AZ AKARAT
SZABADSÁGÁRÓL.

FORDITOTTA:

Dr. SZABÓ KÁROLY.

BUDAPEST, 1906.

VASS JÓZSEF KIADÁSA.

VII., ERZSÉBET-KÖRUT 38.

„Thália“ nyomda, Budapest, V., Pannonia-utcza 6.

Motto: A szabadság rejtély.

I.
Fogalommeghatározások.

Levezethető-e az emberi akarat szabadsága a puszta öntudatból?1)

Ez a fontos, komoly és nehéz kérdés lényegében nem más, mint az egész közép- és ujkori filozófiának egyik főproblémája. Tárgyalása megkivánja a szabatosságot, azért szükséges lesz előbb a kérdésben előforduló főfogalmakat elemeznünk.

1. Mi a szabadság?

A szabadság, ha közelebbről vizsgáljuk, negativ fogalom. Csupán minden akadályozó és gátló elemnek a távollétét értjük alatta: ennek pedig, minthogy erőt fejt ki, pozitivnek kell lennie. E gátló elem lehetséges mivoltának megfelelően, fogalmunknak három teljesen különböző alfaja van: fizikai, intellektuális és morális szabadság.

a) Fizikai szabadság bárminemü anyagi akadály távolléte. Azért mondjuk: szabad ég, szabad kilátás, szabad levegő, szabad mező, szabad tér, szabad hőség (mely nincs kémiailag lekötve), szabad elektromosság, a viz szabad folyása (melynek nem állnak utjába hegyek vagy zsilipek) stb. Még a szabad lakás, szabad élelmezés, szabad sajtó is ama terhes föltételek távollétét jelzi, amelyek az élvezet akadályára szoktak ilynemü dolgokkal társulni. Ám gondolatvilágunkban a szabadság leggyakrabban állati lényeknek a predikátuma, amelyeknek az a tulajdonsága, hogy mozgásaik saját akaratukból indulnak ki, önkényesek s ennélfogva a szabad névvel jelölhetők, valahányszor ezt semmi anyagi akadály nem teszi lehetetlenné. És minthogy ezek az akadályok nagyon különbözők lehetnek, de amit akadályoznak, az mindig akarat, egyszerüség okáért a fogalmat inkább pozitiv oldalról tekintjük és értjük alatta mindazt, ami csak saját akaratából mozog vagy pusztán saját akaratából cselekszik: a fogalomnak ez a módositása a lényegen mit sem változtat. Eszerint, a szabadság fogalmának ebben a fizikai jelentésében, állatok és emberek akkor nevezhetők szabadoknak, mikor se kötelék, se börtön, se bénulás, tehát egyáltalán semmi fizikai, anyagi akadály nem gátolja cselekedeteiket, hanem ezek akaratukhoz mérten jönnek létre.

A szabadság fogalmának e fizikai jelentése – és különösen mint állati lények predikátuma – az eredeti, közvetlen s igy a leggyakoribb, amely jelentésben épen ezért semmi kétséget vagy ellenvetést nem szenved, hanem valódiságát mindig a tapasztalás hitelesiti. Mert mihelyt egy állati lény tisztán az ő saját akaratából cselekszik, ebben a jelentésben szabad: itt nem vesszük tekintetbe azt, a mi esetleg magát az ő akaratát befolyásolhatná. Mert a szabadság fogalma ebben az eredeti, közvetlen s igy népszerü jelentésében csak erre a lehetőségre, azaz épen az ő cselekedetei fizikai akadályának távollétére vonatkozik. Ezért mondjuk: szabad a madár a levegőben, a vad az erdőben; szabad az ember a természetben; csak a szabad ember boldog. Mondhatjuk egy népről is, hogy szabad s ezalatt azt értjük, hogy azt a népet csupán törvények kormányozzák, s azokat a törvényeket ő maga alkotta: mert csakis akkor követi mindenben a saját akaratát. A politikai szabadságot tehát a fizikai szabadsághoz kell számitanunk.

Ám, ha ebből a fizikai szabadságból indulunk ki és annak másik két faját tekintjük, most már a fogalomnak nem népszerü, hanem filozófiai értelmével van dolgunk, amely tudvalevőleg sok nehézségnek magvát rejti magában. Ez ismét két, teljesen különböző alfajra oszlik s egyik az intellektuális, a másik a morális szabadság.

b) Az intellektuális szabadság (to hekuzion kai akuzion kata dianojan, Aristotelesnél) itt csak a fogalom felosztásának teljessége szempontjából vehető tekintetbe, mert a fizikai szabadsággal közel rokonságban lévén, mindjárt ez után kell sorakoznia.

c) Tehát áttérek mindjárt a harmadik fajra, a morális szabadságra, mint amely igazában az a liberum arbitrium, melynek az öntudatból való levezethetését kell megvizsgálnom.

Ez a fogalom egyrészt azzal a fizikai szabadsággal társul, amely ennek – természetesen sokkal későbbi – eredetét érthetővé teszi. A fizikai szabadság (mint mondtuk) csakis anyagi akadályokra vonatkozik, amelyek elmaradásánál tüstént megjelen. De akárhány esetben azt látták, hogy az embert, anélkül hogy anyagi akadályok gátolnák, csupa olyan motivumok, mint teszem fenyegetés, igéret, veszély s hasonlók visszatartják a cselekvéstől, amelyet egyébként bizonyára saját akarata szerint hajtott volna végre.

Azért vetették fel a kérdést: hogy vajon egy ilyen ember még szabadnak nevezhető-e? vagy pedig igaz az, hogy egy erős elleninditék a tulajdonképeni akarathoz mért cselekvést ép ugy megakadályozhatja és lehetetlenné teheti, mint egy fizikai akadály? Az egészséges elme könnyen megadhatja erre a választ. Egy motivum sohasem hat ugy, mint egy fizikai akadály; mert emez az emberi test erejét általában könnyen lebirhatja, mig ellenben egy motivum – önmagában véve – sohasem ellenállhatatlan, sem valami föltétlen ereje nincs, hanem egyre ki van téve annak, hogy valamely ellentétes, erősebb motivum legyőzi, ha akad ilyen és ha az emberre – adott esetben – döntő erővel hat. Hiszen akárhányszor látjuk, hogy még azt az általában legerősebb motivumot, az önfentartás ösztönét is legyőzik egyéb motivumok, teszem azt az öngyilkosságnál vagy az életnek másokért, nézetekért vagy különféle érdekekért való feláldozásánál; és hogy viszont a kinpad legválogatottabb gyötrelmeit mind legyőzi néha maga az a puszta gondolat, hogy az élet ugy is mulandó. Ha pedig ebből is az tünik ki, hogy e motivumok semmi tiszta objektiv és abszolut kényszerrel nem járnak, akkor akkor csak szubjektiv és relativ kényszerük lehet az egyénre: ami végeredményében egy és ugyanaz.

Tehát ez a kérdés volt hátra: szabad-e maga az akarat? Vagyis itt a szabadság fogalmát, melyet addig csak a lehetőség irányában gondoltak el, az akarással hozták vonatkozásba s igy merült fel az a probléma, hogy vajon szabad-e maga az akarat. Csakhogy, közelebbről szemügyre véve, a szabadságnak eredeti, tisztán empirikus és igy népszerü fogalmát alig lehet összekötni az akarással. Mert ebben a fogalmazásban „szabad“ azt jelenti: „saját akarata szerint.“ Ha most azt kérdezzük, hogy szabad-e az akarat, azzal azt kérdezzük, vajon az akarat saját maga szerint igazodik-e, ami különben magától értetődik, de amivel nem is mondtunk semmit. A szabadság empirikus fogalmát ez a tétel fejezi ki: „Én szabad vagyok, ha azt tehetem, amit akarok“ és ha azt mondjuk: „amit akarok“, ezzel itt a szabadság már el van döntve. De most, minthogy mi magának az akarásnak szabadsága után kérdezősködünk, a kérdés ilyenképen alakulna: „akarhatod is te azt, amit akarsz?“ ami ugy hangzik, mintha az akarás még egy másik, mögötte rejlő akarástól függene.

És föltéve, hogy e kérdés igenlő választ nyer, előállna mindjárt a másik kérdés: „akarhatod-e te azt, amit akarni akarsz?“ És igy folytathatnók ezt a végtelenségig, miközben mindig egy korábbi vagy mélyebben fekvő akarástól független akarásra gondolnánk és hasztalanul iparkodnánk ezen az uton egy olyan akaráshoz eljutni, amelyet minden egyébtől függetlennek kelljen elgondolnunk és feltételeznünk. Ám ha ilyent akarunk felvenni, akkor ugyanolyan joggal vehetjük az elsőt, vagy, ha ugy tetszik, az utolsót, minek folytán a kérdést egyszerüen igy redukálhatjuk: „akarhatsz-e te?“ Hogy azonban e kérdésnek puszta igenlése eldönti-e az akarás szabadságát, ez épen az, amit meg akarnánk tudni s ami eldöntetlen marad.

A szabadságnak eredeti, empirikus, a cselekvésből levezetett fogalma tehát nem nagyon hajlandó az akarat fogalmával egyenes összeköttetésbe lépni. Azért kellett a szabadság fogalmát, hogy mégis az akaratra alkalmazható legyen, ugy módositani, hogy elvontnak fogtuk fel. Ez ugy történt, hogy a szabadság fogalma alatt csak általában minden kényszerüség távollétét értettük. Ezzel a fogalom megtartja negativ jellegét, amelyet mindjárt kezdetben föltüntettem. Ennélfogva a kényszerüség fogalma – mint annak negativ jelentést adó pozitiv fogalom – volna közelebbről meghatározandó.

Azt kérdezzük tehát: mi az a kényszerü? A szokásos magyarázat: „kényszerü az, aminek ellentéte lehetetlen, vagy ami nem lehet máskép“, csak a szavak körül forog, csak a fogalom körülirása, ami még nem mond semmit. Reális magyarázattal azonban felállítom ezt: kényszerü az, ami adott elégséges elvből következik: amely tétel, mint minden helyes definició, megforditva is érvényes. Aszerint most már, hogy ez az elégséges elv logikai vagy matematikai vagy fizikai elv, ugynevezett ok, a kényszerüség lehet logikai (mint a következtetésé, ha a premisszák adva vannak), matematikai (pl. a háromszög oldalai egyenlők, ha a szögek egyenlők), vagy fizikai, reális kényszerüség (minővel az okozat lép fel, ha megvan az ok): csakhogy mindig egyforma pontossággal jár együtt a következménnyel, ha az ok adva van. Csak annyiban ismerünk el valamely következményt kényszerünek, amennyiben adott okból magyarázható és megforditva, ha egyszer mi valamit egy elégséges elv következményének ismerünk fel, be is látjuk annak kényszerüségét: mert minden elv kényszeritő.

Ez a reális magyarázat olyan szabatos és kimeritő, hogy kényszerüség és következmény – ha elégséges elv adva van – cserefogalmak, vagyis egyiket mindenütt helyettesithetjük a másikkal. Eszerint a kényszerüség hiánya azonos volna döntő, elégséges elv hiányával.

A kényszerünek ellentétéül mégis az esetlegest gondolják; ami ezzel nem ellenkezik. Minden esetleges ugyanis csak relativ valami. Mert a reális világban, ahol csupa esetlegest találunk, minden esemény kényszerü, az okához viszonyitva; mig minden egyébhez viszonyitva, amivel csak térben és időben együtt van: esetleges. Ám most ami szabad – s minthogy ennek ismertető jegye a kényszerüség hiánya – a minden októl független lét, ugy volna definiálható, mint az abszolut esetleges: nagyon is problematikus egy fogalom, amelynek elgondolhatóságáról nem állok jót, de amely mégis sajátságos módon összeesik a szabadság fogalmával. Az egyszer s mindenkor áll, hogy ami szabad, az semmiféle tekintetben sem kényszerü, vagyis ezt igy mondjuk: nem függ semmilyen elvtől.

Ez a fogalom már most, az emberi akaratra alkalmazva, azt jelentené, hogy valamely individuális akaratot a megnyilvánulásában (akarattevékenységében) nem determinál sem ok, sem általában elégséges elv: különben – mivel adott, bármiféle elvből származó következmény mindenkor kényszerü – cselekedetei nem szabadok, hanem kényszerüek volnának.

Ezen alapszik Kantnak meghatározása, melynek értelmében a szabadság az a képesség, mely egy sor változást magától tud megkezdeni. Mert ez a „magától“ kifejezés, igazi jelentésére visszavezetve, azt akarja mondani: „minden megelőző ok nélkül“, ez pedig azonos evvel: „kényszer“ nélkül. Habár ez a definició a szabadság fogalmát ugy tünteti fel, mintha az pozitiv volna, közelebbről szemügyre véve mégis megláthatjuk a fogalom negativ természetét.

Szabad akarat tehát olyan akarat volna, amelyet nem határoznak meg elvek – és minthogy mindaz, ami más valamit meghatároz, egy-egy elv, reális dolgoknál reális elv, azaz ok lehet csak: – olyan akarat, amelyet nem határoz meg semmi; amelynek egyes nyilvánulásai (akarattevékenysége) egyenesen és egészen eredetileg belőle magából indulnak ki, előfeltételek kényszere vagy bármi más szabály korlátozása nélkül.

E fogalmat azért nem gondolhatjuk el világosan, mert az oktörvény, valamennyi jelentésében, a lényeges formája egész megismerő tehetségünknek: itt azonban föl kell adnunk ezt is. Hanem azért terminus technikus dolgában nincs hiány és igy hivjuk ezt a fogalmat: liberum arbitrium indifferentiae. Az úgynevezett akaratszabadságnak különben ez a fogalom az egyetlen, világosan meghatározott, szilárd és megállapitott vonása; azért nem mozdulhatunk mellőle anélkül, hogy ingadozó, homályos magyarázatokba – melyek mögött csak késlekedő félszegség rejlik – ne bonyolodjunk: akár mintha olyan elvekről beszélnénk, amelyek nem vonják magok után szükségképen a következményt.

Egy elvnek minden következménye kényszerü és minden kényszerüség egy-egy ilyen elvnek következménye. Abból, hogy fölveszünk egy ilyen liberum arbitrium-ot, mindjárt azt a következtetést vonhatjuk – ez jellemzi magát a fogalmat és adja meg különös ismertető jegyét – hogy a vele biró emberi individuum számára, adott, egészen egyéni és általában meghatározott külső körülmények között, két, egymással diametrálisan ellentett cselekvés lesz lehetséges.

2. Mi az öntudat?

Felelet: saját magunknak tudata, ellentétben más dolgoknak tudatával, mely utóbbi a megismerő tehetséggel egy. Ez ugyan tartalmazza már, mielőtt ama más dolgok benne megjelennének, e megjelenés módjának bizonyos formáit, melyek eszerint objektiv létök lehetőségének feltételei, azaz annak, hogy számunkra mint objektumok létezzenek: e formák tudvalevőleg idő, tér, okság. Bárha az ismeretnek ezek a formái bennünk magunkban vannak, ez csak a végre szolgál, hogy mi tudomást vegyünk más dolgokról, mint ilyenekről, de velök csak átmeneti viszonyban: ezért azokat a formákat, ha mindjárt bennünk vannak is, nem az öntudathoz tartozóknak kell tekintenünk, hanem a más dolgok tudatának, azaz az objektiv megismerés lehetőségének föltételeiként.

Továbbá nem vezettetem magam félre a conscientia szó kétértelmüségétől, hogy az embernek lelkiismeret, vagy akár praktikus ész neve alatt ismert s a Kanttól felállitott kategorikus imperativusokba foglalt erkölcsi hajlamait az öntudathoz soroljam; egyrészt, mivel ilyesmi csak a tapasztalás és reflexio során, tehát a más dolgok tudata folytán lép fel, másrészt, mivel még nincs élesen és elvitázhatlanul megállapitva a határ a között, ami bennök eredetileg és igazában az emberi természethez tartozik és aközött, amit az erkölcsi és vallásos műveltség ad hozzájok. Ha a lelkiismeretet az öntudathoz vonjuk, a kérdést a morál területére visszük át és Kantnak morális bizonyitékát – vagy helyesebben postulatumát – ismételjük, mely a szabadságot az a priori tudott morális törvényből magyarázza, ama tétel értelmében: „tehetsz, mert tenned kell“. (Du kannst, weil du sollst.)

A mondottakból kiviláglik, hogy összes tudatunknak legnagyobb részét általában nem az öntudat, hanem más dolgoknak a tudata, vagyis a megismerő tehetség tölti ki. Ez teljes erejével kifelé fordul és szintere (sőt magasabb szempontból a föltétele) a reális külső világnak, amellyel szemben eleinte szemlélő, receptiv állást foglal el, majd pedig azt, amit ilyen uton nyert, lassanként fogalmakká dolgozza fel, melyeknek végtelen, a szó segitségével végrehajtott kombinációiból áll a gondolkozás.

Tehát az öntudat az volna csupán, amit mi tudatösszletünk eme legnagyobb részének elvonása után megtartunk.

Már ebből is láthatjuk, hogy az az öntudat nem lehet nagyon gazdag; tehát ha csakugyan benne kell foglaltatniok az akaratszabadság bizonyitásához keresett adatoknak, remélhetjük, hogy nem is fogják figyelmünket elkerülni.

Az öntudat szervéül valami belső érzéket is vesznek fel (erre vonatkozólag találjuk már Cicerónál a tactus interior elnevezést: Acad. quaest. IV. 7.; világosabban szent Ágostonnál, De lib. arb. II, 3 és köv., majd Descartesnál: Princ. phil. IV, 190; legtüzetesebben Lockenál) ami azonban inkább átvitt, mint valódi értelemben veendő: mert az öntudat közvetlen. Akárhogy álljon is a dolog, legközelebbi kérdésünk: mit tartalmaz már most az öntudat? vagy: miként szerez az ember saját magáról közvetlen tudomást? Felelet: általában mint akaró lényről. Saját öntudatát vizsgálva, kiki csakhamar rájöhet arra, hogy annak tárgya mindig a saját akarata. Ez alatt természetesen nem csupán az eltökélt, nyomban tetté váló akarattevékenységet és a formális elhatározást, a belőle származó cselekvényekkel egyetemben, kell érteni, hanem aki egyszer a lényegest, még a fokozat s a minőség különböző modifikációi között is, szem előtt tudja tartani, habozás nélkül az akarat nyilvánulásai közé fog számlálni minden kivánságot, törekvést, óhajtást, vágyat, reményt, szeretetet, örömet stb. csak ugy, mint nemakarást vagy ellenszegülést, utálatot, ellenszenvet, félelmet, haragot, gyülölséget, gyászt, fájdalmat, egyszóval minden affektust és szenvedélyt; minthogy ezek az affektusok és szenvedélyek csak többé vagy kevésbbé gyöngébb vagy erősebb, majd heves, majd viharos, majd csöndes hullámzásai annak a hol megfékezett, hol szabadjára engedett, kielégitett vagy kielégitetlen egyéni akaratnak és valamennyien az akart dolog elérésére vagy elkerülésére, az ellenszenvesnek eltürésére vagy legyőzésére vonatkoznak, megannyi változatban is. Ezek tehát határozott affekciói az egyéni akaratnak, melynek tevékenysége elhatározás és cselekvés. (Fölöttébb méltó a figyelemre, hogy már Szent Ágoston egyházatya ezt világosan felismerte, holott akárhány ujabb filozófus, állitólagos „érző tehetségével“ ezt nem látja át; nevezetesen De civit. Dei, Lib. XIV. c. 6, beszél: de affectionibus animi, melyeket a megelőző könyvben négy kategoriába osztott: cupiditas, timor, laetitia, tristitia és azt mondja: „akarat van mindenben, sőt minden nem egyéb, mint akarat; mert mi a vágy és öröm, hogyha nem azzal megegyező akarat, amit akarunk? és mi a félelem és szomoruság, hogyha nem attól eltérő akarat, amit nem akarunk?“)

De ide tartozik még épen az, amit a kedv vagy kedvetlenség érzéseinek nevezünk: még pedig ezeknek roppant sok fokozata és faja van, ám mindig visszavezethetők kivánó vagy megvető affekciókra és igy tulajdonképen a kielégitett vagy kielégitetlen, korlátolt vagy szabadjára hagyott, önmagára eszmélő akaratra. Sőt ez kiterjed a testnek kellemes vagy fájdalmas s a kettő közt található összes számtalan érzetére is, minthogy minden affekciónak az a lényege, hogy mint az akarattal megegyező vagy ellenkező lép közvetlenül az öntudatba. Ha jól megfontoljuk, még a saját testünkről is csak ugy van közvetlen tudomásunk, mint az akaratnak kifelé ható szervéről és mint a kellemes vagy fájdalmas érzetek székhelyéről, amely érzetek azonban, mint föntebb mondtuk, az akaratnak egészen közvetlen s vele hol megegyező, hol ellenkező affekcióira utalnak.

A kedvnek vagy kedvetlenségnek e puszta érzéseit különben akár együvé számlálhatjuk, akár nem; mindenesetre ugy találjuk, hogy az akaratnak mindama hullámzása, az a váltakozó akarás és nemakarás, amely, örökös árjával és apályával, az öntudatnak vagy, ha ugy tetszik, a belső érzéknek egyedüli tárgyát alkotja, átmeneti s minden oldalról elismert vonatkozásban áll azzal, amit a külső világból észlelünk és megismerünk. Ez viszont, mint mondtuk, nem esik az öntudatnak közvetlen hatáskörébe, amelynek tehát akkor jutunk a határára – melyen tul a más dolgok tudata van – mihelyt a külső világgal jutunk érintkezésbe. Az ebben észlelt tárgyak pedig adják az anyagát s az inditékát az akarat mindama hullámzásának és tevékenységének.

Ne olvassa rám senki a petitio principii vádját: mert az elvitázhatatlan, hogy akarásunknak tárgyát, amire irányul, ami körül forog s ami legalább is egy-egy motivum gyanánt hat rá, mindenkor külső objektumok alkotják; máskülönben egy, a külső világtól teljesen elzárt s az öntudat sötét méhébe rejtett akaratot kellene még fölvennünk. Ránk nézve most még csupán az a kényszerüség problematikus, mellyel azok a külső világ tárgyai az akarattevékenységet befolyásolják.

Ugy találjuk tehát, hogy az öntudat az akarattal nagyon tüzetesen, sőt voltaképen kizárólag foglalkozik. Hogy vajon most már az öntudat, ebben az egyedüli anyagában, talál-e olyan adatokat, amelyekből kiderüljön annak az akaratnak a szabadsága, a szó fenti, egyedül világos és határozott értelmében, – ez a mi célunk, amely felé egyenesen evezni fogunk, miután már eddig is, óvatosan bár, de észrevehetően közeledtünk hozzája.

II.
Az akarat és az öntudat.

Ha az ember akar, ugy valamit is akar: akarattevékenysége mindig egy tárgyra irányúl s csak ilyennel való viszonyban gondolható. Mit jelent most már: valamit akarni? Azt jelenti: az akarattevékenység, mely legközelebbi tárgya az öntudatnak, olyasvalaminek az inditékára jő létre, ami a más dolgok tudatához tartozik, tehát a megismerő tehetség tárgya, amely tárgyat ebben a viszonyban motivumnak nevezünk és amely egyuttal az akarattevékenységének anyaga, amennyiben ez rá irányul, azaz benne valamelyes változást céloz, tehát rája visszahat: ebben a reakcióban van egész lényege.

Ebből már világos, hogy enélkül a tevékenység létre nem jöhetne, mert hiányzanék hozzá ok és anyag. Csak az a kérdés, vajon ha a megismerő tehetségnek ez az objektuma megvan, meg kell indulnia akkor az akarattevékenységnek is, vagy pedig elmaradhat; és vagy nem jönne létre semmilyen tevékenység, vagy egészen más, talán épen az ellenkezője: tehát vajon az a reakció is elmaradna, avagy teljesen egyforma körülmények között, különböző, sőt ellenkező lenne. Rövidesen azt jelenti ez: szükségképen felidézi-e a motivum az akarattevékenységet? vagy pedig, ha ez az öntudatba lép, az akarat megtartja teljes szabadságát ahhoz, hogy akarjon vagy ne akarjon?

Itt tehát a szabadság fogalma abban a fönt magyarázott s itt egyedül használható, levezetett, elvont értelemben van véve, mint a kényszerüség puszta negációja. Ezzel kitüztük problémánkat.

A közvetlen öntudatban kell azonban ennek megoldásához az adatokat keresnünk s az öntudat itétetét végezetül pontosan meg fogjuk vizsgálni, de a csomót nem lehet sommás eljárással kettévágni, mint ahogy Descartes tette, aki minden további bevezetés nélkül felállitja a tételt: „A bennünk levő szabadságról és közömbösségről pedig oly közvetlen tudatunk van, hogy semmi sincs, amit világosabban és tökéletesebben megértenénk“. (Princ. phil. I, 41.) Ez állitás tarthatatlanságát már Leibnitz hibáztatta (Theod. I, 50. és III, 292.), aki pedig e pontban maga is gyönge nádszál volt a szélben és az ellentmondó nyilatkozatok után, végre arra az eredményre jut, hogy a motivumok az akaratot befolyásolják ugyan, de nem kényszeritik. Ő ugyanis ezt mondja: „Minden tevékenység determinált és sohasem indifferens, mivel mindig akad valamely befolyásoló – nem épen kényszeritő – ok arra, hogy valami inkább igy történjék, mint másként“. (Leibnitz, De libertate: Opera, ed. Erdmann, p. 669.)

Ez alkalmul szolgál nekem annak megjegyzésére, hogy ilyen középut a fönt fölállitott alternativák között nem tartható és, holmi tetszetős félszegséggel, nem mondhatjuk, hogy a motivumok csak bizonyos mértékben befolyásolják az akaratot, hogy ez ki van téve hatásuknak, de csak bizonyos fokig s aztán kivonhatja magát alóluk. Mert ha egyszer egy adott erőnek okságát megengedtük, tehát elismertük, hogy hat, akkor, egy kevés ellenállásnál, csak az erő fokozására van szükség – az ellenállás mérve szerint – és hatását elvégzi. Ha valaki 10 forinttal még nem vesztegethető meg, hanem ingadozik, meg lehet vesztegetni 100 forinttal és igy tovább.

Tehát problémánkkal a közvetlen öntudathoz fordulunk, abban az értelemben, ahogy azt föntebb körvonalaztuk. Miféle megfejtéssel szolgál nekünk ez az öntudat arra az elvont kérdésre, hogy alkalmazható-e vagy nem alkalmazható a kényszerüség fogalma az akarattevékenységnek adott, azaz az elmében képzettel biró motivumból eredő fellépésére; vagy, hasonló esetben, elmaradásának lehetőségére vagy lehetetlenségére? Nagyon csalódnánk, ha a kauzálitásra általában és a motivációra különösen, valamint az esetleges kényszerüségre vonatkozólag, amellyel mindakettő jár, alapos és mélyreható megfejtést várnánk ettől az öntudattól; mert az öntudat, úgy ahogy minden emberben lakik, sokkal egyszerübb és korlátoltabb valami, semhogy ilyesmibe beleszólhatna; ezek a fogalmak inkább a kifelé irányuló tiszta értelemből nyertek létet és első sorban a reflektáló ész fóruma előtt juthatnak szóhoz.

Az a természetes, egyszerü, sőt együgyü öntudat nem is értheti a kérdést, még kevésbbé válaszolhat rá. Itélete az akarattevékenységről – melyet ki-ki megfigyelhet saját bensejében – minden idegen és lényegtelen elemtől megtisztitva és puszta értékére leszállitva, körülbelül igy fejezhető ki: „Én akarhatok és amikor én valamit cselekedni akarok, testemnek mozgatható tagjai ezt azonnal végrehajtják, mihelyt én akarom: ez elmaradhatatlan“. Azaz röviden: „Én azt tehetem, amit akarok“.

Tovább nem megy a közvetlen öntudat itélete, akárhogy forgatjuk is és akármilyen formában fogalmazzuk is a kérdést. Itélete tehát mindig a lehetőségre vonatkozik, még pedig az akarathoz képest. Ez pedig a szabadságnak mindjárt kezdetben felállitott empirikus, eredeti és népszerü fogalma, amely szerint szabad azt jelenti: az akarathoz képest.

Ezt a szabadságot az öntudat feltétlenül kimondja. Csakhogy nem ez az, amit mi keresünk.

Az öntudat a cselekvés szabadságát mondja ki, az akarás feltételezésével: a kérdésben pedig az akarás szabadsága áll.

Mi ugyanis magának az akaratnak és a motivumnak viszonyát nyomozzuk; erre vonatkozólag pedig az a tétel: „én azt tehetem, amit akarok“, semmit sem tartalmaz. Cselekvésünknek, azaz testi tevékenységünknek függése akaratunktól, amit az öntudat minden esetben kimond, egészen más, mint akarattevékenységünknek a külső körülményektől való függetlensége: ebben állna az akarat szabadsága. Ám erről az öntudat nem mondhat semmit, mert ez az ő körén kivül esik, amennyiben a számunkra más dolgok tudata gyanánt szereplő külső világnak és a mi határozatainknak kauzális viszonyát illeti, az öntudat pedig nem itélheti meg a viszonyt a között, ami az ő birodalmán teljesen kivül van, meg a között, ami ezen belül van. Mert semmiféle ismereterő nem állithat fel olyan viszonyt, amelynek egyik tagja neki semmiképen sem lehet adva.

Az akarás objektumai, melyek épen meghatározzák az akarattevékenységet, nyilván az öntudat határán kivül, a más dolgok tudatában foglalnak helyet; maga az akarattevékenység az egyedüli benne s a kettőnek – objektumnak és tevékenységnek – egymáshoz való oksági kapcsolata a kérdéses. Az öntudat dolga csakis az akarattevékenység, a test tagjai fölötti abszolut uralma mellett, amit voltaképen az „amit akarok“ fejez ki. Csakis ezen uralomnak a használata, vagyis a tett az, ami azt még az öntudat előtt is akarattevékenységnek bélyegzi. Mert amig csak beálló cselekvés, kivánság a neve, ha pedig befejezett, akkor határozat; hogy pedig ezzé vált, azt maga az öntudat előtt csakis a tett bizonyitja: mert mindaddig megmásitható.

És mindjárt ott vagyunk annak a semmiképen sem tagadható csalódásnak főforrásánál, amely szerint az avatatlan (vagyis a nem filozófiai képzettségü) ember azt véli, hogy számára, egy-egy adott esetben, egymással ellenkező akarattények lehetségesek és amellett az öntudatára apellál, amely – vélekedése szerint – ezt kimondta. Fölcseréli ugyanis a szeretnéket az akarással. Kivánhat ellenkezőt, ám csak egyet akarhat: s hogy melyiket, azt is csak a tett tanusitja az öntudatnak.

Ama szabályos kényszerüségről pedig, hogy ellentétes kivánságok közül az egyik és nem a másik lett akarattevékenységgé és tetté, az öntudat épen ezért nem tartalmazhat semmit, minthogy az eredményt tisztán a posteriori tudja meg és nem tudja a priori. Ellentétes kivánságok, a motivumaikkal, ötlenek fel és tünnek le előtte, váltakozva és ismételve: mindegyikéről kimondja, hogy tetté lesz, ha egyszer akarattevékenységgé lett. Mert ez az utóbbi, tisztán szubjektiv lehetőség mindegyiköknél beállhat és épen ez az „én azt tehetem, amit akarok.“ Csakhogy ez a szubjektiv lehetőség egészen hipotetikus, mert csak azt mondja: „ha én ezt akarom, ezt tehetem“. Ám az akaráshoz megkivántató korlátozás nincs meg benne, mert az öntudat csupán az akarást foglalja magában, nem pedig az akarást determináló elveket, amelyek a más dolgok tudatában, azaz a megismerő tehetségben foglalnak helyet.

Hanem az objektiv lehetőség az, amely itt dönt; ez pedig kivül esik az öntudaton, az objektumok világába – amelyekhez a motivum és az ember mint objektum tartozik – tehát az öntudattól idegen és a más dolgok tudata körébe utalandó. Az a szubjektiv lehetőség hasonfaju azzal, mely a kőben van, hogy szikrát adjon, de acél is kell hozzá, amelyhez ismét az objektiv lehetőség járul. Visszatérek majd erre más oldalról, a következő fejezetben, ahol az akaratot már nem, mint itt, belülről, hanem kivülről fogjuk tekinteni és igy vizsgálni az akarattevékenység objektiv lehetőségét: tárgyunk csak e két különböző oldalról való megvilágitás révén válik majd teljesen érthetővé és különben példák is fogják magyarázni.

Tehát az az öntudatban levő érzés: „én azt tehetem, amit akarok“, állandóan kisér bennünket, de csak azt mondja, hogy az elhatározás, vagy akaratunknak határozott aktusai, habár bensőnknek sötét mélyéből származnak, mindig nyomban át fognak menni a látható világba, minthogy ide tartozik a testünk csak úgy, mint minden más dolog. Ez a tudat alkotja a hidat a belső és a külső világ között, melyeket különben örökre feneketlen örvény választana el; mert emebben csakis tőlünk minden tekintetben független szemléletek volnának mint objektumok, amabban meg csupa meddő és csak átérzett akarattevékenység.

Ha megkérdeznénk egy teljesen elfogulatlan embert, az azt a közvetlen tudatot, melyet olyan gyakran azonositanak a vélt akaratszabadsággal, körülbelül igy foglalná szavakba: „Én azt tehetem, amit akarok: ha balra akarok menni, balra megyek, ha jobbra akarok menni, jobbra megyek. Ez teljesen csak az én akaratomtól függ: én tehát szabad vagyok“. Ez az itélet mindenesetre tökéletesen igaz és helyes, csakhogy az akaratot már föltételezi, mert azt veszi fel, hogy magát már eltökélte, tehát az a saját szabad voltára nézve mit sem mond. Mert nem szól semmit a tényleges akarattevékenység föllépésének függéséről avagy függetlenségéről, hanem csak ezen tevékenységnek, mihelyt föllép, a következményeiről, vagy pontosabban szólva, annak mint testi tevékenységnek elmaradhatatlan megjelenéséről. Az ezen itéletnek alapjául szolgáló tudat az egyedüli, aminek folytán az elfogulatlan, azaz nem filozófiai képzettségü ember (aki azért, egyéb szakokban, nagy tudós lehet) az akaratszabadságot olyan közvetlenül bizonyos dolognak tartja, hogy mint kétségbevonhatatlan igazságot mondja ki és valójában el sem hiheti, hogy a bölcselők komolyan kétségbe vonták, hanem ugy van meggyőződve, hogy erről minden szóbeszéd csak az iskolás bölcseségnek a szőrszálhasogatása és végelemzésben tréfa.

Hanem épen, mivel neki ama tudat által adott és mindenesetre fontos bizonyság állandóan a kezeügyében van és hozzá, mivel az ember, első sorban és lényegesen praktikus, nem pedig theoretikus lény lévén, akarattevékenysége aktiv oldaláról, azaz a hatásáról sokkal világosabb tudomást szerez, mint a passzivról, azaz a függéséről: nagyon nehéz a nem filozófiai képzettségü embernek problemánkat megmagyarázni s megértetni vele, hogy most az ő akarásának, esetről-esetre, nem a következményei, hanem az elvei után kérdezősködünk; hogy cselekvése ugyan tisztán az ő akarásától függ, de most azt kivánjuk tudni, mitől függ maga az ő akarása, hogy nem függ-e semmitől, avagy függ-e valamitől? hogy ő mindenesetre megteheti az egyik dolgot, ha akarja és épen ugy megteheti a másik dolgot, ha akarja: ám most gondolja meg, hogy vajon képes volna-e akarni az egyiket is, meg a másikat is.

Ha most, ilyen szándékkal, emberünknek körülbelül igy adjuk fel a kérdést: „Ha benned két ellentétes kivánság támad, engedelmeskedhetsz-e valóban az egyiknek ugy, mint a másiknak? teszem azt, ha két egymást kizáró tárgynak a birtoklásáról van szó, előnyt adhatsz-e az egyiknek épen ugy, mint a másiknak?“ Ő erre azt fogja válaszolni: „Meglehet, hogy nehéz lesz nekem a választás; csakhogy mindig egyedül tőlem fog függni és semmi más hatalomtól, vajon én az egyiket vagy a másikat akarom választani: igy tehát teljes szabadságom van arra, hogy azt válasszam, amelyiket én akarom s amellett mindenkor egyedül a saját akaratomnak fogok engedelmeskedni“.

Ha azt mondjuk erre: „De hát a te akarásod maga mitől függ ismét?“ akkor emberünk, az öntudatból, ezt a feleletet hozza le: „Semmi egyébtől, csak tőlem! Én azt akarhatom, amit akarok: amit én akarok, azt akarom“. És ezt elmondja anélkül, hogy tautologiát akarna elkövetni vagy bár legbelső tudatában az identitás elvére támaszkodni, amely szerint egyedül az a tudat az igaz. Csakhogy, ha igy sarokba szoritjuk, ő akarásának az akarásáról beszél, ami annyi, mintha énjének az énjéről beszélne. Visszautaltuk öntudatának a magvára, ahol ő énjét és akaratát elválaszthatlanoknak találja, de nem marad semmi ahhoz, hogy a kettőt megbirálja.

Hogy vajon, annál a választásnál, az ő személyét és a választásnak tárgyait itten adottaknak véve föl, maga az ő akarása (az, hogy az egyiket akarta s nem a másikat), valami lehetséges módon, nem érvényesülhetne máskép is, mint ahogy végtére érvényesül; vagy hogy, az ismert adatokból, az már olyan szükségképen megállapitható, mint ahogy a háromszögben mindig nagyobb oldal van szemben nagyobb szöggel: ez kérdés, mely a természetes öntudattól olyan távol esik, hogy meg sem lehet vele értetni, még ha a feleletet készen vagy bár homályos csirájában magában hordaná is és egészen naivul megadhatná. Tehát az elfogulatlan, de nem filozófiai képzettségü embernek egyre iparkodnia kell, hogy abból a zavarból, amelyet a kérdésnek, ha tényleg megértette is, okoznia kell, elmeneküljön ama közvetlen bizonyság mögé: „amit akarok, megtehetem és azt akarom, amit akarok“, ahogy mondtuk föntebb.

Ezt meg fogja kisérteni ujra és számtalanszor, ugy, hogy nehéz lesz megállítani az igazi kérdésnél, amelyet mindig el akar odázni. És ezért nem lehet rá haragudni, mert a kérdés valóban igen mély megfontolást kiván. Kutató kézzel nyul az ember legbelső lényébe; tudni akarja, ha vajon az ember – mint minden egyéb a világon – olyan lény-e, amelyet puszta mivolta egyszer s mindenkorra meghatároz; olyan lény-e, amelynek, mint minden egyébnek a természetben, megvannak a saját kiszabott, állandó tulajdonságai, melyek szerint kivülről jövő inditékokra szükségképen reagál, melyeknek tehát erről az oldalról változhatatlan jellegök van, s igy abban is, ami rajtok még módositható volna, teljesen a külső inditékok korlátozásának vannak kiszolgáltatva; vagy pedig az ember kivételes helyen áll-e az egész természetben.

Ha végre sikerül mégis, hogy őt ennél a fontos kérdésnél megállitsuk és megértessük vele, hogy itt magának az ő akarattevékenységének eredetét kutatjuk: vajon valamelyes szabály szerint avagy teljesen szabálytalanul keletkezik az; akkor arra fogunk rájönni, hogy a közvetlen öntudat erre nézve semmi magyarázatot sem tartalmaz, mig az elfogulatlan ember itt épen ebből indul ki és tanácstalanságát elmélkedéssel meg mindenféle magyarázatpróbával árulja el, amelyeket hol a maga s a mások tapasztalásából, hol az általános logikai szabályokból keres ki, amellett pedig magyarázatainak bizonytalanságával és ingadozásával eléggé megmutatja, hogy közvetlen öntudata a jól értelmezett kérdésre nézve semmit sem mond, mint ahogy imént a hibás értelmezésre azonnal készen volt a válasszal.

Végelemzésben úgy áll a dolog, hogy az embernek akarata az ő tulajdonképeni énje, az ő lényének igazi magva; azért lesz ez az ő öntudatának – mint egy általában adott és létező valaminek – alapja is, amelyen tul nem ismer kiutat. Mert ő maga olyan, mint ahogy akar és úgy akar, mint amilyen ő. Tehát azt kérdezni tőle, hogy akarhatna-e másképen, mint ahogy akar, egyértelmű volna azzal a kérdéssel, vajon lehetne ő más valaki, mint önmaga: mert ezt nem tudja.

Épen ezért a filozófusnak is, akit amattól csak a gyakorlat különböztet meg, ha e nehéz helyzetben világosságra akar jutni, mint utolsó és egyedül illetékes forumhoz, a saját értelméhez kell fordulnia, mely a priori szolgáltat ismereteket, meg az ezeket megfontoló észhez és a tapasztaláshoz, mely az ő s a mások cselekvését mutatja meg neki, ezt az értelmi ismeretet magyarázva és ellenőrizve; s ennek a forumnak döntése, ha nem is olyan könnyü, olyan közvetlen és egyszerü, mint az öntudaté, hanem azért a tárgyhoz illő és kielégitő lesz. A fej volt az, amely a kérdést fölvetette, tehát a fej is feleljen meg rá.

Különben nem szabad csodálkoznunk, amiért a közvetlen öntudatnak nincs mit felelnie erre az abstrusus, spekulativ, nehéz és fogas kérdésre. Hiszen ez csak nagyon korlátolt része a mi össztudatunknak, mely, belül sötét létére, teljes objektiv megismerő erejével, egészen kifelé irányul. Minden tökéletesen bizonyos, azaz a priori biztos ismerete pusztán a külső világra vonatkozik és igy csak bizonyos általános törvények szerint, amelyek benne magában gyökereznek, döntheti el biztosan, hogy odakünn mi lehetséges, mi lehetetlen, mi kényszerü és ilyen uton a priori teremt tiszta matematikát, tiszta logikát, sőt tiszta alapvető természettudományt is. Eszerint a priori tudott formáinak az érzékletekben kapott adatokra való alkalmazása szolgáltatja neki a látható, reális külső világot s ezzel a tapasztalást; továbbá a logikának s az ennek alapjául szereplő gondolkozó tehetségnek ama külső világra való alkalmazása szolgáltatja majd a fogalmakat, a gondolatvilágot, azután jönnek a tudományok, azok feladatai és igy tovább.

Ott kivül tehát nagy világosság és tisztaság az, amit lát. Hanem belül sötét van, mint egy jól befeketitett messzelátóban: egy a priori tétel sem deriti fel saját bensejének éjjelét, ezek a világitó tornyok csak kifelé vetik sugaraikat. Annak az ugynevezett belső érzéknek – mint föntebb kifejtettük – nincs adva egyéb, csak a saját akarata, amelynek hullámzásaira vezethetők vissza tulajdonképen az összes ugynevezett belső érzések.

De mindaz, ami az akaratnak ezt a belső érzéklését szolgáltatja, akarásra és nemakarásra utal vissza, mint föntebb kimutattuk, az idézett bizonyság mellett: „amit akarok, azt tehetem;“ ami voltaképen azt jelenti: „akaratomnak minden ténye (előttem teljesen érthetetlen módon) ugy jelen meg előttem, mint testemnek egy-egy tevékenysége“, – és szigoruan véve, a megismerő alanyra nézve egy tapasztalati tétel ez. A fölvetett kérdésben tehát a megkeresett biróság nem illetékes, sőt igazság szerint nem is lehet azt egyáltalán elébe vinni, mert nem érti.

A kérdésünkre az öntudattól kapott végzést összefoglalom most még egyszer, rövidebb és könnyebb fogalmazásban.

Kinek-kinek az öntudata nagyon világosan kimondja, hogy ő azt teheti, amit akar. Ám minthogy teljesen ellentétes cselekvések gondolhatók el, mint tőle akartak, ebből mindenesetre következik, hogy ő ellenkezőképen is cselekedhetik, ha akarja. Ehelyett a képzetlen elme azt mondja, hogy ő, adott esetben, ellentétes dolgot is akarhat és ezt nevezi az akarat szabadságának. Hanem hogy ő, adott esetben, ellentétes dolgot akarhatna, az teljességgel nincs benne a fenti itéletben, hanem csak az, hogy két ellentétes cselekvés közül ő, ha emezt akarja, megteheti és ha amazt akarja, épen ugy megteheti: de hogy ő, adott esetben, az egyiket épen ugy akarhassa, mint a másikat, az ezzel még nincs elintézve és az sokkal mélyebb buvárlatnak a tárgya, semhogy a puszta öntudat eldönthetné. A legrövidebb, ha mindjárt skolasztikus formula erre az eredményre nézve igy hangzanék: Az öntudat itélete az akaratra csupán a parte post vonatkozik; a szabadság kérdésére pedig a parte ante.

Tehát az öntudatnak az a tagadhatatlan itélete: „én azt tehetem, amit akarok“ egyáltalán semmit sem tartalmaz vagy dönt el az akarat szabadságára nézve, amely is abban állna, hogy magát a mindenkori akarattevékenységet, egyes individuális esetben, tehát adott, individuális jellemnél, nem ama külső körülmények, amelyek között itt ez az ember van, határoznák meg szükségképen, hanem az most igy is, máskép is megeshetnék. Hanem erre az öntudat teljesen néma marad, mert a dolog egészen kivül esik hatáskörén, minthogy a külső világ s az ember közti okviszonyon nyugszik.

Ha egy egészséges elméjü, de filozófiai képzettség híján levő embertől megkérdezzük, ugyan miben áll az az akaratszabadság, melyet öntudatának itélete alapján olyan bizonyossággal állitott, azt fogja válaszolni: „Abban, hogy én azt tehetem, amit akarok, ha egyszer nem vagyok fizikailag megakadályozva.“ Tehát mindig az ő cselekvésének meg az ő akarásának viszonya az, amiről beszél. Hanem ez, mint az első fejezetben kimutattuk, még csak a fizikai szabadság.

Ha tovább kérdezzük, hogy aztán, adott esetben, valamely dolgot épen ugy akarhat-e, mint annak az ellenkezőjét, első hevében ugyan igent fog mondani, de mihelyt kezdi felfogni a kérdés értelmét, majd elkezd elmélkedni is, végül bizonytalanságba és zavarba jut és ebből legörömestebb megint csak az ő témája – „azt tehetem, amit akarok“ – mögé menekül, hogy vele minden elv és minden okoskodás elől elsáncolja magát. Az ő témájára a legtalálóbb válasz – mint, remélem, a következő fejezetben kétségen kivül meg fogom mutatni – igy hangzanék: „Megteheted, amit akarsz: de életednek minden adott pillanatában csak egy határozott dolgot akarhatsz és épenséggel nem mást, csak ezt az egyet“.

Az ezen fejezetben foglalt fejtegetéssel tehát válaszoltam volna – még pedig tagadólag – arra a kérdésre, hogy vajon az öntudatból levezethető-e az emberi akarat szabadsága; igaz, hogy csak a főpontokban, mert az öntudatbeli tényállásnak ezt a rajzát a következőkben még ki fogom egésziteni.

Ennek a mi tagadó válaszunknak is van, egy esetben, még egy próbája. Ha tudniillik most a kérdéssel ahhoz a hatósághoz fordulunk, amelyhez, mint egyedül illetékeshez, utaltattunk az előzőkben, azaz a tiszta értelemhez, az ennek adataira reflektáló észhez s a mindkettőjökkel járó tapasztaláshoz és ha ezek döntése valamikép arra menne ki, hogy liberum arbitrium egyáltalán nem létezik, hanem az ember cselekvése, mint minden egyéb a természetben, minden egyes adott esetben, mint kényszerü okozat következik be; akkor ez megadná nekünk még azt a bizonyosságot, hogy a közvetlen öntudatban olyan adatok, amelyekből a kérdéses liberum arbitrium bebizonyitható volna, nem is lehetnek. Ezzel, azon elv szerint: a non posse ad non esse, mint amely az egyedül lehetséges ut, hogy negativ igazságokat a priori megállapitsunk, itéletünk az eddig előadott empirikus alap mellé még egy racionális alapot is nyerne, ami aztán kétszeresen megbizhatóvá tenné.

Mert nem szabad lehetségesnek fölvennünk, hogy az öntudat közvetlen itéletei és a tiszta értelem axiomáiból származó eredmények – s azok tapasztalati alkalmazása – között határozott ellenmondás legyen; ilyen hazug öntudat a mienk nem lehet. Amellett megjegyzendő, hogy az az állitólagos antinomia, amelyet Kant mondott ki e témáról, még őnála sem magyarázandó ugy, mintha tézisz és antitézisz különböző ismeretforrásból – az egyik teszem az öntudat itéletéből, a másik az észből és tapasztalásból – erednének; hanem mindkettő, tézisz és antitézisz, állitólag objektiv elvekből okoskodik, miközben azonban a tézisz semmi egyébre nem támaszkodik, csak a henye észre, azaz arra a szükségletre, hogy regresszive olykor megpihenjen, az antitézisznek pedig megvannak a maga összes objektiv elvei.

Eszerint ez a most következő indirekt, a megismerő tehetségnek és az előtte föltáruló külső világnak mezején mozgó kutatás viszont sok fényt fog deriteni az eddig végzett direkt kutatásra és igy ennek kiegészitésére fog szolgálni, amennyiben fölfedezi majd azokat a természetes csalódásokat, amelyek az öntudat annyira egyszerü itéletének hibás értelmezéséből származnak, mikor ez összeütközésbe jutott a más dolgok tudatával, amely a megismerő tehetség és egy és ugyanazon szubjektumban gyökerezik az öntudattal. Sőt csak ezen indirekt kutatás végén lesz előttünk némileg világos annak az összes cselekvéseinket kisérő „akarom“-nak igazi értelme és tartalma, valamint az eredetiség és önhatalmuság tudata, melynél fogva azok a mi cselekvéseink. Az eddig folytatott direkt kutatást csak ezzel lehet betetőzni.

III.
Az akarat és a más dolgok tudata.

Ha most problémánkkal a megismerő tehetséghez fordulunk, már előre tudjuk, hogy – mivel ez a tehetség lényegében kifelé irányul – rá nézve az akarat nem lehet közvetlen észlelet tárgya, mint ahogy az volt az öntudat számára, amelyet ügyünkben mégsem találtunk illetékesnek; hanem, hogy itt csak az akarattal biró lények vehetők tekintetbe, amelyek mint objektiv és külső jelenségek – azaz mint a tapasztalás tárgyai – állnak a megismerő tehetség előtt és igy mint ilyenek vizsgálandók és itélendők meg, részben egyetemes, a tapasztalás számára lehetőségök szerint, általában adott, a priori bizonyos szabályok után, részben ama tények után, melyeket a kész és valóban meglevő tapasztalás szolgáltat.

Tehát most már nem az akarattal magával van dolgunk, mint imént, ahogy a belső érzék elé tárul, hanem az akaró, az akarattól mozgatott lényekkel, amelyek a külső érzékek tárgyai. Habár ez azzal a hátránnyal jár, hogy buvárlatunk tulajdonképeni tárgyát csak közvetve és nagy távolságból kell tekintenünk, kárpótol érte az az előny, hogy most kutatásunkban egy sokkal tökéletesebb szervvel dolgozhatunk, mint az a homályos, kába, egyoldalu, direkt öntudat, az ugynevezett belső érzék volt: tudniillik az értelemmel, amely az objektiv fölfogáshoz teljes külső érzékkel, teljes erővel van fölfegyverezve.

Ennek az értelemnek legáltalánosabb s legalapvetőbb formáját az okság törvényében találjuk, minthogy ennek közvetitése utján keletkezik még a reális külső világnak szemlélete is, amelynél mi az érzékszerveinkben talált affekciókat és változásokat tüstént és egészen közvetlenül, mint „okozatokat“ fogjuk föl és (bevezetés, tanitás és tapasztalás nélkül) egy szempillantás alatt átmegyünk róluk az „okaikra,“ amelyek igy, épen ezen értelmi processzus folytán, mint térbeli objektumok állnak elénk.

Ebből elvitázhatlanul kiviláglik, hogy az okság törvényét mi a priori – következőleg, minden általános tapasztalás lehetőségét tekintve, kényszerü törvénynek – tudjuk; anélkül, hogy szükségünk volna arra az indirekt, nehézkes, sőt ki sem elégitő bizonyitásra, amelyet e fontos igazságra nézve Kant adott. Az okság törvénye a priori áll: mint az az általános szabály, amelynek a külső világ összes reális tárgyai, kivétel nélkül, alá vannak vetve. Épen e kivételnélküliségnek köszöni aprioritását.

Vonatkozik pedig, lényegesen és kizárólag változásokra és azt mondja, hogy a hol és a mikor az objektiv, reális anyagi világban, valami (nagy vagy kicsi, sok vagy kevés) megváltozik, ehhez előbb más valaminek is szükségképen meg kellett változnia és hogy ez megváltozzék, ennek előtte ismét más valaminek és igy tovább a végtelenségig, anélkül, hogy a változások e regressziv sorának – amely ugy tölti be az időt, mint az anyag a tért – a kezdőpontját valaha megláthatnók, vagy bár mint lehetségest elgongondolhatnók vagy föltételezhetnők. Mert az a szüntelen megujuló kérdés: „mi idézte elő ezt a változást?“ nem hagy soha végső nyugvópontot az értelemnek, akárhogy törjük is a fejünket: miért is az első ok épen ugy el nem gondolható, mint az idő kezdete vagy a tér határa.

Azt is mondja az okság törvénye, hogy, ha a korábbi változás – az ok – fellépett, az általa előidézett későbbi változásnak – az okozatnak – is elmaradhatlanul fel kell lépni, a kettő szükségképen együtt jár.

A kényszerüség jellegénél fogva az okság törvénye az elégséges ok elvének egyik fogalmazásaként igazolja magát, amely elv összes megismerő tehetségünknek a legegyetemesebb formája, és ahogy a reális világban mint okság, a gondolati világban mint a megismerő elv logikai törvénye – és még az üres, de a priori szemlélt térben is, mint az összes részek kölcsönös, szigoruan kényszerü helyzeti függésének törvénye lép fel; a mely kényszerü függést szakszerüen és tüzetesen levezetni, a geometriának egyedüli témája. Épen ezért cserefogalmak – mint már eleinte utaltam rá – kényszerü lenni és adott elv következménye lenni.

Tehát minden változás, amely az objektiv, külső világtárgyain végbemegy, alá van vetve az okság törvényének, tehát e változások akárhol és akármikor lépnek fel, mindig kényszerüen és elmaradhatlanul lépnek fel. Ez alól kivétel nem lehet, minthogy a szabály a priori áll a tapasztalás minden lehetőségére. Mikor pedig a szabályt adott esetben alkalmazni kell, csak az a kérdés, vajjon egy a külső tapasztalásban adott reális objektumnak változásáról van-e szó; ha igen, akkor változásai alá vannak-e vetve az oktörvény alkalmazásának, vagyis egy okból kifolyólag, de ép azért szükségképen kell végbemenniök.

Menjünk most már közelebb magához ehhez a tapasztaláshoz, a mi egyetemes, a priori bizonyos s azért minden lehetséges tapasztalásra kivétel nélkül érvényes szabályunkkal és tekintsük a benne adott reális objektumokat, amelyeknek esetleg föllépő változásaira vonatkozik szabályunk; akkor ezeken az objektumokon csakhamar fölfedezünk egyes mélyreható főkülönbségeket, amelyek szerint régen osztályozva is vannak: mert részben szervetlenek, azaz élettelenek, részben szervesek, azaz élők s ezek ismét részben növények, részben állatok. Az állatokat ismét – ha lényegükben egymáshoz hasonlók és fogalmuknak megfelelők is – a tökéletesedésnek rendkivül soknemü és finoman árnyalt fokozati sorában találjuk, elkezdve a növényekkel még közel rokon s tőlük alig megkülönböztethetőktől, a legfejlettebb, a állat fogalmának legtökéletesebben megfelelő lényekig: e sorozat csucsán pedig ott látjuk az embert, – minmagunkat.

Nézzük csak – anélkül, hogy a soknemüség félrevezetne – összességükben mindeme lényeket, csak mint a tapasztalásnak objektiv, reális tárgyait és aztán alkalmazzuk, a mi, minden tapasztalás lehetőségére a priori érvényes oktörvényünket, az ezen lényeknél esetleg beállható változásokra: akkor ugy fogjuk találni, hogy bár a tapasztalás mindenütt az a priori bizonyos törvény javára szól, hanem az okság, ama tapasztalati tárgyak emlitett nagy lényeges különbségének megfelelően, az ehhez mért fajbeli módositásokká gyakorolja rajtuk jogait. Azaz a szervetlen testek, növények és állatok hármas különbségének megfelelően, a minden változásukat vezérlő okság is három formában mutatkozik: mint ok, a szó legszorosabb értelmében; mint inger; mint motivatio, – anélkül, hogy e módosulás folytán a priori érvényessége és ezzel a következménynek általa föltételezett kényszerüsége a legkisebb csorbát is szenvedne.

A szó legszorosabb értelmében ok az, mely szerint a tapasztalati tárgyak összes mechanikai, fizikai és chemiai változásai lefolynak. Mindenütt két különös ismertetőjegye van: egyik, hogy nála nyer alkalmazást a harmadik newtoni alaptörvény: „hatás és visszahatás egymást kiegyenlitik,“ azaz, a megelőző állapot, melynek ok a neve, ugyanolyan változást szenved mint a következő, melynek okozat (hatás) a neve. Másodszor, Newton második törvénye értelmében, a hatás foka mindig pontosan az ok fokához van mérve, következőleg emennek erősbülése, amannak is ugyanolyan erősbülését idézi elő; ugyhogy, ha egyszer a hatás nemét ismerjük, az ok intenzitásának fokából a hatás fokát is – és vice versa – meg lehet tudni, meg lehet mérni és ki lehet számitani.

E második ismertető jegy empirikus alkalmazásánál azért nem szabad az igazi hatást látható megnyilvánulásával összetéveszteni. Például nem szabad azt várnunk, hogy egy test összenyomásánál térfogata mindig abban az arányban fogyjon, ahogy az összenyomó erő növekszik. Mert a tér, amelyben a testet összenyomjuk, egyre szűkül; tehát az ellenállás nő: és habár itt is az igazi hatás – a sürüsödés – csakugyan az ok arányában növekszik, mint Mariotte törvénye tanitja, azért ezalatt nem a látható megnyilvánulását kell értenünk. Vagy például a vizbe vezetett hő egy bizonyos fokig melegedést – de már e fokon felül csak gyors elpárolgást eszközöl: itt tehát megint ugyanaz a viszony áll be az ok és a hatás foka között és igy van ez nagyon sok esetben.

Ilyen legszorosabb értelemben vett okok azok, melyek az összes élettelen, vagyis szervetlen testek változásait eszközlik. Ilynemü okok ismerete és föltétele vezet mindama változások szemléletére, melyek a mechanikának, hydrodynamikának, fizikának és chemiának tárgyai. Egy szervetlen vagy élettelen testnek tehát igazi és lényeges ismertető jegye az, hogy csakis kizárólag ilynemü okok determinálják.

Az okoknak második neme az inger, vagyis az az ok, mely először nem szenved semmi, a saját hatásával arányos visszahatást, másodszor melynek intenzitása meg a hatás intenzitása közt egyáltalán semmi arány sincsen. Következőleg itt nem lehet a hatás fokát megmérni s előre kiszámitani az ok foka szerint: sőt az inger csekély növelése igen nagy hatást okozhat, vagy megforditva is, az előbbi hatást egészen megszüntetheti vagy épen ellenkezőt idézhet elő.

Például tudvalevő, hogy a növények növekedését rendkivüli mértékben lehet siettetni a meleg vagy a földbe kevert mész által, amennyiben ezen okok mint életerejüknek ingerei müködnek: ám ha itt az ingernek kiszámitott fokát csak egy kissé is áthágjuk, az eredmény – a fokozott és siettetett élet helyett – a növény halála lesz. Épen igy felcsigázhatjuk s jelentékenyen növelhetjük szellemi erőnket bor vagy opium által; de ha az inger helyes mértékét átlépjük, az eredmény épen az ellenkező lesz.

Az okoknak ez a neme, tehát ingerek azok, melyek az organizmusoknak mint ilyeneknek változásait meghatározzák. A növényeknek minden változása és fejlődése s az állati testeknek minden pusztán organikus és vegetativ változása vagy funkciója ingerekre megy vissza. Ilyen módon hat rájok a fény, a hő, a levegő, a táplálék, minden gyógyszer, minden érintés, a megtermékenyités stb. Mig amellett az állati életnek még egy egészen más köre van, amelyről mindjárt beszélni fogok, a növények egész élete kizárólag ingerek szerint igazodik. Asszimilációjuk, növekedésük, csirázásuk, megtermékenyitésük s hogy koronájukkal a világosságot, gyökerükkel a jobb talajt keresik – mind csupa ingerekre történő változás. Nehány, kevés fajtánál ezekhez még egy sajátságos gyors mozgás járul, amely szintén ingerekből ered, ennek folytán ezeket érző növényeknek hivják. Ilyenek főképen az ismeretes Mimosa pudica, Hedysarum gyrans és Dionaea muscipula. A növények jellege az, hogy kizárólag és kivétel nékül ingerek determinálják őket. Viszont növény minden test, amelynek saját, természetéhez mért mozgásai és változásai mindig és kizárólag ingerekre történnek.

A mozgató okok harmadik neme az, mely az állatok jellegét adja meg: ez a motivatio, vagyis a megismerés által keletkező okság. A természeti lények sorában ama ponton lép fel, ahol a komplikáltabb s azért sokféle szükséglettel biró lény ezeket nem elégithette ki pusztán az inger ösztönzésére, amelyet be kell várnia; hanem olyan állapotban kellett lennie, hogy a kielégités eszközeit megválassza, megragadja, sőt fölkeresse. Azért lép ilynemü lényeknél az ingerekre való puszta fogékonyság s az ezekre történő mozgás helyébe, a motivumok iránti fogékonyság, vagyis képzetalkotó tehetség, intellectus, a tökéletesség számtalan fokozatában, materiális alakjában mint idegrendszer és agyvelő – és velük együtt az öntudat.

Hogy az állati életnek a növényi élet szolgál alapjául, mely mint ilyen csakis ingerek után indul, ismeretes. Hanem mindazok a mozgások melyeket az állat mint állat végez s melyek épen ezért attól függnek, amit a fiziologia állati funkcióknak nevez, egy megismert tárgy következményekép – tehát motivumokra – törénnek. Eszerint állat minden test, amelynek saját, természetéhez mért, külső mozgásai és változásai mindig motivumokra, azaz bizonyos, az ő itt már föltételezett öntudatában meglevő képzetekre következnek be. Bármily végtelen fokozatokat mutasson is az állatok sorában a képzetalkotó erő s ezzel együtt az öntudat, annyi mindjéről áll, hogy a motivum jelentkezik náluk és irányitja mozgásukat: miért is a most már meglevő öntudatnak a belső mozgató erő, melynek egyes nyilvánulását a motivum eszközölte, mint olyan jelen meg, amit mi az akarat szóval jelölünk.

Hogy most már egy adott test ingerekre avagy motivumokra mozog, arról nem lehet kétségben még a külső megfigyelés sem, mely itt a mi álláspontunk: olyan szembeötlően különbözik az inger hatásmódja a motivumétól. Mert az inger mindig közvetlen érintés (vagy még intussusceptio) által működik és ahol nem is látható – mint ahol a levegő, a fény, a hő az inger – mégis elárulja magát azzal, hogy a hatás félreismerhetetlen viszonyban áll az inger tartamával és intenzitásával, habár ez a viszony az ingernek nem minden fokán marad ugyanaz. Ahol ellenben motivum okozza a mozgást, minden ilyen különbség egészen elesik. Mert itt a hatás igazi és legközelebbi médiuma nem az atmoszféra, hanem egyedül az ismeret.

A motivum gyanánt működő objectumnak egyáltalán nincs szüksége egyébre, mint hogy észrevegyék, megismerjék; amellett tökéletesen mindegy, milyen rég, milyen közel vagy távol és milyen világosan jutott az apperceptióba. Minde különbségek a hatás fokát itt épenséggel nem másitják meg; ha egyszer már észlelték, ugyanugy működik is, föltéve, hogy egyáltalán valami meghatározó elve legyen az itt fölkeltendő akaratnak. Mert a fizikai és kémiai okok is, valamint az ingerek csakis annyiban hatnak, amennyiben a célba vett test rájuk nézve fogékony. Imént azt mondtam: „az itt fölkeltendő akaratnak“, mert, amint már szó volt róla, amit az akarat szó jelez, itt azt adja tudtul a lénynek magának, belsőleg és közvetlenül, ami tulajdonképen erőt kölcsönöz a motivumnak a működésre, ami titkos rugója az általa eszközölt mozgásnak.

A kizárólag ingerre mozgó testeknél (növények) azt a tartós, belső föltételt életerőnek nevezzük; a csupán szorosabb értelemben vett okokra mozgó testeknél természeti erőnek (qualitas) nevezzük: a magyarázat ezt mindig megmagyarázhatlannak tételezi fel, mert itt a lényekben nincs öntudat, a melyhez közvetlenül volna sorozható. De hogy vajjon ezekben az ismeret – sőt életnélküli lényekben ama belső föltétel, hogy külső okokra reagáljanak, – ha általában csak a tüneményből indulva ki, az után kutatnánk, amit Kant magánvalónak (Ding an sich) nevez, – lényökhöz mérten, körülbelül azonos-e azzal, amit magunkban akaratnak nevezünk: ezt a kérdést nem bolygatom, de nem is akarok rá tagadólag válaszolni.

Viszont nem szabad érintetlenül hagynom azt a különbséget, melyet a motivatiónál az emberi öntudatnak minden állati fölött kimagasló volta hoz magával. E különbség, amit tulajdonképen az ész (Vernunft) szó jelez, abban áll, hogy az ember a külső világnak nem csak szemlélő felfogására képes, mint az állat, hanem ebből általános fogalmakat (notiones universales) képes elvonni, amelyeket – hogy érzéki öntudatában fixirozhasson és megtarthasson – szavakkal jelez és igy számtalan kombinációba olvaszt, amelyek ugyan mindig – mint a fogalmak is, amelyekből állanak – a szemléletileg ismert világra vonatkoznak, mégis voltakép azt eredményezik, amit gondolkozásnak nevezünk és amiből az emberi nemnek minden egyéb fölött ama nagy előnyei származnak, minők a nyelv, eszélyesség, visszapillantás a multra, gondoskodás a jövőről, céltudatosság, megfontolás, többeknek tervszerü, együttes cselekvése, állam, tudományok, művészetek stb.

Minden azon az egyedüli képességen alapszik, hogy vannak nem szemlélhető, elvont, egyetemes képzeteink, amelyeket fogalmaknak (azaz a dolgok tartalmának) nevezünk, mert mindegyikük sok egyest foglal magában. Ezt a képességet még a legokosabb állatok is nélkülözik: nekik tehát nincs egyebük, csak szemlélhető képzeteik s eszerint csak azt ismerik meg, ami épen jelen van és csak a jelenben élnek. A motivumoknak tehát, melyek akaratukat mozgatják, mindig szemlélhetőknek és jelenvalóknak kell lenni. Ebből pedig az következik, hogy számukra nagyon kevés választás lehetséges, még pedig csupán a között, ami az ő korlátolt látókörük és felfogó képességük előtt mint szemlélhető és igy időben és térben van jelen s amelyik az erősebb, az mindjárt motivumként is dönt akaratukra, miáltal itt a motivum okszerüsége nagyon szembeötlő lesz. Látszólagos kivételt alkot az idomitás, mely a megszokás médiuma által működő félelem; többé-kevésbbé valódi az ösztön, amennyiben ennek folytán az állatot, cselekvésmódja egészében, tulajdonképen nem motivum, hanem belső hajlam és inditó ok hozza mozgásba, de olyan, amelyet az egyes cselekvések részleteiben és minden egyes pillanatban, mégis motivumok harároznak meg közelebbről, – tehát csak a szabály érvényesül itt is.

Az embernek ellenben, a nem szemlélhető képzetekre való képességénél fogva, amelyek közvetitésével gondolkozik és elmélkedik, végtelenül tágasabb a látóköre, mely a jelen nem levőt, az elmultat, a jövendőt felfogja: ennélfogva a motivumok sokkal nagyobb körben hatnak rá s igy választása is nagyobb körre terjed, mint a jelen korlátai közé szoritott állaté. Nem az érzéki szemléletben szereplő, nem a térben és időben jelenlevő az, ami, rendszerint, az ő cselekvését meghatározza: hanem csupa gondolatok azok, amelyeket fejében mindenütt magával hordoz és amelyek őt a jelentől függetlenitik: ha ezt elmulasztják, az ember cselekvését oktalannak nevezzük, viszont mint okosat dicsérjük akkor, ha az kizárólag érett megfontolás után és igy a szemlélhető jelen benyomásától teljesen függetlenül hajtatik végre.

Épen az ötlik tüstént szemünkbe, hogy az embert a képzeteknek sajátos osztálya (abstrakt fogalmak, gondolatok), amivel az állat nem rendelkezik, inditja cselekvésre: merthogy ez minden, még legjelentéktelenebb cselekvésére is, sőt minden mozgására és lépésére rányomja az előre megfontoltság és a szándékosság bélyegét, miáltal viselkedése az állatétól oly világosan megkülönbözik, hogy mintegy látjuk, milyen finom, láthatatlan szálak (a puszta gondolatokból álló motivumok) irányitják mozgásait, mig az állatéit a szemlélhető jelenvalónak durva, látható fonalai vezetik. De tovább nem megy a különbség.

Motivum lesz a gondolat, mint a szemlélet is motivum lesz, mihelyt képes hatni a szóban levő akaratra. De minden motivum – ok és minden okság kényszerüséggel jár. Igy az ember, gondolkodótehetségének segélyével, tetszés szerinti sorrendben, felváltva és ismételve állithatja maga elé a motivumokat, melyeknek akaratára való hatását nyomozza, hogy akaratának tükrei legyenek: ezt hivják megfontolásnak. Az ember határozatképes és e képességénél fogva, sokkal messzebbre megy a választása, mint az állaté. Ezzel ő mindenesetre relative szabad, még pedig szabad a szemlélhetőleg jelenvalónak, az akaratára motivumként ható objektumoknak közvetlen kényszerétől, amelynek az állat egyenesen alá van vetve: az ember ellenben a jelenlevő objektumoktól függetlenül határozza el magát, gondolatok után, ezek az ő motivumai.

Ez a relativ szabadság alapjában az, amit művelt, de nem mélyen gondolkodó emberek értenek akaratszabadság alatt, amely nyilván az ember előnye az állat fölött. Csakhogy ez merőben relativ; a szemlélhető jelenvalókhoz viszonyitva, és merőben fokozati: az állattal összehasonlitva. Ez egyedül a motivatio nemét másitja meg, ám a motivumok hatásának kényszerüségét legkevésbbé sem szünteti meg, sőt nem is csökkenti.