Paitsi varkaalle, muillekin pahantekijöille, jotka ilkityöpaikalle jättävät kosketuksensa jälkiä, voidaan niistä taikoen kostaa. Eläinten karvoja, häntää ja korvia leikkelevälle taikurille, rullille, kostetaan ottamalla leikellystä kohdasta karvoja, panemalla ne poikkisahatun koiran sääriluun sisään, mikä leppäisellä naulalla tukittuna asetetaan naukuvaan puuhun. Puuta piestään pihlajaraipoilla, samalla loitsien:

Jälkeä taikomalla voitiin nefarinen taikavaikutus myöskin tehdä tyhjäksi. Kirotauti saatiin tehottomaksi lakaisemalla kiroojan jäljet.[944] Myöskin voitiin neutralisointiprinsipiin perustuvalla menetelmällä jälkien avulla hävittää jonkun itsetiedottomasti tahi ehdoin tahdoin aikaansaama taikavaikutus. Jos lapsi alkaa itkeä jonkun vieraan henkilön käytyä asunnossa, niin painetaan lapsen suulla käyjän jälkiin siinä kohdassa, missä tämä istui, samoin kynnykseen. Silloin lapsi lakkaa itkemästä.[945] Sama käsitys ilmenee tartunnasta aiheutuvaksi ajatellun sairauden parantamisessa. Kipeätä kohtaa painellaan oletetusta tartuntapaikasta otetulla aineella, esim. maalla, saunan roskilla y.m.[946]

Tämän ryhmän taikojen selittelyssä on etenkin vertailun kannalta eräät suomalais-karjalaiset eläintaiat otettava huomioon. Ne ovat kauttaaltaan yhteystaikoja, joissa erilaisia tarkoituksia varten jäljen avulla pyritään vaikuttamaan eläimeen. Metsämies voi jälkiä taikoen saada karhun tulemaan takaisin.[947] Kettu voidaan saada tulemaan syötille tahi jäljestä ajaen ampua, kiertämällä suksen sauvalla irti sen kolme jälkeä, laskemalla yhdellä henkäyksellä kymmeneen takaperin ja kääntämällä jäljet nurin.[948]

Karjataioissa turvaudutaan usein jäljistä taikomiseen laitumelta kotiintulon turvaamiseksi tahi hevosten kiinnisaamiseksi. Sitä varten käännetään lehmän jäljet.[949] Tämä suoritetaan usein elukoita ensi kertaa laitumelle laskettaessa; silloin käännetään niin monta jälkeä kuin mahdollista.[950] Tarkemmin määriteltynä tämä tapahtuu m.m. siten, että käännetään kolme jälkeä, leikataan ne veitsellä ympäri kiertäen kokonaan irti ja käännetään niin, että kynsipuoli tulee kotiinpäin.[951] Tätä tarkoitusta varten mainitaan myös lehmän jälkiä kaiveltavan rautalapiolla.[952]

Hevosen kiinnisaamiseksi otetaan ne jäljet, joista se tavoitettaessa on lähtenyt pakenemaan, veitsellä irti, käännetään kumolleen, kärkipuoli taaksepäin, ja lyödään leppänauloilla kiinni. Tahi otetaan jalanjäljet mukaan, tuodaan kotilaitumille, lyödään (etupuoli kotiinpäin käännettynä), vanhan tulisijan laitaan kumolleen (s.o. nurin) käännettynä kukin kolme yhdeksällä naulalla kiinni.[953]

Jälkien avulla voidaan myös petoeläin nostaa elukan kimppuun. Tätä varten tarvitsee, asianmukaisen loitsun yhteydessä, esim. ottaa maasta kolme suden askelta ja asettaa ne elukan jälkien päälle.[954]

Lopuksi silmäiltäköön vastaavia seikkoja eräiden toisten suomalaisheimoisten kansojen taikuudessa. Nimenomaan nefarisen magian tarkoituksiin virolaiset ovat käyttäneet jälkiä taikomisen välikappaleena. Jos tahdottiin tuottaa lähimmäiselleen ruumiillista vahinkoa, tarvitsi sekoittaa kepillä hänen askeleensa jäljet ja haudata tämä.[955] Käsitys ruumiillisen kosketuksen jäljen maagillisesta suhteesta aiheuttajaansa käy selville useampienkin suomalais-ugrilaisen heimon kansojen taikauskoisista luuloista. Virolaiset eivät ole panneet ruumiin mukaan mitään, mitä joku toinen on pitänyt päällänsä, koska tämä muutoin pian kuolisi.[956] Tämänsukuinen käsitys on kehittynyt yleiseksi tartuntaopiksi, jonka mukaan toiselta puolen varotaan vahingollisten ominaisuuksien siirtymistä kosketuksen kautta, toiselta siihen perustuen pahanilkisessä y.m. tarkoituksessa koetetaan siirtää toisaalle määrättyjä tiloja ja taikavaikutuksia, esim. sairautta.

Edellisestä tunnemme, miten syrjänit sellaisen vaatekappaleen tahi kylpyvitsan välityksellä, jolla sairasta kohtaa on hivuteltu, koettavat siirtää tautia toisaalle. Varsinaisena välittäjänä tässä, paitsi suorastaan ehkä aistimilla havaittavaa taudin ainesta (esim. paiseista), on tartunta kipeästä elimestä. Samalla syrjänit pelkäävät paljain käsin tarttua ovenripaan,[957] ilmeisesti välttyäkseen siitä tartunnan kautta siirtyviltä taikavaikutuksilta.

Tšeremissit ajattelevat sairauksien olevan joko pahojen henkien lähettämiä tahi noitien aiheuttamia. Edellisenlaatuisista koetetaan vapautua uhreilla ja uhrilupauksilla. Uhrilupauksen tekijän tarvitsee kuitenkin, lupauksen tehtyään, vain käydä jonkun naapurinsa luona, niin sairaus siirtyy sinne. Kulkutautien aikana tällä tavoin sairaus voidaan siirtää kokonaan toiseen kylään.[958]

Ruumiilliseen kosketukseen liittyvistä luuloista mainittakoon vielä esim. mordvalaisten noudattama kielto, jonka mukaan hevosen myyjä ei anna ostajalle ohjaksia paljain, vaan turkkien helmaan käärityin käsin, jottei hän samalla antaisi pois "onnea".[959] Samanlaista kieltoa noudattavat tšeremissit häälahjojen jakelussa.

Tartuntaopilliset käsitykset ovat usein yhtyneet neutralisointiprinsipiin perustuviin taikatoimiin. Edellä on nähty, miten kaikelle, mikä joutuu lukuisten, tiettyjen tahi tuntemattomien ihmisten ruumiillisen kosketuksen alaiseksi, omistetaan taikaominaisuuksia. Nämä ominaisuudet perustuvat yhdeltä osaltaan selvästi käsitykseen tartunnasta, sillä tällaista taikapotenssia sisältääkseen kosketuspaikkojen täytyy omistaa jotakin koskettajansa olemuksesta. Tältä kannalta voitaneen selittää vielä eräs suomalainen taikaryhniä. Useissa parannusmenetelmissä potilasta muun taian ohella kuljetetaan saunan tahi joidenkin muiden portaiden askeltenvälien läpi. Portaat saatetaan lukea juuri sellaisten esineiden joukkoon, jotka sisältävät itsessään monien ihmisten tartuntaa ja neutralisointiajatuksen kannalta näin sopivat parannusvälineiksi.[960] Samalla tätä parannustapaa saatetaan verrata niihin, joissa potilasta kuljetetaan halkaistujen esineiden, esim. puiden läpi, joten se saattaisi olla suhteessa myös taudin siirtämisajatukseen ja muihinkin tämäntapaisten menetelmien pohjana oleviin taikakäsityksiin.

Jalan- ja ruumiillisen kosketuksen jäljen taikaominaisuudet perustuvat ensi sijassa käsitykseen niihin kosketuksen kautta jääneestä ja niissä edelleen piilevästä aiheuttajansa fyysillisen olemuksen aineksesta. Muun ohella osoittaa tätä se, että avojalan jäljillä ja tuoreilla, äskettäin syntyneillä jäljillä, joita aamukaste ei ole kostuttanut, etupäässä on tällaisia taikoja varten tarvittavat ominaisuudet. Tällainen käsitys näyttää kuvastuvan vastaavista venäläisistäkin taioista. Jos ihminen kävelee aamusella avojaloin ja hänen jälkensä tulevat näkymään maassa, taikuri voi näiden jälkien avulla pilata ihmisen, käyttämällä läheltä samanlaisia menettelytapoja kuin suomalaisessa taikuudessa yleisinä tavattavat ovat, Esim.: Jälki kuivataan tulella ja ripustetaan pussissa uuninkorvalle tahi viedään kirkkomaalle. Näin pilattu ihminen "kuivaa"; jos jälki heitetään veteen, hän sairastuu vesitautiin.[961]

Ihmisen ja hänen jälkensä sympatetinen suhde ei kuitenkaan aina perustu varsinaiseen substautialiseen yhteyteen. Esim. syrjänit käsittävät metsästäjän ja hänen suksensa ladun välillä vallitsevan taikasuhteen, joka ei salli toisen sitä sopimattomalla tavalla pilata, eipä sitä edes saa vieraalla suksisauvalla koskea.[962] Tässä kohden tutkittavanamme ollut aihesarja lähentelee toista, joka on sen luontaisena jatkona, niitä käsityksiä, jotka asettavat ihmisen maagilliseen riippuvaisuussuhteeseen kaikesta, minkä kanssa hän on läheisessä kanssakäymisessä ja niillä on jokin läheinen suhde hänen personallisuuteensa. Näin ovat ihmisen kuva, nimi, hänen omistamansa esineet ja eläimet, vieläpä esineetkin, jotka ovat hänen nimiinsä nimitetyt, hänen elämänsä ja personallisuutensa maagillisia vastakkaisuusmerkkejä. Muistettakoon tässä esim. vain Kalevalan kaunista tarua Lemminkäisen suasta. Toisena tyypillisenä esimerkkinä esitettäköön seuraava: Eräs nainen oli leikannut hiuksia paimenpojan päästä; ja silloin oli kuusitoista vuohta kuollut pojan isännältä.[963] — Näidenkin uskomusten tutkijalle suomalaiskansojen taikuus tarjoaa kiitollisen alan.

XV. Katsaus.

Tutkimuksemme päättyessä lienee soveliasta johtaa seuraavassa vielä mieliin aiheen yleisimmät kohdat, tarkastella niitä yleisperusteita ja pyrkiä löytämään se yleinen sielullinen pohja, jolle tämä osa suomalais-ugrilaisten kansojen hengentuotantoa perustuu.

Muodostettaessa kokonaiskuvaa tästä taikuuden haarasta, ei saata jäädä huomaamatta, että ihmisruumiin substanssi taikaluulojen ohella on saavuttanut laajimman käytännön taikavaikutuksia välittävänä aineena, taikavälineenä, erilaatuisissa aktivisen ja passivisen taikuuden menetelmissä. Suurimmalle osalle näitä taikamenetelmiä on ominaista niiden tarkoitusperien kannalta joko määrätietoinen tahi vähemmin selvästi tajuttava pyrkimys rakentaa yhteyttä ja tämän yhteyden avulla välittää taikavaikutuksia taian suorittajan ja sen vaikutusobjektin välillä, tahi yleisemmin käsitettynä, projisioida taikavaikutuksia jostakin maagillisen voiman lähteestä siihen kohteeseen, johon vaikutuksen tulee ulottua. Välittävänä kappaleena, ikäänkuin muodostamassa maagillisten vaikutusten johtoa tahi siltaa, on tässä ihmisruumiin joko todellinen tahi ajateltu substanssi.

Näin aikaansaatu taikayhteys saattaa palvella joko aktivisen tahi passivisen taikuuden tarkoituksia. Se voi johtaa joko sen yksilön, josta välittävä aine on peräisin, ulkopuolella olevaan kohteeseen kääntyvää vaikutusta tahi olla välittäjänä siihen itseensä kohdistuvalle, mutta sen ulkopuolella asuvalle taikavoimalle tahi ominaisuudelle. Edellisenluontoisia ovat useimmat varsinaiset kontaktitaiat, ennen kaikkea lemmennosto- ja rakkaustaiat sekä niihin verrattavat yleensä. Jälkimäisistä saattaa pitää tyypillisinä nefarisia taikoja sekä niitä taikatoimia, joilla luonnossa asuvia kasvattavia, eloa antavia ja parantavia voimia siirretään ihmiseen, eli toisin sanoen, takaisinpäin suuntautuvaa taikavaikutusta varten ihmisen kohtalo yhdistetään elävään luontoon, edellisestä peräisin olevaan välittävään ainekseen perustuvaa sympatetista johtoa myöten.

Näiden pääryhmien välillä ja ulkopuolella on suuri joukko tarkoitusperiltään erikoistuneita taikoja ja taikakäsityksiä, kuten ruumiin substanssin käyttö moniin lääkintäopillisiin tarkoituksiin, osassa metsästys- ja kalastustaikoja y.m. Molemmat käsityskannat saattavat eräissä taikamenetelmissä esiintyä yhtyneinäkin ja yhdenaikaisina, kuten esim. niissä parannusmenetelmissä, joissa sairastava saatetaan luonnonesineen, puun yhteyteen. Toiselta puolen tällaiset menetelmät perustuvat taudin siirtoajatukseen, toiselta parantavien ominaisuuksien ja elinvoiman siirtoon potilaaseen.

Tämä osa aihettamme kuvastaa samalla konkretisessa ja havainnollisessa muodossa yksilön riippuvaisuussuhdetta organisminsa osasista ja eritteistä. Sama käsitys on vallalla myöskin osassa niitä taikauskoisia luuloja, jotka ovat pukeutuneet useimmiten tiettyjen kieltomääräysten ja varotoimenpiteiden muotoon ja jotka säätävät yksilölle menettelyohjeita ja sääntöjä organisminsa osasten ja eritteiden suhteen.

Osassa tutkimuksenalaista taikuuden alaa käsitys yksilön riippuvaisuussuhteesta fyysillisen olemuksensa ainesosasista suoranaisesti ei ole todettavissa. Näin on asianlaita m.m. organismin osasten ja eritteiden lääkeopillisessa käytössä. Mutta eräissä kohdin tämänkin taikakäytännön alalla on havaittavissa meille tunnettu ajatus sympatetisen yhteyden syntymisestä. Tautien siirtämisessä organisen substanssin tahi tartunnan välityksellä on toisaalta ja ensi sijassa huomioon otettava konkretinen käsitys taudin aineesta (kipeän elimen tahi kohdan substanssi) varsinaisena siirtovälikappaleena, toisaalta sairaan yksilön personallinen olemus sellaisenaan, johon vaikutus kokonaisuudessaan tahdotaan kohdistaa, jolloin välittävä substanssikaan ei ole sairaan ruumiinosan tahi kohdan ainetta, vaan kotoisin potilaan fyysillisestä olemuksesta yleensä. Sairauksien siirtäminen luonnon esineisiin, esim. puihin, saattaa perustua milloin edellisen, milloin jälkimäisen tapaiseen käsitykseen: joskus puuhun kiinnitetään suorastaan sairausainetta, joskus taasen sairastava ihminen kokonaisuudessaan saatetaan sen esineen yhteyteen (esim. halkaistun puun läpi kuljettamalla), johon sairaus on siirrettävä tahi josta terveyttä on siirtyvä potilaaseen.

Yksilöllistä organista substanssia tahi tartuntaa sisältävä aine tahi esine omistaa määrätyissä tapauksissa spesifisiä taikaominaisuuksia, erikoista taikapotenssia. Tällaisia ominaisuuksia sisältävät huomattavissa sosialisissa asemissa olevien yksilöiden vaatekappaleet ja pesuvesi; samoin on tavallistenkin ihmisyksilöiden ruumiillinen aine, erite ja niiden tartunta muutamien elämän erikoistilojen yhteydessä tavallista voimakkaampien taikaominaisuuksien kantajana.

Tutkimuksemme alaisten kansojen taikuudessa ihmisruumiin substanssi on saavuttanut samasta perusajatuksesta lähtevän, mutta kahteen suuntaan käyvän merkityksen. Ensiksikin se on välikappaleena lukemattomissa eriluontoisissa, etätaikuuden alaan kuuluvissa taikamenetelmissä projisioimassa taikavaikutusta tarkoitettuun suuntaan. Ennen kaikkea pyritään tässä ruumiillista substanssia välineenä käyttäen ulottamaan vaikutus paikallisuuden ja suoritushetken ulkopuolelle, muodostamaan pysyväistä taikavaikutuksen siirtojohtoa. Toisaalta on havaittavissa pyrkimys erilaisten tarkoitusperien saavuttamiseksi levittää organista substanssia, joko sitten määrättyyn kohteeseen (kontaktitaiat yleensä) tahi epämääräiseen, tuntemattomaan, tarkoituksella joko aikaan saada taikakontakti tahi päinvastainen tulos, taikavaikutusta hävittävä, neutralisoiva vaikutus. Tällöinkin on useimmiten samalla vallalla käsitys yksilön taianomaisesta riippuvaisuussuhteesta fyysillisen olemuksensa joko todellisesta tahi kuvitellusta, teoretisesta aineksesta.

Näissä taikametodeissa on yleiseltä kannalta arvosteltuna kaikkialla todettavissa pyrkimys löytää maagillisen tarkoitusperän saavuttamiselle loogillisia ja konkretisia keinoja. Useimmat ihmisruumiin substanssin käyttöön perustuvat taikamenetelmät kuvastavat pyrkimystä käsittää taikailmiöitä havainnollisten ja aineellisiin keinoihin turvautuvien tointen kannalta. Loitsujen suggestioniin ja haltioitumiseen, etupäässä psykopatologiseen tehoon perustuvan vaikutuksen rinnalla nämä taiat, niiden joskus näennäisestä salaopillisesta rakenteesta huolimatta, edustavat niin sanoakseni rationalista tahi mekanista kantaa.

Se seikka, että ihmisruumiin aines on saavuttanut näin laajan käytännön taikuudessa, saanee suureksi osaksi jo tästä selityksensä. Mytologian ja psykologian tutkimuksessa on ihmisruumiin substanssin käytäntöä taikuudessa ja siihen liittyviä käsityksiä arvosteltu toisiltakin näkökohdilta, joita tässä lyhimmin kosketeltakoon.

Vallitsevaп teorian voi sanoa yhdistävän ihmisruumiinerillisten osasten, aineksen ja eritteiden, vieläpä yksilölle kuuluvien esineidenkin, j.n.e. taikamerkityksen eräisiin sieluopin kohtiin. Tämän teorian ydinkohtana on väite, että kaikkeen, mikä on lähtöisin yksilön fyysillisestä minästä, ajatellaan sisältyvän sielullisia voimia ja että elottomilla esineilläkin on sielunsa. Tällä tavoin jokainen ihmisruumiin erillinen osa kantaa itsessään sielullista olemusta, joka alkeellisten käsitysten mukaan liittyy fyysilliseen olemukseen.

Tällaiseksi käsittää ihmisen ja hänen fyysillisen minänsä erillisten osasten suhteen m.m. Wundt. Ihmisruumiin osaset ja eritteet, jnnkim henkilölliseen omaisuuteen kuuluvat esineet, jopa hänen kanssaan läheiseen kosketukseen joutuneet aineet ja esineet (astiat, ruoat, juomat) ovat n.s. sielullisten ominaisuuksien kantajia (Seelenträger). Kuten sielullisten ominaisuuksien monissa veriseremonioissa ajatellaan erikoisesti piilevän veressä, ne syvemmältä asiaan perehtyen näyttävät piilevän muissakin ihmisruumiin eritteissä. Tästä saa selityksensä niiden käyttö taikuudessa, joskin samalla on saattanut olla kysymyksessä suoranainen sielullinen vaikutus siirron kautta toisesta ihmisestä toiseen.[964]

Sielullisuusteoriaa sovelluttaen arvostelee myös Hartland tätä taikuuden alaa. Fyysillisen olemuksen osasten ja eritteiden, yhtähyvin kuin kaiken muunkin, mikä on läheisessä yhteydessä ihmisen personallisuuteen, ajatellaan sisältävän sielullisia voimia, muodostavan yksilön "ulkoisen sielun" (external soul), joka on maagillisessa suhteessa yksilöön.[965]

Ovatko sielullisuuskäsitteet oleellisia tutkittavanamme olevien kansojen ihmisruumiin substanssia välineenä käyttävässä taikuudessa ja palautuuko se mahdollisesti niihin? Tähän kysymykseen on tässä tyydyttävä muodostamaan vastaus etupäässä sen perustalla, mihin tutkittavana oleva aineisto on näyttänyt viittaavan ja mitä sen käsittelyssä mahdollisesti tässä suhteessa on käynyt selville.

Suomalaiskansojen mytologisista uskomuksista ei puutu todisteita siitä, että fyysillisen olemuksen osien on ajateltu sisältävän sielullisia ominaisuuksia. Tälläkin alalla puhutaan "ruumis-" ja "organisielusta", ja muutamien suomalais-ugrilaisen heimon kansojen uskomuksissa alkeellinen käsitys ruumiiseen tahi johonkin sen elimeen erottamattomana ominaisuutena kuuluvasta sielullisuudesta on selvänä säilynyt. Tällaisia sielukäsityksiä kuvastavat vogulien ja ostjakkien vanhat luulot, joiden mukaan ihmisen voiman tahi "varjon" tyyssijana oli sydän ja maksa, joten se saattoi siirtyä sen ruumiiseen, joka söi näitä ruumiinosia;[966] myöskin eräs vuotta 889 koskeva vanhan kronikan kohta näyttäisi viittaavan samanlaisen käsityksen olleen vallalla madjarien keskuudessa.[967] Vanhassa liiviläisessä kronikassa on XIII vuosisadan virolaisia koskeva tieto, jonka mukaan he jakoivat keskenään ja söivät vihollisensa sydämen, tullakseen voimallisiksi kristittyjä vastaan.[968] Aikaisemmin mainitsemamme virolaisten kesken vallinnut kielto syödä teurastettujen eläinten verta, koska siinä luultiin piilevän niiden sielun,[969] näyttää kuvastavan samoja käsityksiä. Lähinnä viimeksimainittuihin verrattava lienee kielto, joka estää naiset ja lapset syömästä eräitä karhun elimiä ja ruumiinosia (sydäntä, päätä, rintaa) tahi lihaa yleensä ja joka säätää muutamia varotoimenpiteitä niiden nauttijalle.[970]

Tutkimuksemme alaisten kansojen alkeelliset sielukäsitteet eivät siis näyttäisi estävän pitämästä juuri näitä sielukäsityksiä ihmisruumiin substanssin taikamerkityksen ja -käytännön perustana. Tällöin voitaisiin kuitenkin odottaa, että ne taikakäsitykset ja se taikakäytäntö, jonka laatua olemme selitelleet, edes jossakin määrin kuvastaisi tätä suhdetta. Tämänsuuntaisia, joko sitten suorastaan määrätietoisia tahi epäsuoria sieluopillisia käsityksiä ei tähän taikuuden haaraan kuitenkaan näytä liittyvän, eikä se maagillisten käsitysten sarja, joka tämän taikuuden alan erittelyssä on rakentunut, näytä kuvastavan sellaista kantaa, eivätkä menettelytavat teknillisessäkään suhteessa ole sen määräämiä.

Sen väitteen puolesta, ettei tämä taikuuden ala sellaisenaan perustu käsitykseen n.s. ruumis- tahi organisielusta, puhuu nähdäkseni sekin, että ihmisruumiin substanssiin perustuvan taikuuden jatkona on sarja toisia taikamenetelmiä ja maagillisia käsityksiä, jotka niinhyvin metodiensa kuin teknillisten keinojensa ja tarkoitusperiensä puolesta täydelleen ovat analogisia edelliselle, mutta joissa ihmisruumiin substanssi ja siinä mahdollisesti piileväksi ajatellut sielulliset ominaisuudet eivät lainkaan ole määräävinä, sillä koko järjestelmä perustuu puhtaasti teoretiseen suhteeseen.[971]

Tämä ei kuitenkaan tee mahdottomaksi sovittaa tutkittavanamme olevaan taikuuden alaan eräänlaisia sielullisuuskäsitteitä. Jos — kuten esim. Hartland — tahdotaan antaa sielun nimi ja merkitys sille yksilöllisyyden ulkoiselle vastavuoroisuuskohteelle, joka sympatetisen taikasuhteen nojalla syntyy, voitaneen sitä nimittää "ulkoiseksi sieluksi" tahi elämän merkiksi l. symboliksi (life-token), mutta tuskin saatettaneen kieltää, että tällainen selittely on hyvin teoretista laatua eikä ole voinut olla vastaavien taikakäsitysten perustana.

Tästä kysymyksestä johdutaan helposti toiseen kysymykseen, ovatko käsitykset näkymättömästä eli henkimaailmasta jossakin erikoisemmassa suhteessa ihmisruumiin substanssiin perustuvan taikuudeu syntyyn. Tämä kysymys saattaa helposti laajentua yleislaatuisemmaksi, kosketella magian suhdetta henkikäsityksiin, jopa uskontoonkin.

On epäämätöntä, että suuressa osassa käsittelynalaista taikuuden alaa henkimaailmaan kohdistuvilla käsityksillä on melkoinen osansa. Pelko esim. kynsien ja hiusten hukkaanjoutumisesta on näyttänyt monesti suoranaisesti yhtyvän erilaisiin henkimaailmaan kohdistuviin käsityksiin: niitä varotaan joutumasta paholaisen huostaan, joka voisi käyttää niitä ihmisen turmioksi. Monissa taikamenetelmissä taiottava fyysillisen olemuksensa aineksen avulla saatetaan nimenomaan henkimaailman tahi "väkien" yhteyteen; monet tavat ja luulot saattavat vielä yhtyä mytologisiin käsityksiin; ajateltakoon esim. kynsien ja hiusten tarpeellisuutta manalan vaikeuksien voittamisessa.

Käsitys ihmistä ympäröivässä aistimilla havaittavassa maailmassa asustavista henkivoimista ja -olennoista on tutkimuksenalaisten kansojen uskontojen oleellisimpia kohtia ja näiden kansojen taikuuteenkaan tämä käsityskanta ei ole ollut lyömättä leimaansa. Varsinaisissa aktivisen taikuudenkin menetelmissä käsittelemämme taikuuden alalla usein on havaittavissa henkimaailman osanotto taian tuloksen aikaansaamiseen. Näin on useimmiten asianlaita juuri kehittyneimmissä taikamenetelmissä. Mutta näiden rinnalla on suuri joukko niinhyvin kehittyneitä kuin varsinkin yksinkertaisia menetelmiä, joista käsitykset henkimaailman osanotosta tahi suhteesta siihen puuttuvat, ja nämä jälkimäiset ovat tutkimuksemme esineenä olleessa aineistossa ehdottomana enemmistönä. Henkien osuus jossakin taikamenetelmässä ei useinkaan muodosta menetelmän varsinaista runkoa, vaan on lisätaian luontoista, ja missä asianlaita on toisin, se ei näytä erikoisemmin olleen taikamenetelmän perustana, vaan yhtenä monilukuisista lisäkeinoista ja välikappaleista.

Samalla ei ole vaikeaa huomata, että tähän taikuuden alaan liittyvät henki- ja mytologiset käsitykset monesti ovat laadultaan myöhäisperäisiä. Sellaiseksi lienee suomalaiskansojen uskomusten kannalta katsottava jo paholaisen asema taikaluuloissa, puhumattakaan viimeisestä tuomiosta j.n.e. Kirkko taian suorituspaikkana, kirkonkellot y.m. ovat nekin myöhempää lisäainesta.

Ihmisruumiin substanssiin perustuva taikuus on oleellisimmalta osaltansa n.s. etätaikuutta, jossa taikavaikntus tietyin taikateknillisin keinoin projisioidaan etäämpänä olevaan kohteeseen. Taikavaikutus ei tällöin aina ole suoritushetkestä riippuvainen; sen vuoksi sen kannattajaksi tarvitaan joku pysyväinen maagillisen voiman johto. Toiselta puolen ars magica tarkoitusperiänsä varten tarvitsee sellaista vaikutusten ja voimien siirtoa, johon jokapäiväisen elämän analogiat eivät riitä, mutta toiselta puolen siinä ilmenee selvä pyrkimys tajuttavin ja havainnollisin keinoin päästä yhteyteen taikomisen kohteen kanssa. Luonnollisimpana ja yksinkertaisimpana keinona esim. ihmisiin kohdistuvan taikavaikutuksen aikaansaamiselle on tarkoituksenmukaisten menettelytapojen avulla käsitellä itsensä taiottavan aineellista substanssia, ja nähdäkseni päämääräänsä pyrkivä taikaopillinen ajattelu tässä ei kaipaa sen mutkallisempaa perustaa, kuin käsityksen, että kokonaisuuteen voidaan vaikuttaa siitä erinneen osan avulla ja että jälkimäiseen kohdistetut vaikutukset ulottuvat samanlaisina edelliseen.

Sielullis-animistiseen verrattuna esittämämme käsitystapa edustaa yksinkertaisempaa ja vähemmän teoretista kantaa. Tahtoisin puolestani pitää tätä kantaa edellisestä riippumattomasti muodostuneena, jolloin Vierkandtin[972] väite, että käsitykset yliluonnollisten olentojen välittömästä tahi välillisestä myötätoiminnasta taikuudessa ovat sekundäristä laatua, hyvin näyttäisi sopeutuvan esittämiimme näkökohtiin.

Tutkimuksemme ihmisruumiin substanssista on suurimmalta osaltaan rajoittunut esillä olevan taikuuden alan psykologisen puolen selvittelyyn, tahtonut etupäässä valaista niitä mielikuvia, sitä miellemaailmaa, jotka siinä kuvastuvat. Tämän ohella tutkimusalan historiallista puolta on vain vähäisessä määrässä seurattu. Eräitä näkökohtia on kuitenkin tässäkin suhteessa muodostettavissa.

Aikaisemmin on jo huomautettu siitä, että ihmisruumiin substanssiin perustuva taikuus ja sen yhteydessä ilmenevät taikakäsitykset muodostavat osan yhteistä suurempaa taikasystemiä. Varsinkin suomalais-karjalaiset taikamenetelmät ovat suurimmalta osaltaan yhdistettyjä taikoja, jotka usein ovat kehittyneet moninkertaisiksi yhdistelmiksi. Jo tämä sellaisenaan viittaa siihen, että tällaisilla menetelmillä on takanaan kehityskautensa. Tutkimuksemme eusimäisessä luvussa on todettu, miten suomalais-virolaiset kynsiin kohdistuvat tavat ja uskomukset eräissä yksityiskohdissaan osoittavat sellaista yhtäläisyyttä lähimpien naapurikansojen vastaavien tapojen ja uskomusten kanssa, ettei niitä muutamissa tapauksissa voida selittää muuta tietä kuin näiltä tahoilta saaduksi vaikutukseksi, jopa lainaksikin; samanlaisia seikkoja on ilmennyt itäisten suomalaiskansojen hiuksia ja kynsiä koskevissa tavoissa ja uskomuksissa. Ei ole epäiltävissä, eikö historiallisiin johtopäätelmiin pyrkivä tutkimus voisi saada ilmi enemmänkin tällaisia suhteita. Mutta toiselta puolen on ilmennyt, että lukuisilla esillä olevan taikuuden alan ilmiöillä on yksityiskohtaisiakin vastineita sellaisten kansojen taikuudessa, jotka eivät ole olleet sellaisessa kultturiyhteydessä suomalaiskansojen kanssa, että suoranainen lainaus tahi edes vaikutuskaan saattaisi tulla kysymykseen, ja tällaisten, useimpiin tutkittavan aiheen yksityiskohtiin soveltuvien vastineiden löytäminen ei myöskään olisi vaikeata. Tämä vaikeuttaa suuresti mahdollisuutta sitovasti ratkaista, milloin tämän tutkimuksen alalla ollaan oikeutettuja puhumaan suoranaisesta lainauksesta.

Folkloretutkimuksemme on näihin saakka lähimmäksi päämääräkseen asettanut kansan hengentuotteiden historiallisten ilmiöiden ja vaiheiden selvittelyn. Taikatutkimuksemme on vielä alullaan, mutta siihenkin on esim. suomalaisen loitsututkimuksen ohella koetettu sovelluttaa historiallis-maantieteellisiä näkökohtia. Taikuudessamme on toisaalta oltu taipuvaisia näkemään myöhäsyntyisiä, kristillisyyteen palaavia aiheita, toisaalta etupäässä skandinavis-germanista laina-ainesta. On väitetty taikuuden olevan varsinaisesti kotoisin itämailta, mistä se on kulkeutunut Europaan, sekautunut kreikkalaiseen ja roomalaiseen taikuuteen ja sitten levinnyt germanisiin maihin ja sulautunut näiden kansojen alkuperäiseen taikuuteen. Tätä tietä sama kultturivirtaus vähitellen on ulottunut Suomen kansaankin, niin että taikuudessamme vielä nyt voidaan osoittaa piirteitä, joiden kulkua saatetaan seurata aina itämaille saakka.[973]

Suuri osa tarkastelemistamme suomalaiskansojen taikakäsityksistä ja niihin perustuvista menetelmistä johtuu suoranaisesti määrätyistä taikaopillisista peruskäsitteistä, perustuu selvästi määriteltävään käsite- ja miellepiiriin. Lainauksen edellytyksenä olisi tällöin useimmissa tapauksissa se, että nämä taikaopilliset alkukäsitteetkin olisivat lainaa. Tällaiset lainaukset ovat tietenkin mahdollisia, mutta ne ovat erittäin vaikeasti todettavissa. Ne edellyttävät ainakin kiinteämpää ja voimakkaampaa vuorovaikutusta, kuin mikä on ehtona esim. kielen, runouden ja saduston alalla tapahtuviin lainauksiin, joissa ulkonainen muoto ja aines antavat liikkuvamman pohjan lainaukselle. Jotenkin selvästi voidaan havaita, että se yleinen käsitteellinen ja ajatuksellinen pohja, jolle ihmisruumiin substanssin käytäntö taikuudessa ja siihen liittyvät taikaluulot perustuvat, on yhteinen niinhyvin läntisille kuin itäisille suomalaiskansoille. Käsittämällä näiden taikaluulojen ja niihin perustuvien menetelmien synnyn tapahtuneeksi sitä tietä, jota tutkimuksessamme on tahdottu tehdä tajuttavaksi, tuskin edellytettäisiin sen kehittyneempää henkistä tasoa, kuin mikä on ollut mahdollinen näille kansoille jo niiden yhteisen elon aikana, joten nämä alkukäsitteet saattaisivat periytyä jo näiltä kaukaisilta ajoilta.

Lähteitä ja muistutuksia.

Lyhennyksiä.

FUF = Finnisch-ugrische Forschungen. RKS = Ruotsalaisen Kirjallisuuden Seuran kokoelmat. SKVR = Suomen kansan vanhat runot. SMY = Suomen Muinaismuistoyhdistyksen kokoelmat. SUS = Suomalais-ugrilaisen Seuran kokoelmat. ЭО = Этнографическое обозрѣнiе.

I. Kynnet.