Sur quelques vices communs, tant à la ville qu'à la cour, sur l'hypocrisie, par exemple, Robert s'exprimait ainsi: «Une grande querelle s'étant élevée entre les quadrupèdes et les oiseaux, au jour fixé pour combattre, la chauve-souris s'absenta, se disant: «Je n'irai pas à la bataille, mais je verrai, la guerre finie, quel parti se portera le mieux, et je passerai de son côté.» Après le combat, les deux partis comptant beaucoup de morts et de blessés, les quadrupèdes rencontrent les premiers la chauve-souris. «Arrêtez, s'écrient-ils, tuez, pendez cet ennemi.—Ah! mes bons amis, leur répond-elle. Que dites-vous? Je suis des vôtres»; et leur montrant ses quatre pattes, elle se tire d'affaire. Les oiseaux l'ayant ensuite abordée, elle leur montre ses ailes et s'esquive de même. Combien je connais de gens semblables! Sont-ils avec des dévots, des religieux, ils disent: «Priez pour moi;» et font le coq mouillé, contrefont la Madeleine, faciunt gallum implutum et contrefaciunt Magdalenam; mais sont-ils avec des mondains, ils les imitent, s'ils ne vont pas plus loin qu'eux, se gaussant, pour obtenir leurs bonnes grâces, des religieux et des béguines.»
Il ne pouvait être plus indulgent à l'égard des libertins. «Une femme, disait-il, vend son honneur pour une pelisse ou quelque chose de semblable. Elle fait certes un mauvais marché et cette femme est très sotte. Mais les hommes sont, hélas! bien plus sots, car du moins cette femme a le salaire qu'elle a voulu, tandis que, pour perdre leur honneur, les hommes vident leur bourse. Si quelqu'un portant cent marcs prenait à ses gages un voleur qu'il chargerait de le dépouiller, vous penseriez que c'est un fou. Eh bien! n'est-il pas plus fou celui qui donne ses écus pour perdre son honneur? C'est, d'ailleurs, les donner pour aller en enfer. Sainte Marie, je ne voudrais pas aller en enfer pour tout l'or du monde, et, toi, tu payes pour y aller?» Sur les médisants, il s'exprimait ainsi: «Ils ressemblent aux araignées, qui, se posant sur la plus belle fleur, n'en tirent que du venin. S'ils voient, par exemple, un homme jeûner: «Tiens, disent-ils, c'est qu'il vient d'assister à la mort de son âne;» ou bien encore, «à la mort du diable,» mais l'honnête homme ressemble à l'abeille, qui, de toute fleur où elle se pose, recueille du miel.»
Il ne devait pas épargner davantage les prêteurs d'argent, qu'on appelait alors usuriers. «Je professe, disait-il, que tous les usuriers, les thésauriseurs, qui détiennent la chose d'autrui, sont des larrons, et qu'au jour de la mort le prévôt de l'enfer, c'est-à-dire le diable, les saisira comme des larrons pour les conduire à ses gibets. Ils ont maintenant les mains si serrées que rien ne s'en échappe; mais, à leur mort, on ouvrira leurs coffres, qu'ils ont tenus si bien fermés, pour en extraire les richesses qui leur étaient chères comme leurs entrailles. Je les compare à des pourceaux, qui sont, tant qu'ils vivent, de grande dépense. Un pourceau coûte beaucoup à celui qui le veut bien nourrir, et pourtant il ne rapporte rien tant qu'il vit, et ne fait que souiller la maison. Mais un pourceau mort est de grand prix!» Or n'omettons pas de rappeler quelle était alors la définition de l'usure. Usurier est quiconque prête sous la condition d'un remboursement avec intérêt. Tout ce qu'on a le droit d'exiger, c'est la restitution du capital prêté. En outre, Robert ne manque pas de le dire, usurier est quiconque vend une chose à terme au-dessus du cours actuel, ou l'achète au-dessous, spéculant sur la détresse de son prochain, avec l'espoir d'en tirer un prix supérieur. Il y avait à ce compte, nous n'en doutons guère, un très grand nombre d'usuriers. Qui même ne l'était pas? Qui ne l'est parmi les trafiquants de toute sorte, et les plus humbles rentiers, ne les omettons pas, étant donnée la définition de l'usure? Ainsi que de larrons, que de butin pour le prévôt de l'enfer! On ne peut être surpris ensuite d'entendre Robert s'écrier: «Non, pas un homme sur cent n'est en route pour le paradis. Je regrette d'être obligé de le dire; mais je ne puis le taire, parce que c'est la vérité».
Sur les devoirs professionnels, le langage de Robert n'est pas moins véhément, surtout lorsque le prud'homme censure les gens de sa robe, clercs de tout rang, recteurs de paroisses, confesseurs, maîtres-régents. S'agit-il des moines? Ce sont des insolents, des baguenaudiers, à qui rien ne déplaît autant que d'assister aux offices. «Un prédicateur étant venu leur faire un sermon, ils l'escortent dans le cloître pour lui souffler à l'oreille: «Ah! soyez bref! soyez bref!» C'est pourquoi, dès qu'ils sont réunis au chapitre: «Tout serviteur de Dieu, s'écrie le prédicateur, écoute les paroles de Dieu. Vous n'êtes pas les serviteurs de Dieu, si vous n'écoutez pas les paroles de Dieu. Donc vous êtes les serviteurs du diable. Est-ce assez bref?» Et cela dit, il s'en alla.» S'agit-il des clercs séculiers? «Ils chantent si haut, dit Robert, qu'ils mettent en fuite les corbeaux assemblés sur le clocher de l'église, mais leur cœur est ailleurs. Ils crient au Seigneur de leur montrer sa face, et ils lui tournent, eux, le dos.» Il va de soi que Robert désapprouve le cumul des bénéfices. En autorisant, disons plus, en favorisant cet abus, la trop grande facilité des papes en avait fait naître un autre, non moins grave, l'abus des vicariats. Que les curés vivent dans leurs églises et qu'on ne les voie pas ailleurs! Nulle part ailleurs, ajoutait fermement Robert; et pour démontrer l'inconvenance, l'irrégularité de leurs trop fréquentes absences, il raisonnait ainsi en bon logicien: «Le troupeau est la matière, le pasteur la forme. Or, dit le philosophe, séparée de la forme, la matière tend au néant. Si donc le pasteur s'éloigne de son église, le troupeau, séparé de son pasteur, périt, s'anéantit.—Mais, répondaient quelques curés, on veut que nous soyons théologiens, et nous ne pouvons le devenir sans aller aux écoles apprendre la théologie. Il nous faut donc quitter nos églises et nous y faire remplacer.—Non pas! répliquait Robert, ces grands docteurs de Paris, qui font profession d'enseigner la théologie, ce sont des gens pleins d'orgueil qui, dans le cours d'une année, ne gagnent pas une âme au Seigneur. D'eux, on peut dire (avec la chanson):
Mais le bon curé, le curé sans tache, sans reproche, qui naïvement observe la loi de Dieu, voilà le théologien dont les leçons profitent.»
Ces grands docteurs de Paris, contemporains de Robert, qu'il traitait si mal, c'était Albert le Grand, Jean de la Rochelle, saint Thomas, saint Bonaventure. Enviait-il leur gloire? Peut-être un peu, sans se l'avouer; mais ce mauvais sentiment ne le dominait pas. Il leur reprochait aux uns comme aux autres, sans vouloir entrer dans leurs querelles, de faire passer la religion pratique après la théologie contentieuse. Cet hôte magnifique des pauvres écoliers n'acceptait que la science strictement limitée. S'il avait pu soupçonner tout ce qu'on devait enseigner un jour dans sa maison, la glorieuse Sorbonne, assurément il en aurait frémi d'horreur! Il disait: «Les livres sur lesquels nos docteurs pâlissent, les livres des Priscien, d'Aristote, de Justinien, de Gratien, d'Hippocrate, sont, j'en conviens, de très beaux livres; mais ils n'enseignent pas la voie du salut.» Pas même, qu'on le note, ceux de Gratien, l'authentique greffier de la cour romaine. Ainsi Robert plaçait au même rang l'étude du droit canonique et celle du droit civil. Vaines études! Pouvait-il mieux traiter cette théologie mêlée de philosophie, qui fut si longtemps la passion du jeune clergé? «Voulez-vous savoir, disait-il un jour, quel est le plus grand clerc? Non certes, ce n'est pas celui qui, après avoir longtemps veillé devant sa lampe, s'est fait recevoir à Paris maître ès arts, docteur en décret, en médecine, etc.; c'est celui qui plus aime le Seigneur.» Il disait encore: «Un évêque qui se rend à Rome et ne sait pas son chemin, n'attend pas un roi, un autre évêque pour le leur demander; mais très volontiers il le demande aux bergers, même aux lépreux qu'il rencontre. Or, voilà des gens qui ne veulent apprendre la route du paradis que de grands clercs, de grands docteurs. «De quoi vous mêlez-vous, crient-ils, prédicateur? Où vous a-t-on enseigné la théologie?» Eh bien! je prétends que ces gens-là ne veulent pas aller au paradis, bien qu'ils disent le contraire.» Robert était simplement moraliste, et, regardant la morale comme la seule science positive, il professait pour les médecins, les grammairiens, les canonistes, le même dédain que pour les métaphysiciens.—Maintenant, les confesseurs. Il ne voulait pas, cela va sans dire, qu'ils fussent trop indulgents, comme celui-ci, par exemple: «Il y avait un particulier qui cherchait toujours les pires confesseurs. Quand il avait tant bu qu'il était ivre, il allait trouver un prêtre qui, fréquentant volontiers la taverne, s'y grisait souvent, et il se confessait à lui. «Mon ami, lui disait ce prêtre, avez-vous tout payé?—Oui, répondait l'autre.—Bien! répliquait le prêtre, mieux vaut boire le sien que celui d'autrui.» Il ne les voulait pas non plus trop sévères, et le déclare en ces termes: «Il faut blâmer certains prêtres qui sont d'une rigueur excessive.» L'évêque Guillaume disait d'eux: «Ils ne devraient pas être portiers du paradis, mais ils seraient très propres à garder la porte de l'enfer, car ils n'y laisseraient entrer personne.» Enfin il prescrivait absolument que tous les péchés confessés fussent oubliés: «J'ai, disait-il, entendu quelques-uns des plus grands pécheurs du monde; eh bien! si grand qu'ait été le pécheur qui m'ait prié de l'entendre, je l'ai toujours aimé cent fois plus après l'avoir confessé qu'avant.»
Charte de fondation de la Sorbonne, 1257.
Charte de fondation de la Sorbonne, 1257.
Il nous plaît de terminer par ce mot touchant. Si maître Robert s'est souvent exprimé sur le compte d'autrui avec plus de liberté que d'apparente bienveillance, on n'a de reproches à faire qu'à sa langue; évidemment son cœur était excellent.
B. Hauréau, dans les Mémoires de l'Académie des
inscriptions et belles-lettres, t. XXXI (1884),
2e partie.
Chaque fois que Rutebeuf dirige un trait de satire contre les clercs en général, il prend soin d'excepter les étudiants. Sa prédilection pour eux n'avait point d'ailleurs le caractère d'une tendresse aveugle, car il les gourmande, non sans vigueur, dans le Dit de l'Université de Paris. C'était à la suite d'une de ces querelles comme il s'en éleva plusieurs au XIIIe siècle entre les écoliers. Déjà, en 1218, l'official de Paris avait dû sévir contre ceux «qui recouraient à la force des armes, blessaient et tuaient jour et nuit d'autres écoliers, enlevaient des femmes», etc. Les disputes provenaient souvent de la rivalité des nations entre lesquelles se répartissaient les écoliers, nation de France, de Picardie, de Normandie, d'Angleterre. Celle de France, plus nombreuse que toutes les autres, demandait à être représentée par trois examinateurs au lieu d'un dans le jury de la maîtrise ès arts. Il est difficile de dire à laquelle de ces querelles se rapporte le Dit de l'Université de Paris. Rutebeuf y donne les plus sages conseils: pourquoi quitter son pays pour venir étudier à Paris, si on y perd la raison au lieu d'apprendre la sagesse? Il parle avec émotion des pauvres parents qui se privent de tout pour envoyer leur fils à l'Université, et dont les économies servent à payer mille folies[84].
Sceau de l'Université de Paris.
Sceau de l'Université de Paris.
Rutebeuf ne s'est pas borné à intervenir, par de sages avis, dans les dissensions intestines qui divisaient les écoliers, il a pris avec la plus vive énergie la défense de l'Université de Paris contre l'envahissement des Jacobins. Cette grande querelle est un épisode de la rivalité entre les ordres mendiants et le clergé séculier. Car il ne faut pas oublier que les universités du moyen âge n'étaient pas des universités laïques; c'est aux prêtres séculiers que les réguliers disputaient le privilège d'enseigner....
A la faveur des troubles, causés par une échauffourée d'étudiants, qui agitèrent l'Université et interrompirent les cours au commencement du règne de saint Louis, les Dominicains obtinrent de l'évêque de Paris d'abord une première chaire de théologie, et bientôt une seconde, où ils donnèrent à l'origine des leçons privées, puis, malgré l'opposition du chancelier, des cours publics. Une fois installés dans l'Université, ils cherchèrent à s'y rendre indépendants: ils refusèrent de faire cause commune avec les autres maîtres et d'observer les statuts. Menacés d'exclusion, ils accusèrent leurs collègues séculiers de conspirer contre l'Église et le roi, et portèrent l'affaire devant le pape, qui devait leur donner raison. C'est à cette occasion que Rutebeuf rima la Discorde de l'Université et des Jacobins:
Ils guerroient pour une école où ils veulent enseigner par force, et ils oublient ce qu'ils doivent à l'Université.
Ils ont mis l'Université du trot au pas. Il y a des gens qu'on héberge et qui veulent chasser ensuite le maître du logis.
Ils peuvent être braves gens, dit en terminant Rutebeuf, je veux bien que chacun le croie. Mais le procès qu'ils font à Rome à l'Université est une raison de ne pas le croire. Et il résume ainsi son opinion sur les Jacobins: «Quelque objet qu'ils missent en gage, je ne paîrais pas la pelure d'une pomme de leur dette»....
Le défenseur le plus hardi de l'Université fut l'un des professeurs séculiers, Guillaume de Saint-Amour. Il traite les frères mendiants aussi rudement que Rutebeuf, les qualifiant de pseudo-prédicateurs, hypocrites, inquisiteurs (domos penetrantes), oisifs et vagabonds. En chaire et dans ses écrits il combat l'institution même des nouveaux ordres; il demande s'il est permis à un homme de donner tout ce qu'il possède de façon à ne rien garder pour soi et à être ensuite forcé de mendier, et si on doit faire l'aumône au mendiant valide, même lorsqu'il est pauvre. A ses yeux l'Évangile éternel est impie, sacrilège et dangereux, et il écrit pour le prouver le livre des Périls des derniers temps. Comme il est naturel, les ordres mendiants rendaient coup pour coup. Cette guerre dura sept ans, de 1250 à 1257. Le pape condamna successivement les deux livres, à une année de distance. Mais l'impartialité n'était qu'apparente. Ce pape était Alexandre IV, celui-là même qui, au dire de Salimbene, redoutait la mort prématurée que Dieu avait infligée à son prédécesseur Innocent IV, pour n'avoir pas suffisamment protégé les Mendiants. Il ne lança pas moins de quarante bulles contre l'Université, et, tandis qu'il se bornait à réprouver la doctrine de l'Évangile éternel, il poursuivait avec acharnement l'auteur des Périls des derniers temps....
En 1256, les prélats réunis en concile à Paris, sous la présidence de l'archevêque de Sens, avaient voulu mettre fin à la lutte entre les Jacobins et l'Université et avaient désigné comme arbitres les quatre archevêques de Bourges, de Reims, de Sens et de Rouen. Guillaume de Saint-Amour avait eu à cette occasion avec le roi une entrevue que Rutebeuf nous fait connaître et où il s'était engagé à respecter la sentence des arbitres. De son côté, le roi avait promis d'obliger les religieux à s'y soumettre, et il l'avait juré, comme il en avait l'habitude, au nom de lui, pour ne pas jurer par le nom de Dieu ou des saints. Mais le pape cassa l'arbitrage, enleva le droit d'enseigner à Guillaume et à trois autres maîtres de l'Université, et ordonna qu'ils fussent bannis du royaume de France. Après un voyage inutile à Rome, Guillaume dut se retirer dans sa ville natale, à Saint-Amour, qui se trouvait alors sur les terres de l'Empire, en Franche-Comté.
Dans le Dit de maître Guillaume de Saint-Amour, Rutebeuf proteste contre cet exil, et il en appelle aux prélats, aux princes, aux rois, à Dieu lui-même. Pour lui, le bannissement de Guillaume est contraire au droit, car le pape n'a aucune juridiction sur la terre de France, et le roi ne peut condamner personne sans jugement. Il soutient cette doctrine avec une fermeté éloquente, et ne craint pas de menacer le pape et le roi de la vengeance divine.
C'est le roi ou le pape qui a exilé maître Guillaume. Si le pape de Rome peut exiler quelqu'un de la terre d'un autre, il n'y a plus de seigneurie. Si le roi dit qu'il l'a exilé à la prière du pape Alexandre, ce serait là un droit nouveau, dont on ne saurait dire le nom; car ce n'est ni du droit civil, ni du droit canon. Il n'appartient ni à roi ni à comte d'exiler personne contrairement au droit. Si l'exilé porte plainte devant Dieu, Rutebeuf ne répond pas du jugement. Le sang d'Abel cria justice.
Le poète va montrer clair comme le jour que Guillaume a été exilé sans jugement.
Les excommunications et les absolutions se succédèrent: celui à qui le blé ne manque pas peut souvent moudre. Les prélats voulurent terminer cette guerre, et demandèrent à l'Université et aux Frères de leur laisser faire la paix. La guerre doit déplaire à des gens qui prêchent la paix. On conclut donc la paix et on scella le traité. Maître Guillaume vint au roi, et lui dit devant plus de vingt personnes: «Sire, nous acceptons la paix, telle que les prélats la rédigeront; je ne sais si nos adversaires la briseront». Le roi jura: «Au nom de moi! Ils m'auront pour ennemi s'ils la brisent». Depuis ce jour, depuis sa sortie du palais, maître Guillaume n'a rien fait, il a respecté l'accord, et le roi l'exile sans le voir!
Guillaume de Saint-Amour propose de comparaître devant le roi, les princes et les prélats réunis. Ce n'est pas un moyen détourné de rentrer dans le royaume; car on pourra bien l'exiler de nouveau après l'avoir entendu.
Le rôle prêté à saint Louis par Rutebeuf n'est pas tout à fait conforme à l'idée qu'on peut s'en faire d'après les pièces officielles qui nous ont été conservées. On sait d'ailleurs que saint Louis, malgré sa piété, fit toujours preuve d'une grande fermeté dans ses relations avec le haut clergé et avec le pape. Alexandre IV avait en effet enjoint au roi «pour la rémission de ses péchés» d'expulser Guillaume de Saint-Amour et même de l'emprisonner. Mais il est permis d'inférer d'un autre bref du pape, postérieur d'un an au premier, que le roi s'y était refusé; il avait répondu à Alexandre IV non pas en lui demandant lui-même d'exiler Guillaume, comme on l'a dit par une interprétation inexacte du texte, mais en lui faisant remarquer qu'il n'avait qu'à défendre à Guillaume, en vertu de son autorité pontificale, de pénétrer dans le royaume.
C'est seulement après la mort d'Alexandre et de son successeur immédiat, que Guillaume de Saint-Amour revint à Paris, où on lui fit une réception triomphale. Quant à son livre sur les Périls des derniers temps, tous les exemplaires n'en avaient pas été brûlés, car il fut imprimé au XVIe et au XVIIe siècle, et il fut poursuivi à cette époque comme au temps de sa nouveauté. On le dénonça à Louis XIII, qui, par un arrêt rendu en Conseil privé, rappela la condamnation prononcée par Alexandre IV, ordonna de saisir tous les exemplaires, et défendit aux libraires de le mettre en vente, sous peine de mort.
On peut conjecturer que la persécution dirigée contre Guillaume de Saint-Amour atteignit aussi son défenseur intrépide, Rutebeuf. Une bulle d'Alexandre IV ordonnait de brûler à Paris non seulement le livre des Périls, mais aussi des «chansons et rythmes inconvenants» composés contre les frères Prêcheurs et Mineurs. Rien n'établit absolument que les satires de Rutebeuf fissent partie des rythmes réprouvés; mais il se plaint à plusieurs reprises de ne plus pouvoir parler librement. Toutefois, l'existence même des poésies de Rutebeuf, et de beaucoup d'autres aussi hardies, prouve que nos ancêtres du XIIIe siècle jouissaient encore d'une grande liberté de parole, toutes les fois que la croyance et le dogme n'étaient pas en jeu.
L. Clédat, Rutebeuf, Paris, Hachette,
1891, in-16. Passim.
Au IVe siècle, lorsque les ténèbres s'épaississaient déjà dans l'Occident latin et lorsqu'on songeait à réduire autant que possible le bagage qu'il s'agissait de sauver du naufrage, il se fit un retour vers les idées pythagoriciennes. Martianus Capella, Boëce, et, à leurs exemples, les premiers instituteurs des écoles claustrales, adoptèrent une table des sept arts libéraux, distribués en deux groupes, le trivium et le quadrivium, savoir:
TRIVIUM. La grammaire, la rhétorique, la logique.
QUADRIVIUM. L'arithmétique, la géométrie, l'astronomie, la musique.
Le quadrivium était l'encyclopédie mathématique, telle qu'un disciple de Pythagore pouvait la concevoir; c'était le corps de la science ou des sciences par excellence, des seules qui dussent, jusqu'à l'avènement des temps modernes, mériter vraiment le nom de science. Mais il faut, pour que la culture des sciences soit vraiment féconde, un souffle vivifiant, un génie d'invention, un instinct qui tient de celui de l'artiste et du poète. Voilà ce que les Grecs avaient possédé, ce que les modernes ont retrouvé, ce que la tradition romaine ne pouvait pas infuser au moyen âge.
Cicéron l'a dit avec sa justesse habituelle: «Les Grecs n'ont rien mis au-dessus de la géométrie, ce qui fait que la célébrité de leurs mathématiciens fut incomparable; nous avons au contraire borné cet art à ce qu'il a d'utile, pour fournir des exemples de raisonnements et pour prendre des mesures.» Dans la Rome impériale, le nom de mathématicien ne désignait plus guère que les adeptes d'une science obscure à l'aide de laquelle on faisait des prédictions et l'on tirait des horoscopes. Il en résulta que, nonobstant l'espèce de renaissance pythagoricienne qui avait précédé l'éclipse totale des études, la tradition romaine, devenue la tradition monastique ou cléricale, ne permit pas aux mathématiques de prendre la place qu'elles y auraient vraisembablement prise si la civilisation grecque s'était communiquée à l'Occident sans intermédiaire. L'esprit humain manqua, au moyen âge, de cette discipline plus ferme et pour ainsi dire plus virile, de cette scolastique non moins subtile et pénétrante, mais plus substantielle et plus sûre, qui aurait pu réprimer l'abus ou les écarts d'une autre scolastique.
Le moyen âge n'avança donc nullement la géométrie, telle que les Grecs l'avaient conçue; à peine en conserva-t-il les premiers éléments; mais par compensation il recueillit quelques inventions capitales, d'une origine obscure, que l'Europe latine n'a connues nettement que par son commerce avec les Arabes, à savoir l'arithmétique de position, la trigonométrie, et une algèbre fort différente de la nôtre, quoique la nôtre en dût sortir. Des moines, des médecins, des marchands, furent les dépositaires ou les propagateurs de ces secrets, sortis d'un monde mécréant, et restés étrangers à l'enseignement jusqu'à une époque tout à fait moderne.
En fait d'astronomie, le moyen âge avait dans l'Almageste ou dans la «grande composition» de Ptolémée ce qu'il affectionnait tant, un livre canonique, un système consacré par l'autorité d'un ancien, d'un grand législateur scientifique. Là où le gros des hommes ne peut s'attacher ni à l'autorité dogmatique d'un corps sacerdotal, ni à l'autorité des corps savants, il faut bien qu'il tienne à l'autorité d'un chef d'école. Or le moyen âge manquait d'académies, et l'Église avait la sagesse de ne définir que dans une certaine mesure le dogme astronomique; il fallait donc qu'on eût l'autorité d'un ancien, et Ptolémée était pour les chrétiens d'Occident, comme pour les Arabes et les Tatars convertis à l'Islam, l'Aristote de l'astronomie. Les perfectionnements de détail apportés par ceux-ci à la doctrine du maître ne touchaient pas au fond du système. D'ailleurs, la conception du monde et de la place de l'homme dans le monde, telle qu'elle résultait de l'enseignement des astronomes alexandrins, si elle s'accordait assez mal avec les images et les formules populaires de la prédication chrétienne, n'avait rien qui ne se conciliât très bien avec une théologie savante. Le monde de Ptolémée ressemblait à une machine, à une horloge de cathédrale; et l'idée de l'horloge, de son inaltérabilité et de sa justesse parfaite, cadre à merveille avec l'idée de l'unité et de la personnalité de l'horloger, de sa toute-puissance et de sa sagesse infinie. L'alliance intime, scellée entre le visible et l'invisible, entre Dieu et l'homme, écrasait moins la raison, quand la terre sur laquelle l'homme règne était, même pour le philosophe et le savant, le centre et le but de l'architecture du monde.
En dehors de l'encyclopédie mathématique ou du quadrivium pythagoricien, la forme scientifique, à proprement parler, ne trouvait à quoi s'appliquer, pas plus chez les Occidentaux du moyen âge que chez leurs ancêtres dans la science, les Grecs et les Arabes. Il ne faut pas confondre la science et les connaissances. Un amas de faits recueillis et d'observations enregistrées n'est point encore une science, pas plus qu'un attroupement d'hommes n'est une armée; et si le trésor des connaissances s'accroît sans cesse avec le temps, il faut attendre quelquefois pendant des siècles l'illumination d'une idée pour que la science fasse réellement des progrès. En géographie, par exemple, les Européens avaient acquis, après Marco Polo, et surtout par suite de leurs communications avec un peuple aussi navigateur et commerçant que les Arabes, une multitude de connaissances qui manquaient au plus savant de Rome, d'Alexandrie et d'Athènes, de sorte que Ptolémée devait leur paraître bien plus arriéré en géographie qu'en astronomie; mais de toutes les parties de l'encyclopédie géographique embrassant l'ensemble des connaissances sur la configuration, la structure, l'histoire du globe terrestre et des forces qui s'y déploient en grand, il n'y avait guère que la géographie mathématique qui dût s'appeler une science, et, depuis Ptolémée, cette science n'avait pas bougé.—De même pour la physique. Quelques acquisitions nouvelles n'y changèrent pas, au moyen âge, le cadre de la science tel que les Grecs l'avaient conçu. On pouvait trouver les verres de besicles ou même mesurer les pouvoirs réfringents des corps transparents, sans changer foncièrement la science de l'optique, sans qu'elle cessât d'être, comme au temps de Ptolémée et jusqu'au XVIIe siècle, une application de la géométrie plutôt qu'une branche de la physique comme nous l'entendons maintenant.
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Traitées à la manière des anciens, la grammaire, la rhétorique, la logique, ces trois branches du trivium des encyclopédistes de la décadence, ou ces trois assises du premier étage de l'édifice didactique du moyen âge, avaient d'ailleurs entre elles beaucoup de rapports. Le rhéteur traite du style et des figures de style ou de pensée, ce qui touche aux figures de mots, aux tropes et à l'organisation du langage. D'un autre côté, il traite à son point de vue de la méthode, de la division, de l'ordonnance du discours, des arguments, des preuves et des réfutations, ce qui rentre tout à fait dans la logique. Quant aux rapports de la grammaire et de la logique, ils ne sont pas moins évidents. La grammaire, qu'on veut raffiner en théorie et par voie d'abstraction, plutôt que par l'étude des origines et de la filiation des idiomes, tourne à la logique, comme le montrent ces procédés d'analyse logique, introduits de nos jours jusque dans nos plus humbles écoles. Les petits traités des Catégories ou des Prédicaments servant d'introduction à la logique d'Aristote, et d'où toute la philosophie du moyen âge est sortie, rentrent dans le même ordre d'idées et peuvent aussi être considérés comme un appendice de la grammaire.
Précédé d'une telle introduction et remanié par les abréviateurs alexandrins et latins de la décadence, le traité de logique, l'Organon d'Aristote, était, lors des premiers essais de restauration des études en Occident, tout ce que l'on connaissait de l'encyclopédie du Stagirite. Il n'y a point là de métaphysique, ni même de philosophie. Quand on se borne aux Premiers Analytiques, comme le faisaient communément les logiciens du moyen âge, la logique d'Aristote, c'est-à-dire une théorie du syllogisme fondée sur la classification des catégories et sur la doctrine des définitions et des combinaisons, ressemble beaucoup à un chapitre d'algèbre; elle a des caractères scientifiques. Si cette logique purement formelle et formaliste ne comporte pas les développements et les progrès dont une science telle que la géométrie ou l'algèbre est susceptible, elle figure au moins comme un îlot qui offre un abri sûr aux esprits ballottés sur la mer changeante des opinions philosophiques.
Voilà comment, dans notre Europe occidentale, la science a précédé la métaphysique et visé dès l'origine à l'enfermer dans un cadre scientifique. Les plus vives querelles des philosophes du moyen âge ont porté sur des questions de logique ou peuvent s'y rattacher. A mesure que les traités de physique et de métaphysique d'Aristote sont parvenus à la connaissance des chrétiens d'Occident et ont été dans les écoles l'objet de gloses, d'abrégés ou de commentaires, on y a pu appliquer les procédés d'argumentation technique et formaliste avec lesquels on était familiarisé par la triture de la logique péripatéticienne. Le tout s'est appelé la scolastique, mot bien choisi, puisque rien ne se prêtait mieux à la dispute et aux exercices de l'école. La scolastique est, si l'on veut, l'abus des formes scientifiques dans un ordre de spéculations qui diffère de la science par des caractères essentiels; son règne n'en témoigne pas moins de la tournure scientifique que, dès l'origine, tend à prendre le travail des esprits au sein de notre civilisation européenne.
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Même après que la connaissance plus complète de l'encyclopédie d'Aristote eut remis en honneur, dans les Universités, la division de la philosophie en logique, morale, physique et métaphysique, on continua de parler des sept arts libéraux, du trivium et du quadrivium. Le tout composait la Faculté des arts, qui servait d'introduction commune à d'autres Facultés, à d'autres études plus spécialement dirigées vers un but professionnel. On voulait être ecclésiastique, arriver aux bénéfices et aux prélatures, ce qui exigeait que l'on sût la théologie et le droit canonique, c'est-à-dire le droit qu'appliquaient les tribunaux ecclésiastiques et la chancellerie romaine. On voulait conseiller le roi ou ses barons dans leurs plaids, et il s'agissait de posséder le droit civil, c'est-à dire les compilations justiniennes remises en honneur, rétablies dans leur autorité juridique, et déjà retravaillées par une nouvelle légion de glossateurs et d'interprètes, ou le droit féodal, tel qu'il était édicté en latin par des princes allemands que l'on regardait comme les successeurs des empereurs romains,—car les codes barbares étaient oubliés, et quant au droit coutumier rédigé ou commenté en langue vulgaire, il appartenait à la pratique et non à l'enseignement des écoles. Enfin on voulait être médecin, et il fallait pouvoir argumenter en latin sur les théories que s'étaient faites les médecins de l'antiquité et leurs commentateurs arabes. De là les Facultés de théologie, de droit canonique et civil, de médecine, pour les trois Facultés réputées libérales par excellence, en ce qu'elles supposaient l'étude préalable des arts libéraux. L'ensemble composait le système des quatre Facultés. Ce n'est que plus tard qu'on a remplacé dans les écoles du Nord la Faculté des arts par une Faculté de «philosophie», d'après la distinction que saint Thomas avait établie dans ses deux Sommes entre la philosophie ou la science profane et la théologie ou la science sacrée. Enfin c'est de nos jours seulement qu'en France on a démembré la Faculté des arts en Faculté des lettres et en Faculté des sciences, ce qui est une manière de revenir à la vieille distinction du trivium et du quadrivium.
Bien des gens attribuent à notre siècle le mérite ou le tort de donner aux sciences le pas sur les lettres: ce mérite ou ce tort remonte effectivement jusqu'au régime scolastique du moyen âge, puisqu'il est clair que les arts du quadrivium sont des sciences, que ceux du trivium peuvent être étudiés théoriquement ou scientifiquement, et que l'enseignement du trivium dans le latin didactique, barbare, universellement usité dans les collèges d'artiens, n'avait rien qui se prêtât à une culture poétique et littéraire. Les musulmans d'Espagne étaient à la fois plus savants et plus lettrés: plus savants, en ce qu'ils perfectionnaient la science laissée par les anciens, plus lettrés, en ce que chez eux les doctes et les beaux esprits n'avaient pas quitté, pour une littérature artificielle, la langue et la littérature nationales.
Comme la plupart des clercs du moyen âge étaient des gens d'Église, il était tout simple qu'ils appliquassent à l'enseignement des choses religieuses le code de procédure logique dû au législateur des écoles. De là les sommes théologiques substituées aux apologies, aux commentaires des textes sacrés, et à l'éloquence parfois déclamatoire des premiers siècles chrétiens. L'Église, représentée par les papes et par les conciles, a bien hésité quelque temps avant d'admettre dans ses écoles la discipline péripatéticienne. Il devait lui sembler dur de subir à ce point l'autorité d'un philosophe païen, ou plutôt d'un pur naturaliste, étranger à toute foi religieuse, commenté par des sectateurs du prophète arabe. Mais depuis que les grands travaux des théologiens du XIIIe siècle eurent donné à la scolastique chrétienne sa forme définitive, l'Église ne l'a pas abandonnée; elle n'a fait que l'abréger pour la mettre à la portée de la faiblesse des générations nouvelles.
Ce qui vient d'être dit de l'enseignement de la théologie peut s'appliquer à l'enseignement du droit ecclésiastique ou pontifical, tant l'alliance était étroite entre les théologiens et les canonistes. Il y avait au contraire lutte ouverte entre les professeurs en droit civil (les romanistes, comme on dirait aujourd'hui), tous gibelins ou gallicans d'inclination, partisans de la puissance civile, défenseurs de l'État ou du prince, et les théologiens et les canonistes, tous dévoués à la puissance ecclésiastique.
La médecine se rapproche davantage des conditions d'ubiquité et de permanence qui appartiennent à la science proprement dite. Mais, d'un autre côté, elle ne se prête guère à la sécheresse du formalisme scholastique; et par les besoins mêmes de leur profession, les médecins du moyen âge étaient spécialement appelés à commencer le travail d'instauration des sciences physiques et naturelles. Si donc au moyen âge, comme dans l'antiquité grecque, la physique spéculative était regardée comme une branche de la philosophie, les applications passaient pour être du domaine de la pratique médicale. D'où vient qu'en anglais le médecin s'appelle encore un physicien et le pharmacien un chimiste, tandis que la physique et la chimie spéculatives sont réputées des branches de la philosophie naturelle.
M. Cournot, Considérations sur la marche
des idées, Paris, Hachette, 1872, t. I,
in-8º. Passim.
Saint Augustin nous offre un merveilleux exemple de la fascination exercée sur l'esprit chrétien par une métaphysique absolument étrangère à son inspiration propre et à ses mobiles. Augustin était chrétien, nul n'en peut douter; coupable pardonné, il a voulu témoigner sa reconnaissance à l'auteur de son salut; il aimait Dieu. Mais comment aimer le Dieu dont il a tracé l'image? Ce Dieu crée dans le but de manifester ses propres perfections. Il est juste et charitable, mais sa justice et sa charité ne sauraient se déployer dans le même objet. Pour mettre au jour la justice divine, il faut qu'il y ait des damnés; l'éternité du mal moral et de la punition du mal forme une condition indispensable de la perfection du monde. Sans enfer, le monde ne serait pas digne de Dieu. Pour donner occasion à sa miséricorde, il faut que parmi les pécheurs, justes objets des vengeances divines, quoiqu'ils soient nécessairement pécheurs, puisque sans cela l'œuvre de Dieu serait manquée, il faut, dis-je, que parmi les pécheurs, tous également dignes d'un malheur éternel, il fasse grâce arbitrairement à quelques-uns et les comble de félicités, sans qu'il y ait en eux aucune raison pour les distinguer des autres. Tout en magnifiant l'orthodoxie de saint Augustin, l'Église romaine a reculé devant ces doctrines; mais les réformateurs et les jansénistes y ont abondé.... Comment accorder une théologie pareille avec le mot de saint Jean: Dieu est amour? Comment ne pas voir dans cette idée de la nécessité du mal un reste du manichéisme auquel saint Augustin s'était rattaché dans sa jeunesse? Comment ne pas reconnaître les influences néo-platoniciennes dans la conception métaphysique dont cette théologie est un corollaire: l'idée que le monde étant l'image de l'être parfait dans l'imperfection essentielle à tout ce qui n'est pas cet être lui-même, il trouve sa perfection à réaliser tous les degrés possibles de perfection relative et par conséquent d'imperfection? Le mal moral nous est présenté comme un de ces degrés, un effet, une forme du non-être; mais ce caractère privatif, cette irréalité du mal moral, par laquelle Augustin essaie de pallier les énormités de sa doctrine, n'est-elle pas tout ce qu'on peut imaginer de plus contraire au sentiment chrétien? Quoi, Jésus serait mort sur la croix pour nous délivrer de quelque chose qui n'est rien!... Comment haïr ce qui n'est pas? Le monde qu'Augustin conçoit comme répondant aux perfections divines est une abstraction de l'intelligence d'une valeur métaphysique assez douteuse, évidemment inspirée par un intérêt logique, esthétique, et complètement étrangère à l'ordre moral où le christianisme est enraciné.
PLATONICIENS.
L'école dont les théories spécieuses avaient ébloui le grand évêque de Libye, le platonisme interprété par Alexandrie, règne sans partage sur les quelques penseurs dont s'illuminent de loin en loin les temps barbares. La pensée platonicienne inspire encore les philosophes des premiers siècles du moyen âge, période longtemps méconnue, où le progrès des études historiques constate avec quelque surprise une activité intellectuelle énergique et variée. C'est alors qu'Anselme posa le problème de la scolastique: «J'estime que, après avoir été confirmés dans la foi, nous serions coupables de ne pas chercher à comprendre ce que nous avons cru». En vain Abélard objecta qu'il faudrait d'abord prouver la vérité des doctrines proposées à la créance; le besoin d'une telle apologie était peu senti dans un siècle où la foi paraissait universelle, et la tentative de l'établir aurait eu peu de portée tandis que les objections n'avaient pas la liberté de se produire. Anselme joignit l'exemple au précepte dans ses démonstrations de l'existence de Dieu et dans sa théorie du salut par Jésus-Christ. Plus profondément qu'Augustin lui-même, il a fait entrer dans la conception générale du christianisme des éléments antipathiques à ce qui en constitue l'inspiration fondamentale, si du moins nous ne nous abusons pas en pensant que le christianisme a pour objet l'accomplissement de la destinée humaine par la réalisation du bien moral. Suivant une doctrine où des millions d'âmes ont trouvé la consolation et qui a profondément scandalisé des millions d'âmes, la justice divine exige des peines infinies pour une faute quelconque de ses fragiles créatures. La faute est une dette, la peine un prix, un règlement que notre créancier réclame; mais, pourvu que le montant lui soit versé, que le quantum de douleur ait été subi, Dieu est payé, n'importe qui l'a soufferte. C'est pourquoi, dans sa charité, le Fils est venu souffrir à notre place. Pour le coup, ce n'est pas à Platon qu'il faut faire remonter cette conception de la justice, qui a si profondément troublé la conscience des peuples modernes, c'est aux lois des peuples barbares, en vigueur du temps d'Anselme, où la notion de la peine et celle de la dette civile étaient confondues, tous les délits se rachetant par le payement d'une somme d'argent déterminée. Jésus a payé notre «composition».
Cette époque vit fleurir l'école mystique de saint Victor de Paris, dont la psychologie subtile compte et décrit les degrés que parcourt l'âme fidèle dans son ascension vers l'amour infini: christianisme tout intérieur, où le sacerdoce et les sacrements matériels tiennent peu de place, et dont la méthode repose sur ce principe que la fidélité du cœur et de la conduite à la vérité déjà connue est indispensable au progrès dans la vérité. Ces doctrines de vie intérieure se sont mêlées à l'enseignement catholique; elles l'ont fait durer, en lui donnant des prises sur la conscience; mais, au fond, elles contredisent les vraies tendances de la religion sacerdotale, qui fait du salut une exemption de peines, une assurance de bonheur futur indépendante des dispositions morales du fidèle et qui permet à celui-ci de se décharger sur le prêtre de toute inquiétude sur son sort à venir, moyennant une obéissance plus ou moins strictement exigée, suivant les circonstances des temps et des lieux. Cette grande ligne du catholicisme fut définitivement arrêtée par Pierre le Lombard, qui prit une part importante à l'achèvement du dogme, en complétant la liste des sacrements. Dans son Livre des Sentences, les questions théologiques se disposent dans un ordre méthodique, avec l'opinion des principaux docteurs sur chacune d'elles, et les conclusions de l'auteur. Nul n'ignore que ce texte capital fut cent et cent fois commenté dans l'école, dont l'enseignement s'est en quelque sorte constitué sous cette forme. Quelques-uns des plus grands monuments du moyen âge sont des commentaires du Lombard. Contrairement aux aspirations d'une spiritualité dangereuse, Pierre établit fortement la valeur et la nécessité des rites matériels, des sacrements, établis de Dieu lui-même, pour condescendre à notre nature et remplir notre vie, sans la détourner de son suprême objet. A l'importance des sacrements se mesurent le rôle et la dignité du prêtre, qui a seul qualité pour les administrer. La théologie du savant prélat allait tout entière à l'exaltation du sacerdoce. Telle est l'explication naturelle de son incomparable succès.
Saint Anselme posa le problème à la solution duquel la pensée du moyen âge devait se consumer; le Lombard arrêta la forme de cette investigation....
Lorsque les versions latines d'Aristote et des Arabes, ses commentateurs, commencèrent à se répandre, on ne saurait douter que l'abondance des renseignements, vrais ou faux, qu'elles apportaient sur les choses de la nature, n'ait été l'une des causes principales du vif empressement qui les accueillit. Aussi voyons-nous le grand Albert, fondateur de la scolastique péripatéticienne, reprendre l'étude des sciences naturelles, avec plus de zèle, il est vrai, que de méthode. Nos campagnes ont conservé la mémoire de son prodigieux savoir. Cependant, dès l'origine, les disciples chrétiens du péripatétisme y cherchèrent et crurent y trouver de nouveaux moyens de remplir le programme un peu compromis d'Anselme: comprendre, systématiser, démontrer l'objet de la foi....
...David de Dinant, l'une des premières victimes de l'unité romaine, en appelait beaucoup à Aristote. C'est à l'influence d'Aristote que ses juges attribuèrent l'origine d'un panthéisme qu'il aurait pu tirer plus directement d'ailleurs. Traduites en latin dès le commencement du XIIe siècle, par les soins d'un archevêque de Tolède, les œuvres d'Aristote et celles de ses commentateurs sarrasins n'en furent pas moins accueillies avec avidité dans la Faculté des Arts de Paris. Aristote interprété par Averroès y devint pour un grand nombre de docteurs l'autorité suprême, irréfragable, le Philosophe, identique à la raison même. Les premiers péripatéticiens français constatèrent hardiment le désaccord entre le dogme et la pensée du philosophe, ne craignant pas d'ajouter que la doctrine de l'Église fourmille d'erreurs. Cette attitude eut pour effet naturel l'interdiction de lire la physique et la métaphysique du savant Macédonien. Non moins naturellement l'interdiction ne fut pas respectée; les meilleurs mêmes cédaient à la curiosité, et, parmi les conseillers les plus autorisés du Saint-Siège, Aristote trouva bientôt des défenseurs. Aussi la prohibition primitive reçut-elle, en 1231 déjà, une forme moins absolue; Grégoire IX maintint alors et renouvela la défense d'étudier les textes suspects «jusqu'à ce qu'ils eussent été corrigés et expurgés». Cette opération singulièrement délicate ne s'exécuta jamais d'une manière officielle. Mais sous l'empire de ces ordonnances, qui rigoureusement ne s'appliquaient qu'au diocèse de Paris, des dominicains fort attachés au Saint-Siège et possédant son entière confiance, à Cologne Albert de Bollstaedt, à Rome son disciple Thomas d'Aquin, continuèrent à commenter assidûment les textes interdits, qu'ils s'efforçaient d'interpréter dans un sens orthodoxe partout où la chose était praticable, sans hésiter à les combattre et à les condamner sur les points où le désaccord ne pouvait pas être déguisé. Leurs ouvrages, particulièrement ceux de saint Thomas, qui ont acquis dans l'Église une autorité souveraine, officiellement consacrée aujourd'hui, peuvent donc être considérés comme l'équivalent de la correction promise....
Saint Thomas, contesté, combattu, réfuté peut-être jadis par des génies égaux, sinon supérieurs au sien, n'en reste pas moins aujourd'hui le représentant de toute l'École. Rappelons en peu de mots les points principaux de sa philosophie.
Et d'abord, dans la manière dont il conçoit le but de la vie, Thomas est franchement grec, disciple d'Aristote et de Platon. Saint Paul écrit: «Quand je connaîtrais tous les mystères de la science de toutes choses, si je n'ai pas la charité, je ne suis rien». Saint Jean nous enseigne que Dieu est amour, et Jésus dit à ses disciples: «Soyez mes imitateurs». La tendance du christianisme est toute pratique; son idéal est la perfection de sa volonté; il n'y a pour lui rien au delà. Pour saint Thomas, il y a quelque chose au delà. Ne se résumant pas sur Dieu, il ne dit pas que Dieu s'absorbe dans la science de lui-même; il ne le croit probablement pas, mais la logique l'obligerait à l'avouer, car sa notion du souverain bien est purement intellectuelle: c'est la connaissance de Dieu, l'intuition parfaite de Dieu, que la théologie désigne sous le nom de vision béatifique: «Naturaliter inest omnibus hominibus desiderium cognoscere causas; prima autem causa Deus est. Est igitur ultimus finis hominis cognoscere Deum.»
...Tout en dissertant à loisir sur les attributs divins, Thomas sait bien que nous ne pouvons pas connaître Dieu d'une manière adéquate, et cependant il nous faut ordonner l'ensemble de nos pensées et de nos croyances sur cette idée que nous n'avons pas. De propos délibéré, Thomas lui cherche un succédané dans un anthropomorphisme qui a rendu sa philosophie accessible au vulgaire, et par là doit avoir contribué, pour une grande part, à sa merveilleuse fortune. Nous ne connaissons Dieu que dans ses œuvres; dès lors, c'est de la plus parfaite de ses œuvres qu'il faut nous aider pour nous faire une idée de ses perfections; il nous faut donc concevoir Dieu d'après l'analogie de l'esprit humain.
Cette conclusion place la théologie de saint Thomas dans la dépendance de sa psychologie, laquelle, au jugement des panégyristes les plus jaloux d'établir l'indépendance philosophique de ce docteur, est foncièrement péripatéticienne. Quels que soient les soins apportés à corriger les conclusions d'Aristote inconciliables avec la doctrine de l'Église, la racine de ce système théologique plonge ainsi dans l'hellénisme païen....
Le Docteur Angélique était sans doute un chrétien; il était pieux, de cette piété du moyen âge faite d'ascétisme et de contemplation, qui est bien malgré tout une forme du christianisme, puisque c'est une forme de l'amour. Rien ne ressemble moins à la vie de Jésus-Christ, telle que les plus anciens documents nous la représentent, que celle de son disciple dans l'Imitation. Ce livre nourrira néanmoins l'activité pratique des chrétiens les plus généreux, parce qu'il est tout pénétré d'un amour sincère, auquel, malheureusement, il ne sait assigner qu'un stérile emploi. Thomas touche à l'Imitation par quelques côtés de sa théologie, mais l'esprit général en est différent: l'amour n'est pas le but à ses yeux; l'amour n'exprime pas la nature divine. Tout pour lui revient à l'intelligence. La pensée de la pensée a fasciné son âme. Le dernier mot de sa théologie est dicté par le paganisme....
L'Ange de l'École a triomphé par la puissance du péripatétisme, cette religion des clercs dévots et des clercs incrédules au XIIIe siècle. Il a été servi par la spécieuse clarté de son anthropomorphisme, par l'art de son exposition, et par la superficialité de ses analyses. Il a été servi par ses contradictions mêmes qui permettent aux opinions divergentes d'alléguer en leur faveur quelques passages de ses écrits. Sa manière cauteleuse devait mieux plaire à la cour de Rome qu'une philosophie trop libre, trop forte et trop personnelle. D'ailleurs il avait prêté l'appui de sa plume aux aspirations du Saint-Siège vers la suprématie absolue, en s'appuyant de bonne foi sur des textes dont Rome elle-même ne défend plus l'authenticité. Mais le but est atteint, l'autorité du saint reste acquise, et Rome a montré sa reconnaissance. La doctrine thomiste favorisait par ses conclusions pratiques la tendance du pouvoir spirituel, qui s'appuyait dès cette époque sur les ordres religieux, comme elle l'a fait constamment depuis. Le Livre des Sentences avait acquis l'autorité presque officielle d'un texte classique parce qu'il grandissait le prêtre. La morale de saint Thomas, héritier de cette autorité, glorifie le moine: les vertus théologales telles qu'il les conçoit, la vie contemplative, image de la béatitude éternelle et qui seule peut vraiment nous en rapprocher, ne sauraient se pratiquer que dans le cloître. Cette observation de Ritter est importante. Peut-être faudrait-il la généraliser [et dire]: «L'intellectualisme est conforme à l'esprit permanent d'une hiérarchie qui cherche à justifier sa domination en présentant l'unité et la pureté de la doctrine, qu'elle prétend garantir, comme l'intérêt religieux par excellence, auquel tout doit être sacrifié....»
La suprême autorité de l'Église ayant recommandé l'étude et la profession du thomisme comme un remède aux maux dont ce grand corps est affligé, il convenait d'apprécier avant tout cette doctrine dans ses rapports avec l'esprit du christianisme. Quant à ceux qu'elle pourrait soutenir avec la science moderne, il sera permis d'être bref. Il n'y a pas d'entente possible entre la science et une école qui invoque la chose jugée et pense trancher une question quelconque par un appel à l'autorité.
Ch. Secrétan, La restauration du thomisme, dans la
Revue philosophique, XVIII (1884). Passim.
Le traité relatif aux métaux précieux qui se trouve dans le Recueil intitulé Mappæ clavicula (on en conserve à Schlestadt un manuscrit du Xe siècle) offre un grand intérêt, parce qu'il présente de frappantes analogies avec le papyrus égyptien de Leyde, trouvé à Thèbes, ainsi qu'avec divers opuscules antiques, tels que la Chimie dite de Moïse. Plusieurs des recettes de la Mappæ clavicula sont non seulement imitées, mais traduites littéralement de celles du papyrus et de celles de la collection des alchimistes grecs: identité qui prouve sans réplique la conservation continue des pratiques alchimiques, y compris celle de la transmutation, depuis l'Égypte jusque chez les artisans de l'Occident latin. Les théories proprement dites n'ont reparu en Occident que vers la fin du XIIe siècle, après avoir passé par les Syriens et par les Arabes. Mais la connaissance des procédés eux-mêmes n'avait jamais été perdue. Ce fait capital résulte surtout de l'étude des alliages destinés à imiter et à falsifier l'or, recettes d'ordre alchimique, car on y trouve aussi la prétention de le fabriquer. Les titres sont à cet égard caractéristiques: «pour augmenter l'or; pour faire de l'or; pour fabriquer l'or; pour colorer (le cuivre) en or; faire de l'or à l'épreuve; rendre l'or plus pesant; doublement de l'or». Ces recettes sont remplies de mots grecs qui en trahissent l'origine.
Dans la plupart, il s'agit simplement de fabriquer de l'or à bas titre, par exemple en préparant un alliage d'or et d'argent, teinté au moyen de cuivre. Mais l'orfèvre cherchait à le faire passer pour de l'or pur. Cette fraude est d'ailleurs fréquente, même de notre temps, dans les pays où la surveillance est imparfaite. Notre or dit au 4e titre prête surtout à des fraudes dangereuses, non seulement à cause de la dose considérable de cuivre qu'il renferme, mais parce que chaque gramme de ce cuivre occupe un volume plus que double de celui de l'or qu'il remplace. Les bijoux d'or à ce titre fournissent donc double profit au fraudeur, parce que l'objet est plus pauvre en or et parce que pour un même poids il occupe un volume bien plus considérable: ce sont là les profits de l'orfèvre.
Ces fabrications d'alliages compliqués, qu'on faisait passer pour de l'or pur, étaient rendues plus faciles par l'intermédiaire du mercure et des sulfures d'arsenic, lesquels se trouvent continuellement indiqués dans les recettes des alchimistes grecs, aussi bien que dans la «Clé de la peinture».
Il a existé ainsi toute une chimie spéciale, abandonnée aujourd'hui, mais qui jouait un grand rôle dans les pratiques et dans les prétentions des alchimistes. De notre temps même, un inventeur a pris un brevet pour un alliage de cuivre et d'antimoine, renfermant six centièmes du dernier métal, et qui offre la plupart des propriétés apparentes de l'or et se travaille à peu près de la même manière. L'or alchimique appartenait à une famille d'alliages analogues. Ceux qui le fabriquaient s'imaginaient d'ailleurs que certains agents jouaient le rôle de ferments, pour multiplier l'or et l'argent. Avant de tromper les autres, ils se faisaient illusion à eux-mêmes. Or, ces idées, cette illusion, se rencontrent également chez les Grecs et dans la «Clé de la peinture».
Parfois l'artisan se bornait à l'emploi d'une cémentation, ou action superficielle, qui teignait en or la surface de l'argent, ou en argent la surface du cuivre, sans modifier ces métaux dans leur épaisseur. C'est ce que les orfèvres appellent encore de notre temps «donner la couleur». Ils se bornaient même à appliquer à la surface du métal un vernis couleur d'or, préparé avec la bile des animaux, ou bien avec certaines résines, comme on le fait aussi de nos jours.
De ces colorations, le praticien, guidé par une analogie mystique, a passé à l'idée de la transmutation; chez le pseudo-Démocrite, aussi bien que dans la «Clé de la peinture»....
La coïncidence des textes prouve donc qu'il existait des cahiers de recettes secrètes d'orfèvrerie, transmis de main en main par les gens du métier, depuis l'Égypte jusqu'à l'Occident latin, lesquels ont subsisté pendant le moyen âge, et dont la «Clé de la peinture» nous a transmis un exemplaire....
L'ensemble de ces faits mérite d'attirer notre attention, au point de vue de la suite et de la renaissance des traditions scientifiques. En effet, c'est par la pratique que les sciences débutent; il s'agit d'abord de satisfaire aux nécessités de la vie et aux besoins artistiques, qui s'éveillent de si bonne heure dans les races civilisables. Mais cette pratique même suscite aussitôt des idées plus générales, lesquelles ont apparu d'abord dans l'humanité sous la forme mystique. Chez les Égyptiens et les Babyloniens, les mêmes personnages étaient à la fois prêtres et savants. Aussi les premières industries chimiques ont-elles été exercées d'abord autour des temples; le Livre du Sanctuaire, le Livre d'Hermès, le Livre de Chymès, toutes dénominations synonymes, chez les alchimistes gréco-égyptiens, représentent les premiers manuels de ces industries. Ce sont les Grecs, comme dans toutes les autres branches scientifiques, qui ont donné à ces traités une rédaction dégagée des vieilles formes hiératiques, et qui ont essayé d'en tirer une théorie rationnelle, capable à son tour, par une action réciproque, de devancer la pratique et de lui servir de guide. Le nom de Démocrite, à tort ou à raison, est resté attaché à ces premiers essais; ceux de Platon et d'Aristote ont aussi présidé aux tentatives de conceptions rationnelles. Mais la science chimique des Gréco-Égyptiens ne s'est jamais débarrassée, ni des erreurs relatives à la transmutation,—erreurs entretenues par la théorie de la matière première,—ni des formules religieuses et magiques, liées autrefois en Orient à toute opération industrielle.
Cependant, la culture scientifique proprement dite ayant péri en Occident avec la civilisation romaine, les besoins de la vie ont maintenu la pratique impérissable des ateliers avec les progrès acquis au temps des Grecs: et les arts chimiques ont subsisté; tandis que les théories, trop subtiles ou trop fortes pour les esprits d'alors, tendaient à disparaître, ou plutôt à faire retour aux anciennes superstitions. Dans la «Clé de la peinture», comme dans les papyrus égyptiens et dans les textes de Zozime, il est fait mention des prières que l'on doit réciter au moment des opérations, et c'est par là que l'alchimie est restée intimement liée avec la magie, au moyen âge, aussi bien que dans l'antiquité.
Mais quand la civilisation a commencé à reparaître pendant le moyen âge latin, vers le XIIIe siècle, au sein d'une organisation nouvelle, nos races se sont reprises de nouveau au goût des idées générales, et celles-ci, dans l'ordre de la chimie, ont été ramenées par les pratiques, ou plutôt elles ont trouvé leur appui dans les problèmes permanents soulevés par celles-ci. C'est ainsi que les théories alchimiques se sont réveillées soudain, avec une vigueur et un développement nouveaux, et leur évolution progressive, en même temps qu'elle perfectionnait sans cesse l'industrie, a éliminé peu à peu les chimères et les superstitions d'autrefois. Voilà comment a été constituée en dernier lieu notre chimie moderne, science rationnelle établie sur les fondements purement expérimentaux. Ainsi, la science est née à ses débuts des pratiques industrielles; elle a concouru à leur développement pendant le règne de la civilisation antique: quand la science a sombré avec la civilisation, la pratique a subsisté et elle fournit à la science un terrain solide, sur lequel celle-ci a pu se développer de nouveau, quand les temps et les esprits sont redevenus favorables. La connexion historique de la science et de la pratique, dans l'histoire des civilisations, est ainsi manifeste: il y a là une loi générale du développement de l'esprit humain.
M. Berthelot, dans la Revue des Deux Mondes,
1er septembre 1892.