,—ce noble ensemble de doctrines faisait de l'histoire des sociétés humaines le prolongement, le complément nécessaire de l'évolution générale des choses. Sur ce point, Comte fut le précurseur génial de Darwin et de Spencer et le philosophe qui, l'un des premiers, ensemença le vaste champ où le xix^e siècle leva une si éblouissante moisson.

Armée de ces deux théories, qui furent toujours ses grands chevaux de bataille, la philosophie positive remporta, cela presque immédiatement après la mort prématurée de son fondateur, une victoire rare et qui un jour paraîtra excessive. Sa popularité, son expansion rapide éclipsèrent la popularité et l'expansion des plus triomphantes écoles du siècle, telles que le kantisme ou l'hégélianisme, et dépassèrent de beaucoup les succès et l'influence qui, à d'autres époques, échurent en partage à des philosophies très sérieuses, très dignes d'attention, le monisme de Spinoza, par exemple, ou le mécanisme de Descartes, l'évolutionnisme inchoatif de Leibnitz, le criticisme élémentaire de Hume. Ce point d'histoire ne saurait plus se nier aujourd'hui, surtout si l'on ramène, comme il convient de le faire, à ses origines positivistes, l'intéressante diversion philosophique opérée par Herbert Spencer. Mais, dès lors, le positivisme apparaît comme le récipient central, le large réservoir latin où se déversent et d'où sortent les principaux courants philosophiques de notre époque, depuis le criticisme germain qui, proprement, lui donna naissance, jusqu'à l'évolutionnisme anglo-américain qui maintenant porte et répand ses enseignements aux quatre coins du monde civilisé.

Mais pourquoi ou plutôt comment la pensée de cet obscur répétiteur de mathématiques que resta sa vie durant Auguste Comte, parvint-elle à conquérir et à dominer ainsi tout un siècle?

A nos yeux, la brusque entrée des idées positivistes sur la scène du monde et leur triomphe facile s'expliquent par deux causes ou deux conditions essentielles.

En premier lieu, ces idées étaient celles mêmes que préconisèrent, en des formules variées dans la forme, mais pareilles au fond, une longue suite de philosophies précédentes, toutes plus ou moins agnostiques, évolutionnistes et monistes. La conception positiviste se borna à réunir en un faisceau dogmatique ces tendances implicitement contradictoires. Elle sembla de la sorte lever ou résoudre une des plus vieilles, une des plus redoutables antinomies de l'esprit.

En second lieu,—et nous attirons l'attention du lecteur sur ce point,—Auguste Comte fut avant tout un vulgarisateur de génie; nous employons ici ce terme dans son sens le plus large et le plus élevé.

Comte réussit à accroître, à agrandir de façon notable la base humaine qui servait de support vivant aux doctrines, aux imaginations abstraites de la philosophie. Et cette différence, ce gain fut pris par lui en totalité sur les cerveaux qui subissaient encore le joug des conceptions religieuses, toujours plus concrètes que les philosophiques. Il démocratisa, pour ainsi dire, la philosophie, il en fit l'apanage d'un flot montant d'intelligences humaines. Il répandit plus abondamment que n'importe quel autre philosophe, et en des milieux nouveaux, la lumière qu'un petit nombre d'initiés tenaient soigneusement cachée sous le boisseau métaphysique. Il comprit ainsi admirablement son époque, l'esprit et les besoins de son temps. Il fut le fils légitime—et, en son for intérieur, très respectueux—du xix^e siècle.

Il se montra tel, du reste, de plusieurs façons. Il pressentit et devina les tendances expansives, les aspirations égalitaires de la phase historique qui s'ouvrait devant lui, et il y satisfit de son mieux. Il adapta sa conception générale du monde à la capacité intellectuelle des nouvelles couches sociales conquises par la pensée sous sa triple forme, philosophique, scientifique et esthétique. Il fut le véritable promoteur de cette maxime que l'un de ses plus authentiques disciples, Taine, se plaisait à répéter: «Sans une philosophie, le savant n'est qu'un manoeuvre, et l'artiste qu'un amuseur». Et il vit venir à lui la foule des savants, des publicistes, des esthètes, d'autant plus dociles à sa voix que celle-ci en appelait constamment au bon sens pratique des multitudes.

Il fit plus encore. Il estima à sa juste valeur la qualité et la composition de la nourriture philosophique que réclamait le siècle. Il opéra un choix sagace dans l'arsenal des conceptions surabstraites et des procédés synthétiques du passé. Il s'attacha avec prédilection aux fruits déjà mûrs d'une expérience plusieurs fois séculaire. Et cette nutritive moelle des philosophies préparatrices, il la tira moins des livres ou de l'étude minutieuse des métaphysiciens, que de l'air ambiant, encore tout troublé par la grande secousse révolutionnaire, que de l'observation immédiate d'une société chaotique, tumultueuse, en gésine d'un idéal nouveau. Il la tira aussi de son commerce patient, obstiné, avec ce qu'il y a de plus grand, de plus sûr et de plus sain dans notre civilisation instable, du commerce avec la série totale des sciences particulières, mère des suprêmes abstractions de l'esprit.

Il fut ainsi conduit à marier l'agnosticisme qui représente le passé religieux de l'humanité, au monisme qui, représentant son avenir scientifique, contient en germe la négation formelle de l'inconnaissable. Et dans le même cadre, sans prendre garde qu'il pouvait se briser en pièces, il fit entrer, il maintint d'autorité une troisième synthèse, la théorie évolutionniste, figurative surtout de l'époque actuelle dont elle constitue, sans nul doute, la principale marque.

Au surplus, l'exceptionnel génie vulgarisateur de Comte se manifeste jusque dans la manière, qui lui est propre, de traiter les plus difficiles problèmes. Je parle ici, bien entendu, de la méthode du positivisme, et non de la forme ou du style des écrits de Comte, obstacle minime si l'on songe combien facilement il fut surmonté par le talent littéraire des premiers évangélistes de la bonne parole. Je le répète, comme doctrine et comme méthode, l'oeuvre de Comte est toute de nivellement; j'insiste sur ce terme auquel, d'ailleurs, je n'attache aucune idée péjorative et qui dans ma bouche ne prend, en nulle façon, le sens d'abaissement.

Comte n'a aucun souci d'approfondir les trois grandes thèses qui forment les pivots sur lesquels s'appuie son entreprise philosophique. Il étend, il développe la surface occupée par les problèmes de l'agnosticisme, du monisme et de l'évolutionnisme; il cherche à rendre ces questions abstraites accessibles aux intelligences moyennes, il leur donne un aspect pratique parfois très séduisant, il invoque, à chaque tournant de route, les témoignages de la raison vulgaire, de l'expérience de tous les jours. Il est autoritaire, dogmatique, ainsi qu'il convient à un penseur qui s'adresse à la foule. Il est le moins sceptique, le moins délicat, le moins raffiné, mais aussi le moins calculateur, le plus sincère, le plus naïf des philosophes. Il est d'une bonne foi entière, admirable. Il se garde comme du plus grand des malheurs, comme d'un péché irrémissible, de creuser les questions préalables, de scruter les principes, les points de départ, d'aller au fond des choses. Il est l'ennemi juré de la subtilité qu'il envisage comme la vraie tare métaphysique. Au point de vue utilitaire, il a mille fois raison, puisque dans les vastes landes encore incultes, dans les jachères de la connaissance, telles que la psychologie ou la sociologie, il échappe de la sorte au verbiage oiseux, à l'aiguisement inutile du tranchant de la pensée, qui ensuite se prodigue en pure perte. Mais, théoriquement, sa position cesse d'être aussi bonne. Car les sciences supérieures ne restent pas stationnaires, et leurs acquêts ne sont pas tous dus à l'observation pure et simple. L'élément rationnel y entre pour une part qui va en augmentant. L'hypothèse, l'abstraction et la généralisation y jouent un rôle de plus en plus considérable.

En définitive donc, il y a lieu, croyons-nous, de reconnaître cette vérité d'ordre expérimental: par le positivisme la philosophie—une philosophie sérieuse—fut pour la première fois mise à la portée d'une très forte majorité d'esprits. Historiquement parlant et jugeant, un grand progrès s'est accompli par là. La démocratie intellectuelle,—création, en somme, heureuse de notre époque, puis-qu'elle permet les longs espoirs dans l'avenir destructeur des iniquités sociales,—la démocratie de l'esprit, dis-je, en fut du coup ennoblie, épurée, moralisée. Un écrivain qui appartient aux jeunes générations sur lesquelles nous pouvons sûrement compter, l'affirme en ces termes nets (et je l'en félicite): «Le positivisme n'effarouche que les consciences troubles dont il dénonce les basses convoitises; toute la noblesse de l'homme s'irradie de son esprit»[4].

Mais il y a mieux peut-être, au regard des contingences futures. Sorties des nuages métaphysiques où se cachait leur éclatante nudité, les trois grandes théories hypothétiques (vérités ou erreurs, il n'importe): l'agnosticisme, le monisme et l'évolutionnisme, sont aujourd'hui descendues sur terre. Divinités autrefois si farouches, elles s'humanisent visiblement; elles ne demandent qu'à subir la terrible épreuve, elles veulent bien devenir fécondes du fait de la science particulière.

Faut-il ajouter qu'une orientation récente de la philosophie, étiquetée par la critique adverse comme hyperpositivisme et à laquelle on me fait l'honneur d'associer mon nom, que cette orientation consiste essentiellement à prêter, à l'oeuvre naturelle et inévitable d'un tel ensemencement scientifique, l'aide jusqu'ici dédaignée des études, des expériences spéciales dans les domaines limitrophes de la biologie, de la sociologie et de la psychologie? Et faut-il rappeler que le premier résultat de ces efforts encore si incertains fut de rejeter du positivisme l'élément mystique, et en même temps de conserver, de raffermir, de développer ses deux autres principes constitutifs?[5]

II

La philosophie évolutionniste nous découvre une autre face de la contradiction fondamentale entre l'agnosticisme et le monisme.

Destinée, au dire de ses adeptes, à révolutionner la philosophie, la science, l'art et jusqu'à la vie collective, cette grande doctrine prétend inaugurer une méthode neuve, originale. Infiniment soucieuse des racines et des commencements, elle suit à la trace, elle note avec soin, à travers les temps et les milieux, la marche graduelle des choses et des êtres. Mais l'histoire de tous les évangiles se ressemble, d'une façon étonnante. Celui que divulguent aujourd'hui les apôtres de l'évolution s'accompagne d'une espérance robuste, d'une foi naïve. Ainsi évoque-t-il le souvenir de la bonne nouvelle qui, partie jadis d'une infime bourgade de Judée, rayonna dans le monde antique. Un Dieu nous est né, annonçait-on alors avec un enthousiasme plus sincère et plus communicatif sans doute, mais de nature pareille à l'engouement contemporain, et un chemin foncièrement nouveau s'ouvre au salut de l'âme humaine. On oubliait, on négligeait un détail qui ne manque pourtant pas d'importance: les incarnations divines précédentes, le grand souffle bouddhique de charité, le courant d'amour universel entraînant et sauvant des millions d'âmes ancêtres!

L'illusion du vieux-neuf est tenace dans l'humanité; aucune croyance ne l'évite. Elle se loge au coeur même de la théorie qui aspire à la dissiper en l'expliquant, elle s'empare de la doctrine qui enseigne que tout a son germe en tout. Mais, brouillant la vue claire du passé, elle empêche de saisir le sens direct des modalités présentes.

Il est peut-être temps de mettre un peu d'eau dans le vin qui enivre les évolutionnistes. Non, leur fameuse thèse n'est pas le verbe nouveau qu'ils disent, la lueur subite venant illuminer les sciences connexes de la vie, de l'âme et des sociétés humaines. C'est là, au contraire, une vérité très ancienne, très éprouvée et très générale, qui suscita des luttes innombrables, qui eut ses périodes de vigueur et ses époques de défaillance, ses éclipses et ses réapparitions triomphales;—une vérité, en somme, qui, loin d'imposer à notre esprit une discipline et des règles jusque-là inconnues, le contraint plutôt à suivre docilement, en ses explorations récentes, la voie scientifique depuis longtemps ouverte.

Les choses et leurs apparences, les phénomènes, coulent, changent, deviennent, évoluent: nul dogme d'envergure plus vaste ne précéda cette généralisation solidement établie par la science du nombre, par la mécanique céleste et terrestre, par la physique et la chimie rudimentaires. Le concept de mouvement qui relie et unifie ces diverses recherches, nous apporte à cet égard un témoignage irrécusable; car c'est au mécanisme que les théories évolutives modernes, forcées dans leurs derniers refuges métaphysiques, ramènent les changements quelconques et les mutations d'existence si allègrement résumés par elles en leur vocable préféré. Un second témoignage, et non moins précieux, nous est fourni par la métaphysique édifiant sur le concept du «devenir» une foule de déductions extrêmement ingénieuses. Mais d'où pouvait-elle tenir ce concept central, sinon de l'expérience contemporaine, et comment, sans l'appui des hypothèses particulières, des spéculations scientifiques de l'époque, eût-elle réussi à maintenir des affirmations aussi hasardées? On désavoue et condamne l'esprit même de la doctrine évolutionniste en supposant possible une brèche, une solution de continuité de cette sorte.

L'idée d'un développement successif apparaît comme une des plus vieilles notions qui dirigèrent le savoir particulier. C'est à ce dernier que la métaphysique emprunta l'abstraction correspondante. Succédant à la théologie, elle installa sur les ruines des croyances confusément intégrales des premiers âges de la pensée, la différenciation classique des «trois devenirs»,—celui de la matière ou du mouvement, celui de la vie ou de la sensation, et celui de l'esprit ou de l'idée.

Mais la science la plus primitive et la métaphysique la plus puérile se sont toujours inspirées d'un autre principe encore, que toutes deux plaçaient, clans l'échelle abstractive, au-dessus de l'idée d'évolution, et que toutes deux considéraient, par le fait, comme le but suprême de la connaissance. Je veux parler du concept d'unité.

L'idée d'évolution offrait un moyen sûr pour ramener la multiplicité effective des phénomènes à leur identité essentielle. Le principe inférieur symbolisait l'ensemble des méthodes rationnelles capables de nous conduire à une telle fin. Il se pliait de lui-même aux exigences du principe supérieur. On entra donc de prime abord et résolument dans la voie monistique.

Le devenir, différentiel et multiple par définition, de l'être toujours un et semblable à lui-même, ou, en d'autres termes, l'unité de l'univers et son explication scientifique la plus plausible, l'évolution des choses, se présentent ainsi, avec évidence, comme les deux grandes idées régulatrices de toute spéculation générale. Un rapport logiquement nécessaire, expérimentalement vérifiable, relie l'idée d'unité à, l'idée d'évolution. Si l'une constitue l'âme de la philosophie, l'autre en forme le corps, la condition apparente, le revêtement sensible. Accumuler les données et les faits différentiels, multiplier les expériences, se servir de l'idée d'évolution sans perdre de vue la fin unitaire suprême, tel est, tel demeure le lot de la science imparfaite. Quant à l'idéal, à la science parachevée, elle souhaite la fusion intime de ces deux principes d'abord vaguement distingués et plus tard posés, par l'analyse verbale, comme contraires réels.

La mécanique s'appuie sur la base des mathématiques, la physique s'étaye des vérités mécaniques, la chimie se développe sur les fondements établis par la physique; et la série se prolonge pour toutes les créations mentales venues à temps sur la pente qui conduit l'esprit du plus connu au moins connu, des apparences simples et élémentaires aux apparences complexes et difficiles. Par contre, la discipline qui ne voulut pas se conformer à cette marche nécessaire ignora, de parti pris, l'idée d'évolution. Toute science hâtive et prématurée prétendit pouvoir se passer de la méthode expérimentale, de l'examen attentif des faits concrets, individuels. Telles s'offrent à nos yeux la biologie avant l'épanouissement des connaissances physico-chimiques, et, a fortiori, la sociologie et la psychologie; et telle se dévoile surtout la synthèse philosophique qui jamais ne réalisa les conditions exigibles d'une formule savante de l'univers. Conception bâtarde, rivale déjà trop faible de la théologie plus simpliste, plus vivante, elle se sépara des sciences pleinement constituées et se rapprocha des branches naissantes du savoir. Elle conclut avec celles-ci une alliance si étroite qu'à certaines époques il eût été vraiment difficile de dire, par exemple, où finissaient la psychologie et la morale, la règle sociologique, et où commençait l'ontologie, la théorie des principes essentiels du monde. Aussi cette sorte de philosophie demeura-t-elle longtemps, sinon hostile au principe évolutif et à la méthode expérimentale, du moins incapable de faire fructifier le premier, ou d'appliquer sérieusement la seconde.

La progression de l'idée moniste en éprouva un retard sensible. Cet effet ne pouvait manquer de se produire, puisque le principe évolutif joue à l'égard de l'idée d'unité le rôle d'un coefficient qui en décuple la valeur. Le monisme scientifique s'arrêta même brusquement dans sa marche vers le conquête de l'inconnu; il n'osa pas franchir les écueris mystérieux qui se dressent entre le monde de la vie et la nature inorganique. Et le monisme philosophique, déviant de plus en plus de la route qui mène à l'unité rationnelle, finit par se transformer en un monisme transcendant[6].

Tout cela était inévitable. L'idée d'unité ou d'identité sert de principe régulateur à notre savoir, et l'idée d'évolution constitue notre méthode la plus efficace pour justifier et vérifier ce critérium suprême. Car l'unité se pose tout d'abord en postulat, en hypothèse; mais peu à peu elle se transforme en vérité d'ordre expérimental et rationnel à la fois. Ces deux grandes idées devaient donc, forcément, traverser la même crise et subir la même altération.

Plus haut, nous n'avons pas nié la réalité du mouvement intellectuel qui entraîna dans le sillage métaphysique le tronçon isolé des sciences dites supérieures. Mais nous n'y pouvons voir qu'une agitation factice et inféconde, et quelquefois même un recul, un véritable retour à l'ignorance des temps primitifs. En effet, un troisième élément formateur de la connaissance—ou déformateur, selon le point de vue—s'est toujours joint aux idées d'unité et d'évolution et a tenu, à leurs côtés, une large place.

Le savoir qui méritait ce nom par son développement régulier, acceptait pour seul guide l'expérience. Il était conduit par les idées d'évolution et d'unité. Mais le savoir inchoatif et la métaphysique qui l'accueillait avec faveur en lui donnant le pas sur les branches constituées de la connaissance, admettaient encore un troisième principe: l'idée de l'au-delà, de l'universel mystère, fond intime des conceptions religieuses et de toute foi a priori. Ainsi s'expliquent les nombreux essais qui prétendirent concilier l'infini, l'absolu, l'inconnaissable avec l'évolution et l'unité. Ces tentatives devaient demeurer vaines, logiquement parlant. Mais elles remplirent de leur bruit l'histoire de la philosophie, elles donnèrent naissance à une interminable suite de contrastes stériles, d'affirmations surabstraites accompagnées de leurs négations fictives, couples étranges qui tous dérivent, évidemment, de l'antinomie primordiale entre l'immanence (l'unité dévoilée par l'évolution des choses et des êtres) et la transcendance (l'en-dehors hyperphysique),—opposition quintessenciée entre l'expérience et sa négation pure, la non-expérience.

Or donc, d'où vient et comment s'infiltre dans le cerveau de l'homme, comment s'impose à la métaphysique en particulier, l'idée de transcendance, destructive de tout vrai savoir envisagé dans ses conclusions ultimes, et essentiellement limitative si l'on ne dépasse pas les degrés intermédiaires, les généralisations inférieures de la connaissance?

A cette question nous répondîmes par deux fois: dans notre livre sur l'Inconnaissable et dans celui sur l'Agnosticisme. La genèse, les origines de cette idée éclairent son action inhibitoire sur la pensée. Elle est la survivance des âges lointains de l'humanité, le reliquat des fausses certitudes, des illogismes, des craintes superstitieuses des temps écoulés, le signe général évoquant l'ensemble des méthodes irrationnelles où se fourvoya l'esprit de recherche. Elle fut toujours et demeure encore, par conséquent, une négation directe de l'idée d'évolution.

III

Résumons brièvement la double analyse précédente.

Trois idées-forces, pour parler comme M. Fouillée, ont guidé la philosophie du passé. Les idées d'unité et d'évolution appartiennent à la science. Elles expriment le fonds propre de celle-ci, elles figurent ou symbolisent la recherche expérimentale. L'idée de l'au-delà appartient à la métaphysique qui la reçut en héritage de la théologie. Elle forme l'apport atavique de l'ignorance primitive, elle figure ou symbolise l'incertitude initiale, inséparable de l'esprit de crédulité.

Mais ces mêmes idées directrices manifestent en outre deux tendances fondamentales qui, dans l'ordre intellectuel, s'opposent comme l'affirmation et la négation, et, dans l'ordre émotif, comme l'optimisme et le pessimisme du savoir. Certes, nous sommes loin de mépriser les avantages qui se peuvent retirer du pessimisme ou de la négation contenus en de justes bornes. Nous sommes loin aussi de contester l'utilité relative du mythe religieux. Mais cela ne saurait nous empêcher de reconnaître la vérité de l'observation selon laquelle l'agnosticisme, pénétrant dans le milieu façonné par les découvertes de la science, y détermina toujours une forte fermentation métaphysique.

Dans la philosophie du temps actuel, ces trois grandes idées sont largement représentées.

Le criticisme, héritier direct de l'idéalisme, commence par raffermir sur ses bases l'agnosticisme ébranlé par les progrès de la science. Il cherche à établir un modus vivendi provisoire entre l'a priori et l'a posteriori. Voici, en deux mots, comment il procède: il range un élément théorique important, l'unité, dans le domaine de l'a priori; il le distrait totalement de la science, à qui il ne laisse qu'un seul ingrédient, le différentiel, le multiple, ou révolution sous le nom d'expérience sensible. Il arrive ainsi à créer ou, plutôt, à renouveler le monisme transcendant.

Kant se préoccupe beaucoup de l'unité philosophique. Il croit même avoir fait, à cet égard, un pas considérable en avant. Il assimile ce qu'il appelle sa découverte à celle de Copernic renversant les rôles attribués, dans leur révolution réciproque, à la terre et au soleil. La comparaison semble exacte en ce sens que, si les principaux adversaires de Kant concevaient la matière comme le foyer central où se réunissent toutes les existences, lui, l'idéaliste nourri par la forte critique sensualiste dirigée contre les excès du matérialisme, se tournait du côté opposé. Il subordonnait la nature à l'esprit, il proclamait hautement que l'universalité et la nécessité—encore deux synonymes vagues de l'unité si ardemment poursuivie—entrent dans la connaissance par le sujet, seul élément actif, non par l'objet, produit à peu près passif de notre mentalité. Mais l'analogie invoquée par Kant ne se justifie plus si l'on songe que l'inversion dont il s'attribue le mérite est aussi vieille que la philosophie elle-même. Kant reprend la thèse du monisme idéaliste affirmant la suprématie du sujet sur l'objet. L'homme est la mesure des choses, disait Protagoras, les idées sont la seule réalité certaine, répète après lui Platon, les objets de l'expérience sont nos objets, conclut Kant, en se doutant bien un peu, je suppose, qu'il paraphrase ses prédécesseurs. La solution de Kant ne résout évidemment rien. Son monisme est aussi hypothétique et exclusif que les tentatives qui préparèrent la sienne. La question demeure posée dans les mêmes termes. Toutefois, en accusant l'importance du point de vue biologique, jusque-là trop négligé, la critique kantienne élargit le terrain de l'éternelle dispute, elle ajoute à l'enquête de nouveaux documents, elle complète, pour ainsi dire, l'inventaire métaphysique.

La philosophie positive vient ensuite. Héritière du matérialisme, elle procède comme son ancêtre direct, elle a la passion de tout vulgariser. Mais, cette fois, la thèse qu'elle popularise inconsciemment se distingue à peine de celle défendue par le criticisme. A son tour, elle se donne la tâche d'établir un modus vivendi entre les termes de l'antique antinomie. Pourtant, elle fait la part plus grande à l'élément scientifique, à l'évolution, à l'expérience. Elle développe le principe expérimental jusqu'à lui subordonner l'idée unitaire. Elle prend ainsi, selon nous, justement le contre-pied du vrai rapport qui existe entre révolution et l'unité; et son monisme, irréparablement atteint par ce vice radical, demeure terne, vague, contradictoire, indécis.

Au positivisme enfin succède l'évolutionnisme qui dévoile avec franchise le sens réel des croyances théologiques. Cette philosophie ramène l'idée divine et le sentiment religieux au concept essentiellement émotif de l'Incognoscible. Mais loin d'en inférer la déchéance future de l'agnosticisme, elle porte aux nues cette tendance de l'esprit humain, elle célèbre ses mérites, elle s'efforce d'en faire le pivot central d'une conception rationnelle de la nature. Elle croit, du reste, fermement à la possibilité d'une conciliation, d'une entente durable entre l'idée religieuse ou agnostique et le concept expérimental ou évolutionniste. Partant, elle exalte, elle glorifie ce dernier principe qui s'était déjà affirmé avec une certaine force dans la philosophie du siècle, à deux reprises différentes, par la critique kantienne de l'expérience et surtout par les idées sociologiques d'Auguste Comte. Dans ces conditions, la doctrine spencérienne ne pouvait se montrer hostile à l'idée monistique. Elle accueille donc l'unité du monde comme un postulat universel de la pensée. Mais, plus téméraire que les philosophies rivales, elle ne recule point devant les conséquences extrêmes de sa théorie du savoir. Elle dédouble son monisme, elle en fait deux parts inégales: la partie transcendante, l'unité de l'inconnaissable, c'est-à-dire, au fond, rien moins que sa connaissance achevée; et la partie expérimentale, l'unité, forcément imparfaite, du connaissable.

Si Ton compare entre elles les principales directions de la pensée contemporaine, on constate, non sans quelque surprise peut-être, qu'elles forment comme une gamme ascendante venant renforcer, malgré leur contrariété manifeste, ces trois grands thèmes dont s'inspira, de tout temps, la philosophie: l'agnosticisme, l'évolutionnisme et le monisme. En effet, ne semble-t-il pas que, de Kant à Spencer, la religiosité latente s'aggrave ou, du moins, se maintienne à un niveau égal? Les chefs de file de la philosophie moderne se préoccupent de jeter les bases d'une religion nouvelle. Kant imagine la théologie du devoir, Comte celle de l'humanité qui reproduit, sous un aspect à la fois plus concret et plus populaire, la foi morale de son précurseur; enfin Spencer fonde la religion de l'Inconnaissable. D'autre part, on ne saurait méconnaître les progrès accomplis par les idées expérimentales, ni l'expansion de l'idée d'unité, si étroitement liée à celle d'évolution. Mais cet essor simultané d'idées contradictoires ne s'explique-t-il pas par les soucis logiques de l'esprit, par notre besoin d'être conséquents, d'aller, dans la vérité comme dans l'erreur, jusqu'au bout?

Au reste, si l'on désire porter un jugement équitable sur les modifications subies, dans le cours des siècles, par la mentalité philosophique, c'est aux systèmes les plus renommés du passé qu'il faut confronter les grandes doctrines aujourd'hui en faveur auprès de l'opinion. On s'étonne alors du rôle prééminent qui, dans la conception générale du monde, échoit de plus en plus à la partie active de la science, à l'élément qui sert d'une façon directe l'idée d'unité, de connaissance parfaite. Depuis Bacon et Descartes, par exemple, jusqu'à nos jours, un chemin très appréciable est parcouru par la même notion fondamentale. Sous le nom d'expérience, de monde sensible chez Kant, sous celui de développement nécessaire et graduel chez Comte, sous celui d'évolution chez Spencer, elle acquiert une valeur rapidement croissante.

D'où vient une conquête si grande et si sûre que la philosophie tout entière semble aujourd'hui tenir dans le seul mot d'évolution? A notre sens, un tel succès prouve une fois de plus l'action profonde exercée par les idées, les généralisations, les progrès strictement scientifiques sur les idées, les déductions, les transformations de la connaissance purement philosophique. Ce phénomène confirme la grande loi de corrélation entre la science et la philosophie, que nous avons cherché à établir dans un de nos premiers ouvrages[7].

L'histoire des idées scientifiques nous révèle une longue suite d'antécédences significatives, une accumulation d'expériences et de synthèses se rattachant toutes à l'idée d'évolution, et qui toutes mettent en relief le «devenir» par étapes successives, ou la différenciation immanente des choses et des êtres. On se tromperait même beaucoup en ne citant à l'appui de cette thèse que les noms populaires de Lamarck, de Darwin, et en y joignant quelques obscurs précurseurs. C'est par centaines, sinon par milliers que se doivent compter les savants dont les travaux permirent au positivisme, et ensuite à l'évolutionnisme proprement dit, de se produire, de se répandre, de vaincre les obstacles, de triompher des résistances. Il faut remonter à la moitié du xvii^e siècle, et plus haut encore, si l'on veut reconnaître et fixer les points initiaux du courant intellectuel qui renversa, les barrières caduques et transféra peu à peu le concept d'évolution du domaine mécanique en celui des faits et des lois de la vie (constitution des deux chimies, inorganique et organique, et fondation de la biologie). Dès lors la route s'aplanissait devant les tentatives semblables d'une foule d'historiens, de psychologues, de moralistes.

On nous reproche ce qu'on appelle l'hyperpositivisme. On pourrait, avec la même justice, blâmer notre évolutionnisme moins accommodant, peut-être, que celui de M. Spencer ou de son école aujourd'hui florissante. Un esprit mathématique fort distingué et dont l'adhésion ouverte à quelques-unes de nos théories les plus capitales nous valut une grande joie, a discerné ce trait avec beaucoup de finesse[8]. Exposant et commentant nos déductions sur la genèse des concepts surabstraits, il considère les lois rigoureuses qui forment l'objet propre de la logique pure, comme un cas particulier de la grande loi d'évolution. Rien n'est plus vrai si l'on fait du vocable «évolution» le synonyme d'expérience et si, par suite, les deux faces du processus évolutif, la différenciation et l'intégration, s'envisagent comme l'équivalent des deux seuls modes par lesquels l'esprit saisit tantôt la multiplicité des choses, et tantôt leur unité.

Nous avons lieu d'être satisfaits en voyant nos idées se répandre peu à peu non seulement dans les milieux philosophiques, mais aussi parmi les savants spéciaux. Précieux par-dessus tout nous semble l'appui prêté à certaines de nos thèses par la science mathématique, base solide qui soutient l'édifice entier du savoir exact. La loi de l'identité des contraires se révélant telle que le fond intime de vérité contenu dans la célèbre doctrine de la relativité du savoir, quelle fortune pour l'idée pure d'expérience et, par suite, pour l'idée pure d'évolution![9]

Le principe d'universelle relativité s'offre ainsi comme l'aspect psychologique du principe d'universelle unité. L'évolutionnisme conduit fatalement au monisme. Mais sur cette route hérissée d'obstacles que notre lassitude ou notre paresse mentale déclare insurmontables, combien de préjugés ne devrons-nous pas perdre, combien d'illusions ne devrons-nous pas rectifier! L'acte de connaissance étant nécessairement un acte de détermination, de limitation[10], l'abstraction et la logique humaines demeureront toujours un compte de l'univers tenu en partie double. Nous appréhenderons toujours les choses ou leurs «notions», «leurs idées», par l'aide de deux concepts opposés. Mais ce procédé, pour naturel qu'il se présente, n'en constitue pas moins un procédé, une méthode, un moyen. Il ne doit pas s'imposer comme un résultat définitif, une conclusion dernière, une fin en soi. L'agnosticisme n'a jamais voulu comprendre cette vérité si simple. Il a d'ailleurs le plus grand tort de tant se réclamer du principe relativiste. Il joue imprudemment avec la flamme qui, tôt ou tard, le consumera. Ce qu'il regarde aujourd'hui comme sa plus forte ancre de salut sera, peut-être, demain, qui sait? le poids destiné à l'entraîner dans l'abîme. Développée dans tous les sens, creusée plus profondément par la psychologie, la relativité du savoir—les nouvelles théories sur l'identité des contraires semblent déjà le présager—pourrait fort bien porter à l'ignorance érigée en système religieux ou philosophique le coup de grâce qu'elle attend depuis des siècles.