Te Manchester verwijlde Friedrich Engels, een fabrikantenzoon uit Barmen en voor de industrie opgeleid, 21 maanden lang, van af December 1842 tot December 1844. Hij maakte aldaar de school der industrie door en bestudeerde deze zoowel als het wereldhistorische proces der groot-industrie, de philosophische grondslagen en de inwendige tezamenhang der kapitalistische maatschappij. Hij verkreeg daardoor een blik op het geheel, waartoe het engelsche socialisme van Owen in die dagen, zich niet heeft vermogen op te werken. Engels arbeidde als medewerker, aan de „Northern Star”, aan den organen van de „Chartisten” dier dagen, zoowel als aan de „New Moral World,” van Robert Owen.
Terwijl Marx uit de studie van het fransche socialisme leerde concludeeren, dat niet de Staat de burgerlijke samenleving, maar dat de burgerlijke samenleving den Staat tezamenhoudt, leerde Engels uit de engelsche industrie, dat de economische feiten, die in de tot nog toe geldende geschiedschrijving geenerlei of althans maar een zeer geminachte rol speelden, minstens in de moderne wereld, van een beslissend historische kracht zijn. Dat zij het zijn, die de grondslagen uitmaken voor het ontstaan der huidige klassetegenstellingen in die landen, die zich door middel van de groot-industrie, economisch ontwikkeld hadden zooals Engeland. En dat deze klassetegenstellingen, wederom de grondslag vormen der politieke partijvorming, der partijstrijd en daarmede van de gansche politieke geschiedenis. Langs verschillende wegen waren Marx en Engels dus tot dezelfde conclusies gekomen. Bij Marx gaven de philosophische, bij Engels gaven de economische feiten den doorslag.
Toen Marx en Engels zich in den herfst van 1844 te Parijs voor de tweede maal samentroffen, bleek het hun, dat zij het op het gebied hunner theorieën volkomen eens waren. Hierop berustte dan ook in gansch hun leven de wapenbroederschap, die later is overgegaan in vriendschap, zooals die alleen twee denkers die evenhoog staan, kan vereenigen.
Intusschen ging Engels weder naar Barmen terug en moest Marx te Parijs blijven, daar men in Duitschland een bevel tot inhechtenisneming tegen hem had uitgevaardigd.
Marx werkte toen mede aan een blaadje de „Vorwärts” genaamd, dat door een zekere Bornstein, met geld van den componist G. Meijerbeer was opgericht geworden. Voor het blad schreven ook: Heinrich Heine, die te Parijs een goed en gaarne gezien huisvriend der familie Marx is geweest, de dichter George Herwegh, Michael Bakounine, Moritz Hesz, Arnold Ruge e.a.
Maar het blaadje moest spoedig ophouden te bestaan. De Pruisische regeering had bij de fransche daarop aangedrongen en de laatste had toegegeven. Spoedig daarna werd ook aan Marx het bevel gegeven, door de regeering van den heer Guizot, om Frankrijk en daarmede Parijs te verlaten en Marx, overal verjaagd, moest naar Brussel uitwijken. Aldaar trof hij in het voorjaar van 1845 wederom met Engels tezamen, die van verlangen brandde om met Marx van gedachten te wisselen, over zijn rijp geworden communistische beginselen. Intusschen had deze zijn eerste werk voltooid: „De positie der arbeidende klassen in Engeland.” getiteld, waarvan de voorrede nog in Barmen was geschreven. In deze „voorrede” duidt Engels het als doel van dat geschrift aan, de socialistische theorieën en de beoordeeling hunner juistheid, een vasten grondslag te geven en aan alle phantazieën daaromtrent een einde te maken. Een scheiding dus van het utopistisch Socialisme.
Engels hield het voor noodzakelijk, dat voornamelijk de duitsche theoretici, waarvan bijna niet een, anders dan door middel van de Feuerbachsche oplossing van de Hegelsche, speculatieve wijsbegeerte, tot het Communisme gekomen was, de werkelijke levensomstandigheden van het proletariaat zouden leeren kennen. In hunnen klassieken vorm, in hunne voltooieng nu, bestonden zuiver proletarische toestanden, in dien tijd alléén nog maar pas in Engeland, het land der groot-industrie. Daarom schreef Friedrich Engels zijn boek dan ook over engelsche arbeiderstoestanden.
Toen beiden, Marx en Engels elkander te Brussel aantroffen, zetten zij zich aan den arbeid, om naar alle richtingen heen, hun nieuw gewonnen standpunt uiteen te zetten, ten opzichte van de Hegelsche philosophie, om gelijk zij het noemden, „voor goed met hun philosophisch geweten in ’t reine te komen.” Dat deden zij in een critiek op de Hegeliaansche en de na-Hegeliaansche philosophie; een boek van twee deelen dik. Dat boek is echter nooit gedrukt kunnen worden; de drukker weigerde ter elfder ure iets van Marx te drukken, gelijk er jaren na dien nog geen uitgever te vinden was in Duitschland, die iets van Marx wilde of durfde uitgeven. Het manuscript lieten toen Marx en Engels, gelijk Marx het eenmaal uitdrukte, aan de „knagende critiek der muizen over”; zij hadden hun doel, een afrekening met zich-zelven, volkomen bereikt. Dit manuscript hield ook de 11 stellingen in, van Marx tegen Feuerbach, reeds vroeger medegedeeld en jaren later door Engels tot een geschrift uitgewerkt, onder den naam van „Ludwig Feuerbach of het uiteinde der klassieke Duitsche wijsbegeerte”, in welk geschrift door Engels, met groote bescheidenheid erkend wordt, dat de groote philosophische lijnen van de gewonnen levensbeschouwing van hun beiden, geheel en al door Marx getrokken zijn. „Marx was een genie,” schrijft hij daar, „waar anderen hoogstens talenten genoemd konden worden.”
Marx en Engels sponnen de draden van hunne positieve zelf-critiek verder voort. Zij vereenigden zich tot een zelfstandigen arbeid, eene critische oplossing van het duitsche Idealisme, voor zoover dit in Bruno Bauer en de Berlijnsche „Vrijen,” zijn vertegenwoordigers vond. Hierdoor kwam voor ’t eerst het geschrift tot stand, dat getiteld was:
„De Heilige Familie”
„of de Critiek der critiseerende critiek van Bruno Bauer en consorten”, dat in 1845 in Frankfort a/M. het licht zag. Het geschrift staat in geen uitwendige samenhang met de Deutsch-Französischen Jahrbücher; naar het wezen evenwel, past het volkomen in het raam van den arbeid der beiden, aan dit tijdschrift.
Het doel der „Heilige Familie” is volgens het voorwoord der auteurs, het publiek in te lichten omtrent de illusies van de speculatieve philosophie. „Het reële Humanisme heeft in Duitschland geen gevaarlijker vijand, dan het Spiritualisme of het speculatieve Idealisme, dat in plaats van den werkelijken individueelen mensch, het „zelfbewustzijn” of den „Geest” plaatst, en met den Evangelist leert: „De geest is het, die levend maakt, het vleesch is van geen nut.”” Het spreekt vanzelf, dat dezen vleeschloozen geest, slechts in zijne verbeelding, geest bevat. Wat wij aan de Bauersche critiek bestrijden, dat is juist de als carricatuur zich reproduceerende speculatie. Zij is voor ons de volmaaktste uitdrukking van het christelijk-germaansche principe, dat er zijn laatste poging in doet, om de critiek zelve in eene transcendentale om te zetten.
Bauer c.s. hadden ons willen aantoonen, „dat alle groote akties in de geschiedenis tot nog toe, daarom van begin af een misgreep waren of wel succes hadden, naarmate de massa’s zich er voor opgewonden en er zich voor geïnteresseerd hadden, of omdat de idee waarom het ging, van een soort was, dat zij zich met eene oppervlakkige opvatting moest vergenoegen en alzoo ook op hunnen bijval rekenen moest.” De geest wist, zoo gingen zij bij de uiteenzetting van hun standpunt verder, waarin hij zijne tegenstanders had te zoeken, namelijk in het zelfbedrog en de kernloosheid van de massa’s.
In zeker opzicht geleek dit standpunt op dat, waarvan de fransche Utopisten uitgegaan waren. Massabewegingen zooals de fransche Revolutie, waren oogenschijnlijk mislukt en op het allerplatste despotisme uitgeloopen. Elk vooruitgang van den geest bewees dus, steeds meer tegen de vooruitgang van de massa der menschheid in te gaan en haar in een steeds onmenschelijker situatie te brengen. Fourier en Owen traden dan ook in zekere mate op als aktieve geesten, tegenover de passieve massa.
De „Allgemeine Literatur-Zeitung” het orgaan der Jong-Hegelianen van het slag van Bauer en Feuerbach, kantte zich dan ook sterk tegen de massabewegingen van destijds. In hare oogen kon de engelsche industrie, even zoo weinig genade vinden, als de fransche Revolutie. De beschaving van het Westen, was haar en hare medewerkers eigenlijk een soort gruwel.
Het was dus niet het minst in dat geschrift, dat Marx en Engels de geheimenissen van de „speculatieve construktie” ontsluieren moesten. Hierover zeiden zij het volgende:
„Wanneer ik mij uit de werkelijke appelen, peren, aardbeien en amandelen, de algemeene voorstelling „vrucht” vorm, wanneer ik verder ga en mij verbeeld, dat mijne, uit de werkelijke vruchten getrokken abstrakte voorstelling „de vrucht” een buiten mij bestaand iets, ja het ware wezen der peren, der appels enz. is, dan verklaar ik—spekulatief uitgedrukt—de vrucht, voor de substantie der peren, der appelen, der amandelen enz. Ik zeg dan: de peer is een onwezenlijke peer, de appel is een niet-wezenlijke appel. Het wezenlijke uit die dingen, is niet hun werkelijk en zinnelijk te aanschouwen bestaan, maar het door mij uit hen geabstraheerd en een hen ondergeschoven wezen, het wezen mijner voorstelling: „de vrucht.” Ik verklaar daarmede appels, peren, amandelen enz. voor niets, dan voor bestaansvormen, voor modi der vrucht. Mijn eindend, door de zinnen ondersteund verstand, onderscheidt zeer zeker een appel van een peer, en een peer van een amandel, maar mijn spekulatief verstand, verklaart deze zinnelijke verschillen voor onwezenlijk, niet-verschillend. Zij ziet in den appel hetzelfde als in den peer en in de peer hetzelfde als in den amandel, namelijk: „de vrucht.” De bijzondere werkelijke vruchten, gelden hier dus voor schijnvruchten, welker werkelijk wezen de „substantie,” de „vrucht” is.....
„Wanneer de appel, de peer, de amandel of aardbezie in waarheid niets anders zijn dan „de substantie”, de „vrucht,” dan vraagt men zich af, hoe komt het toch, dat de vrucht zich aan mij dan als appel, dan als peer of dan als amandel vertoont; vanwaar komt deze schijn der menigvuldigheid, die mijne speculatieve aanschouwing van de eenheid, van „de substantie,” van de vrucht, zoo in ’t oogspringend weerspreekt? Dat komt, zal de speculatieve philosoof u antwoorden, omdat „de vrucht” geen dood, verschilloos en rustend, maar een levend, een in zich-zelf verschillend en bewogen wezen is. De verschillendheid van de profane vruchten, is niet alleen voor mijn zinnelijk verstand, maar ook voor „de vrucht” zelf, voor het spekulatieve verstand van beteekenis. De verschillende profane vruchten zijn verschillende levensuitingen van de „eene vrucht,” zij zijn kristallisaties, welke „de vrucht” zelf vormen. Dus in den appel bijv. heeft „de vrucht” een appelachtig, in de peer een perenachtig bestaan. Men moet dus niet meer zeggen, zooals op het standpunt der substantie: de peer is de vrucht, de appel is de vrucht, de amandel is de vrucht, maar veeleer: de vrucht is als peer, de vrucht is als appel, de vrucht is als amandel tezamen gesteld en de verschillen welke appel, peer en amandel van elkander scheiden, zijn even zoovele zelfonderscheidingen van „de vrucht” en maken de bijzondere vruchten evenzoo tot verschillende ledematen van het levensproces der vrucht”.... „Men ziet: wanneer de christelijke religie slechts van één „inkarnatie gods” weet, de spekulatieve philosophie bezit evenzoo veel „inkarnaties” als er dingen bestaan, gelijk zij hier in elke vrucht eene inkarnatie van de substantie, van de absolute vrucht bezit. Het hoofdbelang voor de speculatieve philosophen bestaat dus hierin, de werkelijke profane vruchten voort te brengen en dan op geheimzinnige wijze ervan te zeggen, dat er appelen, peren, amandelen en rozijnen zijn..... „Het spreekt van zelf, dat de spekulatieve philosoof deze voortdurende schepping slechts verkrijgt, doordat hij algemeen bekende, in de werkelijke aanschouwing voorhanden zijnde eigenschappen van appelen, peren enz., als het ware door hem uitgevonden bepalingen onderschuift, terwijl hij datgene, wat alleen het abstrakte verstand verschaffen kan, namelijk de abstrakte verstandsformules, de namen der werkelijke dingen geeft. Terwijl hij ten slotte zijn eigen werkzaamheid, waardoor hij van de voorstelling appel, tot de voorstelling peer overgaat, voor de zelfwerkzaamheid van het absolute subjekt „der vrucht” verklaart”.....
„Tegen de hoofdstelling van Bruno Bauer, waarnaar alle groote akties in de geschiedenis tot nu toe, derhalve van te voren reeds mislukt zouden zijn en zonder ingrijpend succes, omdat de massa zich ervoor geïnteresseerd en opgewonden had, of omdat de idee waarom het ging, op den bijval der massa rekenen moest, voerde Marx aan: De „idee”, blameerde zich altijd, in zooverre zij met het „belang” in botsing kwam. Aan den anderen kant, is het licht te begrijpen, dat elk massaal en historisch en doorzettend „principe” als het voor het eerst het wereldtooneel betreedt, in de „idee” of in de „voorstelling”, verre de werkelijke grenzen te buiten gaat en zich met menschelijke belangen gewoonweg verwisselt. Het belang van de bourgeoisie in de Revolutie van 1789, verre ervan verwijderd, „mislukt” te zijn, heeft alles „gewonnen” en heeft het „ingrijpendste” succes gehad, hoezeer ook het „pathos” in rook vervlogen is en hoezeer ook de „enthusiastische” bloemen, waarmede dit belang zijn wieg omkranste, verwelkt zijn. Dit belang was zóó machtig, dat het de pen van een Marat, de guillotine van de terroristen, den degen van Napoleon, zoowel als het crusifix der Bourbons overwon. „Mislukt” is de Revolutie slechts voor die massa, welke in de politieke „idee”, niet de idee van haar werkelijk „belang” bezat; welker waarachtig levensprincipe alzoo met het levensprincipe der Revolutie niet tezamenviel; welker reële voorwaarden voor emancipatie wezenlijk verschillend waren, van de voorwaarden, waarbinnen de bourgeoisie zich in de samenleving emancipeeren kon.
„De Revolutie is mislukt, omdat de massa binnen welker levensvoorwaarden zij werkelijk is blijven stil staan, eene beperkte en exclusieve, niet de totaliteit omvattende massa was; omdat het talrijkste, van de bourgeoisie verschillende deel van de massa, in haar principe geen werkelijk belang, maar slechts een idee bezat. Het was een illusie der terroristen, den modernen Staat, die berust op de burgerlijke samenleving, naar het model van den antieken Staat te willen vormen, terwijl deze samenleving toch op de slavernij berustte. Welk een kolossale vergissing! de moderne burgerlijke samenleving, de samenleving der industrie, der algemeene concurrentie, der, van de vrij hare doeleinden najagende private belangen, der anarchie en de zichzelf vervreemdende natuurlijke en geestelijke individualiteit, in de „Rechten van den Mensch” te willen doen erkennen en te doen sanktioneeren; tegelijkertijd de levensuitingen dezer samenleving, van opzichzelfstaande individuen te willen annuleeren, en tevens de politieke kop dezer samenleving, naar antiek model te willen vervormen. Het was de illusie van een Napoleon, den Staat als doel te beschouwen en het burgerlijk leven slechts als zijn schatmeester en zijne subalternen, die geen eigen wil mogen hebben. De terroristen zoowel als Napoleon, leden met hunne illusies volmaakt schipbreuk. Daarna kwam de bourgeoisie nog weder eenmaal tegenover de contra-Revolutie te staan. Eindelijk verwezenlijkten zich in het jaar 1830 hare wenschen van het jaar 1789, slechts met dat verschil, dat hare politieke „verheldering” nu voltooid was; dat zij in den constitutioneelen, representatieven Staat, niet meer het ideaal van den Staat, niet meer het heil der wereld en der algemeen-menschelijke doeleinden meende na te kunnen streven, maar in hem veel meer, de officieele uitdrukking harer uitsluitende macht en de politieke erkenning, van haar bijzonder belang heeft gezien.”.....
„De natuurnoodwendigheid, de menschelijke wezenseigenschappen, hoe vervreemd of de menschen ook van elkaâr mogen schijnen,—het belang, houdt de leden van de burgerlijke maatschappij te zamen; het burgerlijke en niet het politieke leven is hunnen reëlen band. Niet de Staat houdt de atomen der burgerlijke maatschappij bij elkander, gelijk Bruno Bauer meende, maar dit, dat zij slechts atomen in de voorstelling zijn, in den hemel harer verbeelding, terwijl zij in de werkelijkheid echter, geweldig van atomen verschillen een wezenlijk namelijk, geen goddelijke egoïsten, maar egoïstische menschen zijn. Slechts politiek bijgeloof, kan zich tegenwoordig nog inbeelden, dat het burgerlijk leven door den Staat bijeengehouden moet worden; terwijl omgekeerd toch in de werkelijkheid den Staat door het burgerlijke leven tezamen gehouden wordt.
„Gelooft de critiseerende critiek in de kennis der historische werkelijkheid, ook maar slechts aan haar begin te zijn gekomen, zoolang zij de theoretische en de praktische verhouding van de menschen tot de natuur, de natuurwetenschap en de industrie, buiten hare historische wetenschap sluit? Of, meent zij een of andere periode inderdaad reeds te hebben leeren kennen, zonder bijv. de industrie dezer periode, de onmiddellijke produktiewijze van het leven-zelf te hebben kunnen leeren kennen? Zeer zeker, de spiritualistische, de theologische critiek kent slechts,—kent ten minste in hare verbeelding—de politieke, de littéraire en de theologische hoofd- en staatsakties der geschiedenis. Zooals zij het denken van de zinnen, de ziel van het lichaam, zich-zelf van de wereld scheidt, zoo maakt zij de geschiedenis los van de natuurwetenschap en van de industrie. Zoo ook meent zij, niet in de gewone materieele produktie op aarde, maar in de nevelachtige wolkenbeelden aan den hemel, de geboorteplaats der geschiedenis te moeten zien.”
Van de utopistische Socialisten, was het wel het meest Fourier en zijn denkbeelden, die hebben bijgedragen tot de inhoud van de „Heilige Familie”. Marx stelde op den voorgrond „dat de organisatie van den arbeid” geen wachtwoord van de Socialen, maar een van de politiek-radikale partij is, die in Frankrijk een bemiddeling zocht te bewerken, tusschen de politiek en het socialisme. Beiden toonen echter aan, wat ook de groote Utopisten nooit begrepen hebben n.l.: de historische ontwikkeling, de zelfwerkende beweging van de arbeidersklasse, zegt Marx.
En op de bemerking van Bauer, dat de arbeider niets heeft, omdat hij niets maakt en dat hij niets maakt, omdat zijn arbeid steeds eene individueele blijft, een op zijn dagelijksche behoefte berekende is, antwoordde Engels dit: „De critiseerende critiek voert niets uit; de arbeider doet alles, ja, zoozéér alles, dat hij de gansche critiek ook in zijn geestelijke scheppingen beschaamt; de engelsche en fransche arbeiders kunnen hier getuigenis van afleggen.” En wat de tegenstelling tusschen geest en massa aangaat door Bauer geconstrueerd, stelde Marx hierna in het licht, dat de communistische critiek der Utopisten, praktisch wél deugdelijk heeft beantwoord aan de behoeften der groote massa. Hij zeide, dat men om dit te weten, de studie, de weetgierigheid, de zedelijke energie en de rustelooze aandrift tot ontwikkeling van de fransche en engelsche werklieden moet hebben leeren kennen, om zich een voorstelling te kunnen maken van den menschelijken adel dier bewegingen.
Voor het eerst behandelde Marx in de „Heilige Familie” ook den arbeider-publicist en socialist: Pierre Joseph Proudhon. Edgar Bauer had er zich lustig over gemaakt, dat Proudhon uit het principe der gelijkheid, de laatste redelijke grond aller bewijzen voor den eigendom zocht te concludeeren. Daarop nu antwoordde Marx, dat Proudhon hier hetzelfde doet als Bauer, die aan alle zijne ontwikkelingen het oneindige zelfbewustzijn te gronde legt en dit principe, ook als het scheppende grondbeginsel van de, het oneindige zelfbewustzijn—door hare oneindige bewusteloosheid—schijnbaar juist elkander tegensprekende Evangeliën, te gronde legt. Marx wijst erop, dat voor de praktische franschen het principe der gelijkheid juist hetzelfde is, als voor de theoretische duitschers, het principe van het zelfbewustzijn. Zooals in Duitschland de destruktieve critiek, voordat zij met Feuerbach van de beschouwing der werkelijkheid uitgegaan was, al het bepaalde en bestaande door het principe van het zelfbewustzijn trachtte op te lossen, heeft de destruktieve critiek in Frankrijk door het principe der gelijkheid, hetzelfde trachten te bereiken.
En zooals Bruno Bauer de theologie critisch oploste, maar steeds principieel van de theologie uit, zoo doet Proudhon het met de nationaal-economie, principieel van de nationaal-economie uit. Maar de groote vooruitgang door Proudhon bereikt, is volgens Marx deze, dat hij den privaat-eigendom, de grondvoorwaarde van de Staathuishoudkunde, welke hare vertegenwoordigers als een onomstootelijk, niet verder uiteen te zetten feit behandelen, aan het eerste en tevens beslissende en tegelijkertijd, wetenschappelijke onderzoek heeft onderworpen.
Marx betoogt verder tegenover Bauer—die de eenzijdigheid van Proudhon veroordeelde, waar hij zijne wapens ontleende aan de feiten van de ellende en de armoede en deze feiten als absoluut gerechtigd en den rijkdom als een absoluut ongerechtigd feit aanneemt—dat de voorwaarde tot het bestaan van het geheel, de erkenning moet zijn van den aard der beide zijden, dat proletariaat en rijkdom tegenstellingen zijn. Als zoodanig vormen zij één geheel. Zij zijn beiden gestaltenissen van den privaten eigendom. Het is echter hier niet genoeg, ze voor twee zijden van een gehéél te verklaren, maar het gaat hier om de bepaalde positie, welke beiden in die tegenstelling innemen: „Den privaat-eigendom als rijkdom, is ertoe gedwongen, zich-zelf en daarmede zijne tegenstelling, het proletariaat in stand te houden. Het is de positieve kant van de tegenstelling, het inzich-zelf bevredigde privaat-bezit. Het proletariaat omgekeerd, als proletariaat is gedwongen zich-zelf en daarmede zijne noodzakelijke tegenstelling,—die het tot proletariaat doet worden,—het privaatbezit dus op te heffen. Dit is de negatieve kant van de tegenstelling; zijn onrust in zich-zelf, het opgeloste en zich-oplossende privaat-bezit. In den boezem dier tegenstelling, is den privaat-bezitter al dus de conservatieve, de proletariër de destruktieve partij. Van gene gaat de aktie uit tot het instandhouden, van deze de aktie tot de vernietiging der tegenstelling. Het privaat-eigendom drijft zeer zeker zich-zelf, in zijne economische beweging voort naar zijne eigene oplossing, maar slechts door van hem onafhankelijke, bewustelooze, tegen zijnen wil plaatsvindende, door den aard van den zaak bepaalde ontwikkeling; slechts doordien het een proletariaat als proletariaat voortbrengt, de zijn geestelijke en physieke ellende bewuste ellende; de hare mensch-onteering bewuste, mensch-onteering en daarom, de zich-zelf verheffende mensch-onteering. Het proletariaat voltrekt het oordeel, dat het privaat-bezit door de voortbrenging van het proletariaat over zich-zelf velt; zooals het ’t oordeel voltrekt, dat de loonarbeid over zich-zelf velt, doordien hij den vreemden rijkdom en de eigen ellende voortbrengt. Wanneer het proletariaat zegeviert, dan is het daarmede niet geworden tot eene absolute kant van de samenleving. Het kan slechts zegevieren, doordien het zich-zelf en zijn tegendeel opheft. Alsdan is evenzoowel het proletariaat, als zijn noodzakelijke tegenstelling, den privaten eigendom verdwenen.”
Over het verwijt, dat men, door aan het proletariaat een historische taak op den schouders te leggen, den proletariërs tot „godheden” maakt, zegt Marx dit: „Veeleer is dit juist omgekeerd! Omdat de abstraktie van alle menschelijkheid, zelfs van den schijn van menschelijkheid in het proletariaat voltrokken is op praktische wijze; omdat in de levensvoorwaarden van het proletariaat, alle levensvoorwaarden van de huidige maatschappij in hare onmenschelijke toppunten tezamengevat zijn; en omdat de mensch in hem zich-zelf verloren heeft, maar tegelijkertijd weder hèrwonnen heeft en niet alleen door het theoretisch bewustzijn van dit verlies, maar ook door de onmiddellijke, door de niet meer af te wijzen, niet meer te verbloemen nood—de praktische uitdrukking der noodwendigheid!—tot opstand tegen deze onmenschelijkheid gedwongen is, daarom kan en moet het proletariaat zich-zelf bevrijden. Het kan zich-zelf echter niet bevrijden, zonder zijne eigene levensvoorwaarden op te heffen. Het kan die levensvoorwaarden evenwel niet opheffen, zonder alle menschelijke levensvoorwaarden van de huidige samenleving, die zich in zijne situatie samenvatten, op te heffen. Het maakt niet te vergeefs de harde, maar tevens stalende school van den arbeid door. Het komt er niet op aan, wat deze of gene proletariër of zelfs ook het gansche proletariaat, zich bij wijlen als doel voor oogen stelt. Het komt er op aan, wat het is en wat het historisch genoodzaakt zal zijn te doen. Zijn doel en zijn historische aktie, zijn hem in zijne eigene levenssituatie, zooals in de gansche organisatie van de huidige burgerlijke maatschappij, zinnebeeldig en onherroepelijk voorgeteekend.”