5. Een zelfde standpunt wordt eindelijk ook ingenomen door R. A. Lipsius, Lehrbuch der ev. prot. Dogm. 1876, 2^e Aufl. 1879, 3^e Aufl. 1893. Dogmatische Beiträge, Jahrb. f. prot. Theol. 1878, ook afzonderlijk uitgegeven Leipzig, Barth, 1878. Neue Beiträge, Jahrb. f. prot. Theol. 1885, en afzonderlijk uitgegeven onder den titel Philosophie und Religion, Leipzig 1885. Die Hauptpunkte der christ. Glaubenslehre, Jahrb. f. prot. Theol. 1889 S. 1-41, en afzonderlijk uitgegeven Braunschw. 1889, 2^e Aufl. 1891. Ook Lipsius beperkt de wetenschap tot het gebied der in- en uitwendige ervaring, Lehrb. der ev. prot. Dogm. § 1. Jahrb. f. prot. Theol. 1885 S. 181 f. 1889 S. 1 f. Maar nu erkent Lipsius toch, in onderscheiding van Ritschl en Herrmann, nog eenig recht der metaphysica. Onze rede gevoelt behoefte en drang om uit de ervaringswereld op te klimmen tot een unbedingten Grund, en vormt zoo de begrippen van het Absolute, de ziel enz., Jahrb. 1885 S. 200, 278 f. 372, 395, ib. 1889 S. 3. Onze geest streeft naar eenheid, Jahrb. 1885 S. 283. Maar dit metaphysisch of philosophisch denken is geen eigenlijke wetenschap meer, het produceert geen positieven inhoud, het vermeerdert ons waarheidsbezit niet, gelijk Biedermann meent; het levert slechts Formbestimmingen, Grundbegriffe, regulative Prinzipien, Jahrb. 1885 S. 275-283. Wanneer wij er toch eenigen inhoud in willen leggen en er transcendente kennis door willen verkrijgen, dan dragen wij er zinnelijke vormen op over, en wikkelen we ons in eene antinomie. De logische en de symbolische opvatting van het metaphysische strijden met elkaar, Jahrb. 1885 S. 281-283, ib. 1889 S. 4. Langs dezen weg is er dus geen kennis van het bovenzinlijke te bekomen. Maar er is nog een andere weg, die der praktische, sittliche Nöthigungen. De mensch is n.l. een denkend maar ook een willend en handelend wezen, en hij gevoelt zich gedrongen, om zich als zoodanig tegenover de wereld te handhaven. Uit den Widerspruch tusschen ’s menschen geest en de natuur wordt bij hem de religie geboren. Deze is eene practische aangelegenheid des geestes, en ontstaat niet allereerst uit theoretische maar uit practische behoeften. De practische, ethische drang, om zich in zijn bestaan te handhaven, dringt den mensch tot het geloof aan God, tot het postuleeren van eene bovenzinnelijke wereld. Het geloof begint dus, waar de wetenschap ophoudt, Jahrb. 1885 S. 377 f. 557 f. Dit geloof brengt eene eigen zekerheid mede, geen wetenschappelijke maar moreele zekerheid, een zekerheid van ervaring, berustend op de erlebte Gewissheit van mijn eigen persoon, Jahrb. 1885 S. 385 f. 438 f. Voor een ander is deze zekerheid misschien niets dan inbeelding, maar voor het subject zelf is ze gewis, ib. 387 f. Zoodanige ervaring is ook het eenig criterium voor de waarheid der christelijke religie, der openbaring in Christus. De toeëigening der historische openbaring tot persoonlijk bezit is het eenige directe bewijs voor de waarheid der christelijke religie. De persoonlijke ervaring der geloovigen bevestigt de historische openbaring, gelijk deze gene wekt en versterkt, Jahrb. 1885 S. 600 f. En de Christen, alzoo geloovende, doet dan belijdenis van bovenzinlijke realiteiten; in de dogmata geeft hij niet maar eene beschrijving van gemoedstoestanden en Werthurtheile, maar Seinsurtheile over de verhouding van den mensch tot God en van God tot mensch en wereld. Deze religiöse Aussagen zijn objectief waar, indien ze in onverbrekelijk, denknoodwendig verband staan met de verwezenlijking van onze hoogste levensbestemming. Niet toevallige, maar wel noodwendige Werthurtheile bewijzen de objectieve waarheid der religieuse uitspraken, Jahrb. 1885 S. 440, 445. Voor den geloovige zelven zijn deze bewijzen voldoende; en tegenover niet-geloovigen heeft hij nog altijd een indirect apologetisch bewijs daarin, dat practische Nöthigungen den mensch tot religie dwingen; de religie is geen dwang, geen natuurmacht, maar is practisch, psychisch noodzakelijk, en is in zoover in ’s menschen wezen gegrond, Jahrb. 1885 S. 627 f. 639 f. Dogmatisch heeft de geloovige bovendien nog de taak, om den geloofsinhoud met al zijne kennis van de wereld saam te voegen tot één geheel. Herrmann heeft gelooven en weten zoo streng mogelijk en ten einde toe gescheiden gehouden. Maar Lipsius laat beider inhoud wel opkomen uit eene eigen bron, maar wil dien dan toch ten slotte saamvatten in eene einheitliche Weltanschauung. De dogmatiek kan den geloofsinhoud wel niet bewijzen en het gelooven niet tot weten verheffen, maar ze kan en moet de christelijke, de teleologische wereldbeschouwing in verband brengen met de causale wereldbeschouwing, met de van elders verkregen kennis der wereld, en ze heeft dan aan te toonen dat er geen strijd is, dat het conflict slechts schijnbaar is, dat er inderdaad eenheid is. Al behelzen de dogmata geen wetenschappelijke waarheid, geen theoretische Erkenntnisse; al zijn ze alle bildlich en anthropomorphistisch; ze mogen toch niet in strijd zijn met de vaste resultaten der wetenschap. De eenheid van onzen geest verbiedt het aannemen van eene dubbele waarheid. De religieuse Godsidee en het begrip van het Absolute, vrijheid en noodwendigheid, teleologische en causale wereldbeschouwing enz. moeten vereenigbaar zijn, Jahrb. 1885 S. 648 f. 658 f. 662 f. ib. 1889 S. 6. Dogm. § 3. Cf. over Lipsius o. a. Ed. von Hartmann, Die Krisis des Christ. in der mod. Theol. Berlin 1880 S. 69 f. Biedermann, Christl. Dogm. 1884 I 58 f. 160 f. Flügel, Die spekul. Theol. der Gegenwart 1888 S. 95 f. Pfleiderer, Entw. der prot. Theol. 1891, S. 241 f. Bruining, Theol. Tijdschr. Nov. 1894 enz.

6. Deze ethische, practische methode tot rechtvaardiging van religie en Christendom verdient zeker verre de voorkeur boven de historische en speculatieve bewijsvoering. Zij vat de religie niet enkel op als leer, die voor het verstand moet gerechtvaardigd worden, noch als een toestand van het subject, die denkend ontleed moet worden. Maar ze ziet in de religie eene historische, objectieve macht, die aan de zedelijke gesteldheid van den mensch beantwoordt en daarin haar bewijs en hare rechtvaardiging vindt. Maar toch is ook deze methode aan ernstige bedenkingen onderhevig. In de eerste plaats is de overeenstemming van eene religie met de zedelijke behoeften des menschen zeer zeker van groote beteekenis. De bevrediging van hart en geweten is het zegel en de kroon der religie. Een godsdienst, die niet troosten kan in rouw en smart, in leven en sterven, kan de ware godsdienst niet zijn. Van andere wetenschappen, logika, mathesis, natuurkunde, enz. verwachten we niet, dat zij troost zullen bieden aan de schuldige conscientie en het bedroefde gemoed. Maar eene religie, die aan krank- en sterfbed verlegen staat, die het twijfelende niet bevestigen en het nedergebogene niet oprichten kan, is dien naam niet waard, Gottschick, Die Kirchlichkeit usw. S. 4 f. De zoo dikwerf gemaakte tegenstelling tusschen waarheid en troost hoort in de religie niet thuis. Eene waarheid, die geen troost bevat, die niet samenhangt met het religieus-ethische leven van den mensch, houdt daardoor ook op eene religieuse waarheid te zijn. Gelijk de medische wetenschap in al hare onderdeelen beheerscht wordt door de genezing van het kranke, zoo is het in de religie den mensch om vrede en zaligheid te doen. Maar hoe hoog deze troost in de religie ook moge geschat worden en hoezeer hij met andere bewijzen als een krachtig motivum credibilitatis in aanmerking mag komen; toch is hij, alleen en op zichzelf gesteld, als bewijs onvoldoende. Immers, eenige troost en bevrediging is er te vinden in alle religies; de ervaringen van ellende en schuld, van twijfel en vertrouwen, van lijdzaamheid en hope zijn niet alleen bij de Christenen, maar ook in meerdere of mindere mate bij Mohammedanen, Buddhisten, enz. aanwezig. Eene religie, die geen troost biedt en geen bevrediging schenkt aan de zedelijke behoeften van den mensch, is zeker valsch; maar omgekeerd is nog niet elke religie de ware, waarin de mensch zijn troost en zijne bevrediging zoekt. Voorts zijn de behoeften van hart en geweten, waaraan eene of andere religie voldoet, of zelve onder den invloed dier religie gewekt, en dan is hare bevrediging vrij natuurlijk en een weinig krachtig bewijs; of ze zijn buiten die religie om, onder andere invloeden en onder de werking van een anderen godsdienst, ontstaan, en dan is juist die eigenaardige behoefte, welke deze religie onderstelt, niet aanwezig en de bevrediging ontbreekt geheel. Van eene onbewuste aspiratie der ziel naar het Christendom wordt in de werkelijkheid schier niets gevonden. Van eene rijpheid der volken voor het Evangelie leert de geschiedenis der zending bitter weinig. Het Evangelie is niet naar den mensch, niet naar de behoeften, gelijk de mensch die zelf zich voorstelt. Buiten de openbaring kent ook de mensch zichzelven niet. De menigmaal herhaalde bewering, dat het Christendom aan ’s menschen behoeften beantwoordt, brengt het ernstig gevaar met zich, dat de waarheid pasklaar gemaakt wordt voor de menschelijke natuur. De stelling, dat de waarheid echt menschelijk is omdat ze goddelijk is, slaat zoo licht in het tegendeel om, dat ze slechts goddelijk is omdat ze menschelijk is. De prediking naar den mond in plaats van naar het hart van Jeruzalem is ook op christelijke kansels niet ongewoon. Vervolgens is de ervaring, in welke het bewijs voor de waarheid der religie gezocht wordt, een zeer zwevend begrip. Wat is er dan toch in eene historische religie, dat werkelijk inhoud van ervaring kan zijn? Ervaren worden eenige religieus-ethische aandoeningen van schuld, berouw, vergiffenis, dankbaarheid, vreugde, enz. Maar al het andere, dat in eene historische religie voorkomt, valt buiten de ervaring. Voor geen enkel der twaalf geloofsartikelen kan het: ik geloof door het: ik ervaar vervangen worden. Dat God Schepper is van hemel en aarde, dat Christus is Gods eengeboren Zoon, ontvangen van den H. Geest, geboren uit Maria, enz., enz., is uitteraard voor geen ervaring vatbaar. Op den grondslag der religieus-ethische ervaring kan nimmer de waarheid van het historische Christendom worden gebouwd. Gevolg van deze verheffing van de ervaring tot principium cognoscendi is dan ook alleen, dat de inhoud van geloof en dogmatiek hoe langer hoe meer van al het historische wordt losgemaakt en tot het zoogenaamd religieus-ethische beperkt wordt. Dat is echter niet anders dan een nieuwe vorm voor de reeds meermalen te vergeefs beproefde scheiding tusschen idee en feit in het Christendom. De vrucht kan echter niet langer geplukt worden, als de boom wordt omgehouwen; en het frissche, heldere water stroomt niet meer, wanneer de bron wordt gestopt.

7. In plaats van in de bevrediging van hart en geweten, hebben anderen in zoogenaamde Werthurtheile den inhoud en het bewijs der christelijke religie gezocht. Toch is dit slechts een andere naam voor dezelfde zaak. Indien daarmede nu niets anders bedoeld werd, dan dat een dogma altijd eene religieus-ethische waarde bevatten moest, zou niemand tegen deze Werthurtheile eenig bezwaar kunnen inbrengen. In elk dogma moet men gelijk vroeger reeds gezegd werd, het hart der religie hooren slaan. Maar in de theologie van Ritschl kregen deze Werthurtheile eene geheele andere beteekenis. Van al het metaphysische losgemaakt, werden ze de grondslag en de inhoud der dogmatiek. En dat is onmogelijk. Religie sluit de overtuiging in van de realiteit van haar object. Religieuse en ethische waardeering onderstelt de waarheid van den persoon of de zaak, op welke zij betrekking heeft. Werthurtheile zijn daarom van Seinsurtheile afhankelijk; zij staan en vallen met deze. Indien de waardeering van een voorwerp niet in zijne realiteit is gegrond, wordt zij niets dan eene inbeelding, eene schepping der phantasie of eene ideaalvorming in den zin van Lange en Pierson. Het gaat daarom niet aan, om te zeggen: laten de feiten zoo of anders zijn, de waardeering beslist; want met de feiten verandert ook deze. Indien Israels volk en godsdienst zich zoo ontwikkeld heeft, als de nieuwere kritiek het voorstelt, moet de waardeering van het Oude Testament principieel worden gewijzigd. Eene moderne historiebeschouwing en eene orthodoxe waardeering passen slecht bij elkaar. Indien Christus niet waarachtig God is, dan kan hij ook voor den Christen niet de waarde van God hebben. En zoo is het met alle dogmata. Religieuse waardeering staat met de objectieve waarheid in het nauwste verband. Er zouden heel wat nevelen verdwijnen, als naar Biedermann’s wensch het Modestichwort: Werthurtheile gebannen werd. Cf. ook Scheibe, Die Bedeutung der Werthurtheile für das relig. Erkennen, Halle 1893. O. Ritschl, Ueber Werthurtheile, Freiburg Mohr 1895. Langzamerhand wint de overtuiging veld, dat religieus-ethische ervaring en waardeering, van hoe groot gewicht ook, toch niet de waarheid van haar object kunnen waarborgen noch ook de maatstaf kunnen zijn voor den inhoud der dogmatiek. Ook psychologisch is deze voorstelling niet te rechtvaardigen. Want de beslissing over de realiteit der dingen komt niet toe aan wil of gevoel, aan hart of geweten, maar aan het bewustzijn. Eerst als de realiteit van een ding voor het bewustzijn vaststaat, kunnen de andere vermogens der ziel daarmede werkzaam worden. Het wenschen, gevoelen, ervaren, verbeelden sluit in geenen deele in de realiteit van hunne objecten. De weg tot het hart ligt gebaand door het hoofd.

Toch hebben velen, ofschoon de zwakheid inziende van het ervarings- en waardeeringsbewijs, er nog iets van trachten te redden door middel van de postulaatstheorie van Kant. Men geeft dan wel toe, dat de zedelijke natuur des menschen niet mag doen besluiten tot de realiteit van allerlei godsdienstige voorstellingen of ook tot de waarheid der christelijke religie; maar toch wordt aan haar het recht ontleend, om het werkelijk bestaan te postuleeren van al datgene, wat met die zedelijke natuur noodwendig samenhangt, en zonder hetwelk zij ondermijnd en vernietigd wordt. Maar waarin dit bestaat, kan niemand aangeven; de gevoelens loopen verre uiteen. Wie kan ook in het afgetrokkene bepalen, wat met de zedelijke natuur des menschen onmiddellijk en rechtstreeks gegeven is? Bij ieder is die zedelijke natuur verschillend naar gelang van de omgeving, waarin zij gevormd is. Elk postuleert juist zooveel, als waaraan hij voor zijne religie genoeg heeft. Kant leidde uit de practische rede datgene af, wat den inhoud uitmaakte van zijne moralische Vernunftreligion, het bestaan van God, vrijheid en onsterfelijkheid. Fichte had genoeg aan de zedelijke wereldorde. En Rauwenhoff beweert, dat het geloof in onszelf noodwendig postuleert het geloof aan eene zoodanige gesteldheid van de wereld, dat de wet van het plichtbesef daarin heerschen kan, Wijsb. v. d. godsd. bl. 343. Waarin deze gesteldheid bestaat, wordt ons niet nader gezegd. De zedelijke wereldorde, door Rauwenhoff gepostuleerd, is niets anders dan het goede in ons, bl. 536 v. Maar daarmede komen we geen stap verder. Want deze macht van het goede is ook thans reeds in den mensch aanwezig en valt geheel saam met die zedelijke natuur, op welke juist het postulaat was gebouwd. Of het postulaat nog iets meer insluit, bijv. dat het goede triumfeeren zal, dat eens alle menschen het zullen kunnen en willen volbrengen, daarover wordt het zwijgen bewaard. Rauwenhoff verwacht dezen triumf van het goede, maar op welken grond, zegt hij niet. Indien echter de tegenwoordige gesteldheid der wereld bestaanbaar is met de heerschappij der zedewet in ons, waarom zou zij het dan ook niet kunnen zijn in de toekomst? Wat recht geeft de zedelijke natuur van den mensch, om aan het eind de volkomen zegepraal van het goede, de harmonie van deugd en geluk, de overeenstemming van natuurlijke en zedelijke wereldorde te eischen? Bij Rauwenhoff is de postulaatstheorie daarmee geeindigd, dat zij tot het punt van uitgang is teruggekeerd; zij gaf aan het eind niet meer dan zij reeds bevatte in het begin. Maar afgezien van hare povere resultaten, rijst de vraag, of de grondslag betrouwbaar is, waarop het postulaat wordt gebouwd? Voor den modernen godsdienstwijsgeer is dit niet boven alle bedenking verheven. In de religie wil hij van eene oorspronkelijke religieuse natuur des menschen niet weten. Dat ware met eene wetenschappelijke verklaring in strijd. De religie moet afgeleid worden uit factoren, die elk op zichzelf nog niet religieus zijn. Maar toegekomen aan de zedelijke natuur van den mensch, schijnt hij den eisch zijner wetenschappelijke verklaring geheel te vergeten. Zonder zich te bekommeren om de bezwaren, van de zijde der materialistische wetenschap ingebracht, gaat hij van de zedelijke natuur des menschen als van eene vaststaande, onveranderlijke, oorspronkelijke eigenschap uit en bouwt daarop de realiteit eener zedelijke wereldorde of zelfs van eene geheele metaphysische wereld. Het recht daartoe had ten minste moeten aangetoond zijn. Indien dit onderzoek vooraf ware ingesteld, zou misschien gebleken zijn, dat de zedelijke natuur van den mensch zelve reeds de religie onderstelt. In erkenntnisstheoretischen zin moge men evenals bij het moreel bewijs voor het bestaan van God uit het zedelijke opklimmen tot het religieuse; logisch en reëel gaat toch de religie aan het ethische vooraf. Er is geen moraal zonder metaphysica. De idee van plicht involveert die van eene absolute macht, die bindt in de conscientie. Over Rauwenhoff’s Wijsb. v. d. godsd. wordt litt. opgegeven door Kuenen in zijn Levensbericht van R., Maatsch. v. Ned. Lett. 1889 bl. 126, en daarbij de Bussy, Gids Oct. 1889. Cannegieter, De godsdienst uit plichtsbesef enz. Leiden 1890.

8. Een laatste bezwaar tegen de bovengenoemde richting bestaat daarin, dat zij altijd komen moet tot een zeker dualisme van gelooven en weten. Sommigen hebben dit zeer kras uitgesproken. De scholastiek eindigde in de Middeleeuwen bij enkele theologen met de stelling, dat iets in de theologie waar en in de philosophie valsch kon zijn. Jacobi beleed een heiden met het verstand maar een christen met het hart te zijn. Herrmann noemde de werkelijkheid des geloofs voor de wetenschap eene inbeelding. De ethische modernen eischten eene volledige scheiding tusschen wijsbegeerte en godsdienstig leven. De meesten durven echter zoover niet gaan en zien de onmogelijkheid in, om als wijsgeeren neen en als godsdienstige menschen ja te zeggen. Zij erkennen, dat er aan het eind toch samenstemming moet bestaan tusschen de uitspraken des geloofs en de resultaten der wetenschap. De wijsbegeerte moge de godsdienstige voorstellingen niet kunnen rechtvaardigen; zij moet er toch ook niet de onwaarheid van kunnen aantoonen. Beide, de uitkomsten van het wetenschappelijk onderzoek en de uitspraken van het godsdienstig geloof moeten tot één geheel verbonden kunnen worden of althans zonder strijd en vijandschap naast elkander kunnen bestaan. Deze overeenstemming aan ’t eind, in de resultaten, tracht men dan daardoor te verkrijgen, dat men eenerzijds de wetenschap in betrekking tot het bovenzinlijke en bovennatuurlijke agnostisch maakt, en aan de andere zijde de uitspraken van het godsdienstig geloof strikt tot het religieus-ethische beperkt. Maar al tracht men op die wijze het dualisme in het resultaat te vermijden, feitelijk blijft men het toch huldigen in het orgaan, waardoor en den weg of de methode, waarlangs men tot kennis der waarheid komt. Het hart is op zijn terrein evengoed een orgaan voor de waarheid als het hoofd. Godsdienstig-zedelijke ervaring waarborgt de realiteit der onzienlijke dingen even sterk als de zinnelijke waarneming die der zichtbare wereld. Het geloof met zijn gronden heeft evenveel recht als de wetenschap met hare bewijzen. Maar het is moeilijk in te zien, hoe men aan het dualisme, dat men bij den aanvang, in principe aanvaardt, in het eind bij het resultaat ontkomen kan. Indien hoofd en hart een eigen leven hebben, in dien zin, dat zij elk een zelfstandig orgaan vormen tot kennis der waarheid, dan is ook de eenheid van de waarheid, van de wereld, ja van God zelven, niet meer te handhaven. Gelijk subjectief de mensch in tweeën uiteenvalt, en eenerzijds een godsdienstloos wezen is, ingesloten in het natuurverband, en andererzijds een religieus-ethisch wezen, burger van eene zedelijke wereldorde; zoo staan objectief wetenschap en religie, erklärbare en erlebbare Wirklichkeit, de wereld van het zijn en van de waardeering, de zienlijke en de onzienlijke dingen, de absolute natuurmacht en de religieuse Godsidee gescheiden naast en straks vijandig tegenover elkaar.

Nu ligt er ongetwijfeld in dit dualisme eene zekere waarheid, die niet miskend worden mag. Er is n.l. behalve eene logische, ook nog eene zekerheid des geloofs. Maar deze onderscheiding is, gelijk later blijken zal, eene gansch andere dan de scheiding, welke door het boven omschreven dualisme wordt voorgesteld. Deze tweeërlei zekerheid toch deelt noch den mensch noch de wereld in twee helften, maar maakt in den kring der wetenschap zelven onderscheid tusschen datgene wat onmiddellijk en wat door middel van bewijzen tot onze kennis komt. Maar het dualisme, dat in de nieuwere philosophie tot heerschappij is gekomen, laat al het geschapene in twee geheel gescheiden kringen uiteenvallen, en is daardoor in strijd met de eenheid van ’s menschen geest, met de eenheid der wetenschap en der waarheid, met de eenheid der wereld, met de eenheid van het goddelijk Wezen zelf. Daarom is het ook niet in staat, om gelooven en weten met elkander te verzoenen; veeleer doet het den strijd tusschen beide nog toenemen. Het geloof immers kan met die scheiding niet tevreden zijn, wijl het al het historische en metaphysische, waar het altijd in meerdere of mindere mate mede samenhangt, zich ontnomen ziet, en daarom of van de wetenschap geheel afhankelijk wordt of in het vage, mysterieuse gevoel zich terugtrekken moet. En de wetenschap kan er geen vrede bij hebben, omdat de beslissing over de realiteit der dingen opgedragen wordt aan eene faculteit, die daartoe ten eenenmale het recht en de bevoegdheid mist. Beide, geloof en wetenschap, laten zich niet op die wijze beperken. Zij grijpen ieder oogenblik op elkander in. Het kan ook geen goede eisch zijn, dat de religieuse mensch ophoude God te dienen, als hij aan de wetenschap zich wijdt, of de man van wetenschap zijn denken het zwijgen oplegge, als hij het terrein der religie betreedt, cf. boven bl. 29, 155 v.

§ 17. Het geloof.

1. Uit het voorafgaand onderzoek is ons duidelijk geworden, dat het principium internum der christelijke religie en theologie niet gelegen kan zijn in het verstand, de rede of het hart van den psychischen mensch. Noch bewijzen noch redeneeringen noch ook overeenstemming met ’s menschen behoeften zijn in staat, om ons te overtuigen van de diviniteit der religieuse waarheid. Op ieder terrein, en zoo ook in de religie behoort het principium internum aan het principium externum te beantwoorden; het moet daarmede van gelijke natuur zijn. Gelijk het licht alleen waar te nemen is door het oog, zoo kan de goddelijke waarheid alleen erkend worden door hem, die Gode verwant en zijn beeld is. Alle bovengenoemde richtingen hebben dit in meerdere of mindere mate beseft. Zelfs zij, die de waarheid der christelijke religie verstandelijk wilden bewijzen, oordeelden toch, dat er van ’s menschen zijde eene zekere zedelijke gesteldheid noodig was, om de kracht dier bewijzen te gevoelen. Pascal beproefde in het eerste deel zijner apologie den mensch tot kennis zijner ellende te brengen en de behoefte bij hem op te wekken naar verlossing en vrede. Door en na Schleiermacher zijn de meeste theologen tot het inzicht gekomen, dat de religie van eene eigene natuur is en daarom ook door een eigen orgaan in den mensch moet worden gekend. De poging, om dat orgaan te vinden in de rede, het geweten, het hart, het gevoel was reeds eene schrede op den goeden weg, en verdiende verre de voorkeur boven het rationalistisch streven, om de godsdienstige waarheid te betoogen voor het nuchter verstand. Maar toch was daarmede nog niet genoeg gedaan. Indien er geen zonde ware, zou de mensch in zichzelf het vermogen bezitten, om de waarheid van de leugen te onderkennen even helder als het oog het licht onderscheidt van de duisternis. Maar niemand kan beweren, dat dit het geval is. De zonde heeft den mensch verduisterd in het verstand en bedorven in den wil. De onreine van hart kan God niet zien. Daarom is noodig, dat objectief de waarheid ons zuiver te gemoet trede en dat subjectief ons oog voor die waarheid worde geopend. De Schrift gaat hiervan uit. Zij onderwerpt zich niet aan het oordeel van den natuurlijken mensch; want alleen de geestelijke mensch, de wedergeborene, kan de dingen des Geestes Gods en van het koninkrijk der hemelen onderscheiden. Daarom behoudt de Schrift zelve het recht en de macht zich voor, om den mensch tot erkenning harer waarheid te brengen. Ze doet dat op geestelijke wijze, niet door bewijzen en redeneeringen maar in den weg eener geestelijke ervaring, door de onderwijzing des H. Geestes. Er is daarom niet alleen eene openbaring Gods in Christus buiten ons, maar ook eene verlichting des H. Geestes in ons; nadat God door den Zoon tot ons heeft gesproken, is de H. Geest gekomen om ons te leiden in de waarheid. God gaf niet alleen eene Schrift, die de objectieve openbaring volkomen bevat, maar stichtte ook eene kerk, welke het woord Gods verstaat en als waarheid belijdt. Het is om die reden ook met het wezen der christelijke religie in strijd, om haar waarheid te laten afhangen van het onderzoek en de uitspraak van den zondigen mensch. De dogmaticus heeft zijn standpunt te nemen niet vóór of buiten, maar midden in het geloof. De methodische twijfel van Bacon en Cartesius is noch in de philosophie noch in de theologie op zijne plaats. Twijfel moge hoogstens aanleiding zijn om de waarheid te gaan zoeken, het geloof alleen doet ze vinden; geloof is altijd de diepste grond van den arbeid der wetenschap, Snellen, Bijblad v. d. Herv. 26 Febr. 1895 bl. 5. Voetius trok daarom terecht te velde tegen de theologia dubitans van Cartesius, Disp. Sel. III 825-870. A. C. Duker, Schoolgezag en eigen onderzoek 1861 bl. 192 v. Het is eene verkeerde methode, als de wijsgeer van zijne natuurlijke zekerheid en de dogmaticus van zijn geloof zich ontdoet, eer hij met den wetenschappelijken arbeid een aanvang maakt. Zulk eene methode is niet alleen onpractisch maar laadt op den man van wetenschap ook den schijn, alsof zijne overtuiging en zijn geloof werkelijk op die gronden rust, die zijn denken hem achterna vinden doet. Cartesius vond een vast uitgangspunt in het cogito ergo sum. Maar niemand zal meenen, dat hij daarmede den laatsten en diepsten grond van het geloof aan zijn eigen bestaan heeft genoemd. Ook al werd de onjuistheid van deze thesis hem aangetoond, hij zou toch even vast aan zijn eigen bestaan blijven gelooven als vóór dien tijd. Evenmin als de wijsbegeerte de natuurlijke zekerheid ter zijde mag stellen, kan de dogmaticus zijne positie nemen buiten het geloof, waarin hij menigmaal al van der jeugd aan is opgevoed. De wetenschap heeft haar object niet te scheppen, maar te verklaren. De christelijke theologie heeft daarom een subjectief uitgangspunt. Zij neemt haar standpunt in de gemeente, die de waarheid Gods gelooft en belijdt. Een ander standpunt is er niet. Rome zoekt er wel naar maar kan het niet vinden. De Reformatie heeft ook het zoeken ernaar nagelaten; zij ging uit van het geloovig subject. En toen de theologie van het rationalisme en het supranaturalisme dit standpunt had prijsgegeven, is de nieuwere theologie door en na Schleiermacher schier in al hare richtingen tot dit reformatorisch beginsel teruggekeerd. Heel de theologie is ethisch geworden, in dien zin dat ze ernst heeft gemaakt met de stelling, dat alleen de wedergeborene het koninkrijk Gods ziet en dat alleen, wie Gods wil wil doen, erkennen kan of Jezus’ leer uit God is. Schier alle theologen nemen thans hun standpunt in het geloovig bewustzijn, in de wedergeboorte, in de religieuse ervaring. Er is in dit alles eene merkwaardige overeenstemming. De beschuldiging van subjectivisme tegen dit standpunt is geheel misplaatst. Er is nergens, in geen enkele wetenschap, een ander uitgangspunt. Het licht onderstelt het oog, de klank is alleen waarneembaar voor het oor. Al het objectieve bestaat voor ons slechts door bemiddeling van het subjectief bewustzijn. Zonder bewustzijn is de gansche wereld dood voor mij. Eene objectiviteit te begeeren, die niet subjectief bemiddeld ware, is een onmogelijke eisch. Tusschen het zijn der dingen en ons eigen zijn blijft altijd de waarneming instaan. Het subjectieve uitgangspunt heeft dus de theologie met alle wetenschap, ja met alle verhoudingen, die er bestaan tusschen mensch en wereld, gemeen. De beschuldiging van subjectivisme krijgt dan eerst recht van bestaan, wanneer het subjectief orgaan, dat onmisbaar is tot waarneming van het objectief bestaande, tot principium der kennis verheven wordt. Het oog moge onontbeerlijk orgaan wezen voor de waarneming van het licht, het is er toch niet de bron van. Het is juist de fout van het idealistisch rationalisme, dat het het orgaan met de bron der kennis vereenzelvigt, boven bl. 149. Het denken is niet de bron van het gedachte, de voorstelling niet de oorzaak van het ding, het ik niet de schepper van het niet-ik; en zoo kan ook het geloof, de wedergeboorte, de ervaring niet de bron onzer religieuse kennis en niet het beginsel onzer theologie zijn. Hoezeer de nieuwere theologie dus terecht haar standpunt neemt in het subject, ze dwaalt, als zij daarom onder invloed der idealistische wijsbegeerte de theologie in anthropologie, ecclesiologie, godsdienstwetenschap verandert. In zooverre heeft Ritschl te recht de bewustzijnstheologie, die algemeen na Schleiermacher was opgekomen, teruggeroepen naar de objectieve, historische openbaring in Christus.

2. Meestentijds wordt in de Schrift, althans in het N. Testament, dit principium internum aangeduid met den naam van geloof. Ook wedergeboorte, reinheid des harten, liefde tot Gods wil, de Geest Gods worden in de Schrift als principium internum voorgesteld, Mt. 5:8; Joh. 3:3, 5, 7:17; 1 Cor. 2:12 enz. Toch verdient de naam van geloof ter aanduiding van dit principium de voorkeur. Niet alleen, omdat het geloof in de Schrift het meest als zoodanig op den voorgrond treedt. Maar vooral ook, omdat het begrip geloof ons plaatst op het terrein van het bewustzijn en daarbij den samenhang bewaart met de wijze, waarop we op ander gebied tot kennis komen. Vroeger zagen we, dat de menschelijke rede nooit en nergens bron is der kennis. Aangeboren begrippen zijn er niet. De mensch is physisch en evenzoo intellectueel geheel afhankelijk van de wereld buiten hem. Alle kennis komt van buiten. Maar al die kennis is van ’s menschen zijde bemiddeld door zijn bewustzijn. Niet het gevoel of het hart, maar het hoofd, het bewustzijn in zijn ganschen omvang (gewaarwording, besef, waarneming, verstand, rede, geweten) is het subjectieve orgaan der waarheid. Als de Schrift het geloof nu het principium internum noemt, dan huldigt ze daarmede dezelfde opvatting, en erkent dat ook de openbaring Gods alleen tot onze kennis komen kan door het bewustzijn heen. Niet alsof wedergeboorte, liefde, reinheid des harten, daarbij niet van de grootste beteekenis zouden zijn; het tegendeel zal later blijken. Maar het eigenlijk orgaan, waardoor de openbaring Gods gekend wordt, is een akte van het bewustzijn, n.l. het geloof. De openbaring Gods is een systeem van woorden en daden Gods, welke buiten en onafhankelijk van ons bestaan. Hoe zouden deze ooit tot onze kennis kunnen komen dan door het bewustzijn heen? De openbaring Gods is evangelie, is belofte, belofte van vergeving en zaligheid; maar aan eene belofte kan onzerzijds niets dan geloof beantwoorden. Alleen door geloof wordt eene belofte ons eigendom. Het geloof is daarom het principium internum cognoscendi van de openbaring, en alzoo ook van de religie en de theologie, Hartmann, Religionsphilos. II 65 f.

Maar ook om nog eene andere reden verdient het de voorkeur, om het principium internum aan te duiden met den naam van geloof. Want daardoor wordt de samenhang bewaard van het religieuse kennen met alle andere kennen van den mensch. Er is zeker onderscheid, maar allereerst dient toch op de overeenstemming te worden gelet. Wij komen in religie en theologie op geen andere wijze tot kennis dan in de andere wetenschappen. Het geloof is geen nieuw orgaan, dat in den mensch wordt ingeplant, geen zesde zintuig, geen donum superadditum. Hoezeer het strijde met den „natuurlijken” mensch, het is toch volkomen natuurlijk, normaal, menschelijk. De openbaring sluit objectief en subjectief bij de natuur, de herschepping bij de schepping zich aan. Gelooven in het algemeen is een zeer gewone weg, om tot kennis en zekerheid te komen. Wij beginnen op ieder gebied met gelooven. Onze natuurlijke geneigdheid is te gelooven. Alleen verworven kennis en ervaring leeren ons ongeloovigheid, Hoekstra, Bronnen en grondslagen van het godsd. geloof 1864 bl. 383. Geloof is de grondslag der maatschappij en het fundament der wetenschap. Alle zekerheid rust ten slotte in geloof. Wel wordt het woord gelooven ook in eene zwakkere beteekenis gebruikt, als wij iets niet zeker weten maar toch op voor onszelven voldoende gronden voor waarschijnlijk houden. Gelooven vormt dan eene tegenstelling met weten en is aan meenen verwant. Zoo komt het voor in de uitdrukking: ik weet het niet, maar geloof het wel. Maar in deze beteekenis gaat het gebruik van het woord lang niet op. Reeds de etymologie wijst aan, dat er in het geloof nog eene andere diepere beteekenis schuilt. Het woord geloof is met loven, verloven, beloven, veroorloven, oorlof, lof, gelofte afkomstig van denzelfden stam; het is met lieven verwant, en drukt uit een met heel zijn persoon vertrouwen op, eene liefdevolle overgave en toewijding aan iemand, Kahnis, Luth. Dogm. 2^e Ausg. I 106. Hoekstra, Wijsg. Godsd. I 82 v. cf. Woordenboek der Ned. Taal s. v. Ook in andere talen heeft het woord geloof deze oorspronkelijke beteekenis van toewijding, vertrouwen, zekerheid, zooals האמין‎, אמונה; πειθω, πιστις; fido, fides; foi; faith naast belief enz. Gelooven wordt dan ook dikwerf gebezigd voor al zulke zekere kennis, welke niet op bewijzen maar op onmiddellijk, rechtstreeksch inzicht steunt. Plato onderscheidde ἐπιστημη, διανοια, πιστις en εἰκασια en verstond onder πιστις de zekerheid aangaande de zinnelijke wereld op grond van de waarneming, de Rep. VI p. 511, VII p. 534, cf. Zeller, Philos. der Griechen, 4^e Aufl. II 591, 593. Siebeck, Gesch. der Psych. S. 209. Daarom zegt hij Tim. p. 29 c.: ὁ τι γαρ προς γενεσιν οὐσια, τουτο προς πιστιν ἀληθεια. Aristoteles maakte onderscheid tusschen kennis, welke langs demonstratieven weg werd verkregen, en kennis der principia, die uit den νους zelven werd afgeleid. Nu noemt hij deze laatste wel niet met den naam van geloof, maar toch zegt hij, Eth. Nicom. VI 3: ὁταν γαρ πως πιστευῃ και γνωριμοι αὐτῳ ὠσιν αἱ ἀρχαι, ἐπισταται. Toen daarna in het Christendom het woord geloof zulk eene diepe religieuse beteekenis kreeg, wezen vele kerkvaders met voorliefde op de belangrijke plaats, welke het gelooven in leven en wetenschap inneemt. Clemens Alexandrinus verstaat onder πιστις menigmaal alle onmiddellijke kennis en zekerheid, en zegt dan, dat er geen wetenschap is zonder geloof, dat de eerste principia, waaronder bijv. ook het bestaan Gods, niet bewezen maar geloofd worden, Strom. II n. 4, 6, cf. Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erk. II 470. Strauss, Glaub. I 301 f. Vooral Augustinus heeft deze beteekenis van het geloof voor maatschappij en wetenschap in het licht gesteld. Wie niet gelooft, komt nimmer tot weten; nisi credideritis, non intelligetis, de trin. 15, 2 en passim. Het geloof is grondslag en band van heel de menschelijke samenleving. Als de stelling doorging, quod non video, credere non debeo, zouden alle banden des bloeds, der vriendschap en der liefde verbroken worden. Si ergo non credentibus nobis quae videre non possumus, ipsa humana societas, concordia pereunte, non stabit; quanto magis fides, quamvis quae non videntur, rebus est adhibenda divinis? de fide rerum invisibilium cap. 3, cf. de util. cred. c. 10 sq. Conf. 6, 5, cf. Ritter, Gesch. der christl. Philos. II 252 f. Gangauf Metaph. Psych. des Aug. 1852 S. 52 f. Sedert keeren deze zelfde gedachten bij de christelijke theologen telkens terug, bijv. in den nieuweren tijd bij Dorner, Glaub. I 3. Lange, Dogm. I 342 f. Oosterzee, voor Kerk en Theol. I 94. Kuyper, Encycl. II 71 v. enz. De naam van geloof is dan gegeven geworden aan de onmiddellijke kennis der principia; aan het vertrouwen op onszelf, op onze waarneming en ons denken; aan de erkenning van het objectief bestaan der buitenwereld; aan het onderling vertrouwen, waarop heel de menschelijke samenleving is gebouwd; aan al datgene, wat door intuitie geweten en gedaan wordt. In zulk een geloof zag Schiller den waarborg van het bestaan dier nieuwe wereld, welke Columbus zocht: Wär’ sie noch nicht, sie stieg’ jetzt aus den Fluthen empor.

Niemand, die doordenkt, zal deze diepe beteekenis der πιστις voor leven, kunst en wetenschap loochenen. Tegenover hen, die meenen, dat niets voor waar gehouden mag worden, wat niet zinnelijk waar te nemen of mathematisch te bewijzen is, staat het boven allen twijfel vast, dat verreweg het meeste en het belangrijkste, dat wij weten, niet op bewijzen steunt, maar op onmiddellijke zekerheid. Het gebied dezer laatste is veel grooter dan dat der demonstratieve zekerheid. En deze laatste is altijd weer op de eerste gebouwd, en staat en valt met deze. De weg, om op eene andere wijze dan door mathematische en logische bewijzen tot kennis en zekerheid te komen, is dus niets vreemds aan de menschelijke natuur. Geloof in algemeenen, ruimen zin is een onmisbaar element in de samenleving, en een normale weg tot wetenschap. Het is niet eerst door de zonde noodzakelijk geworden; buiten de zonde zou de intuitieve kennis en de onmiddellijke zekerheid nog breeder plaats hebben ingenomen in het menschelijk leven. Nog is in die mate ’s menschen oorspronkelijkheid grooter, als hij niet uit de reflectie maar uit de intuitie leeft. Als analogieën van het religieuse geloof kunnen alle bovengenoemde voorbeelden dus uitnemenden dienst bewijzen. Zij hebben met het godsdienstig geloof dit gemeen, dat de kennis onmiddellijk, niet door nadenken wordt verkregen, en dat ze in zekerheid niets onderdoet voor die, welke op bewijzen rust. Zij houden bovendien het verband vast, dat er bestaat tusschen den gewonen weg, waarop wij menschen tot kennis komen, en den weg des geloofs, die op religieus terrein tot zekerheid leidt. Zij toonen, dat gelooven op zichzelf zoo weinig met de menschelijke natuur en met den eisch der wetenschap in strijd is, dat er zonder dat van een normaal mensch en eene normale wetenschap geen sprake kan zijn.

3. Maar om deze overeenstemming mag toch het verschil niet over het hoofd worden gezien, dat er bestaat tusschen het geloof als onmiddellijke zekerheid en het geloof in godsdienstigen zin. In de religie, bepaaldelijk in de christelijke, krijgt πιστις eene eigene waarde. Ook de Grieken bezigden het woord in religieusen zin, van het geloof aan de goden, Cremer, Wörterbuch der neut. Gräcität s. v.; maar ook dan heeft het toch zelf geen religieuse beteekenis, evenmin als wanneer wij spreken van geloof aan God, aan de ziel en hare onsterfelijkheid enz. Gelooven is hier nog het gewone geloof, dat we dagelijks oefenen, maar toegepast op godsdienstige voorstellingen. In het N. Test. wordt πιστις echter geheel en al religieus bepaald, in voorwerp, grond en oorsprong; het duidt zelf eene religieuse verhouding aan van den mensch tot God. In Hebr. 11:1 worden ἐλπιζομενα, πραγματα οὐ βλεπομενα het algemeene voorwerp van het christelijk geloof genoemd. Reeds hierdoor is het geloof in religieusen zin onderscheiden van de kennis, die we door onmiddellijke zekerheid bezitten. Het geloof aan de buitenwereld, aan de zintuigen, aan de denkwetten, enz. berust op eigen inwendige waarneming. Wij hebben van al deze zaken een onmiddellijk besef. Maar het voorwerp van het christelijk geloof is onzienlijk en voor geen waarneming vatbaar. Als iets onmiddellijk door onszelf wordt waargenomen, is geloof overbodig; het geloof staat tegen aanschouwen over, Rom. 8:24; 2 Cor. 5:7. Daarmede is niet in strijd, dat de openbaring toch plaats had in ruimte en tijd, dat de persoon van Christus aanschouwd en getast kon worden. Want als voorwerp des geloofs is heel deze openbaring toch niet waarneembaar. Velen zagen Jezus en geloofden toch niet in Hem; alleen zijne discipelen aanschouwden in Hem eene δοξα ὡς μονογενους παρα πατρος, Joh. 1:14. Object van het geloof zijn woorden en daden alleen sub ratione Dei. Maar in de Schrift krijgt πιστις als fides salvifica eene nog praegnanter beteekenis; het heeft tot voorwerp niet allerlei woorden en daden Gods op zichzelf, maar de genade Gods in Christus, de beloften des evangelies, Mk. 1:15; Joh. 3:16, 17:3; Rom. 3:22; Gal. 2:20, 3:26 enz. Dit speciale object komt voor het geloof nog onder eene andere kategorie in aanmerking dan onder die van waar tegenover valsch. En de algemeene natuur van het geloof wordt er zoo door gewijzigd, dat het in een vast en zeker weten, in een objectief voor waar houden niet opgaat, maar ook insluit een hartelijk vertrouwen op, eene algeheele overgave aan, eene persoonlijke toeëigening van de beloften Gods, in het evangelie geschonken.

Vervolgens is het geloof in religieusen zin van de onmiddellijke zekerheid daarin onderscheiden, dat de laatste op eigen, maar het eerste op anderer inzicht steunt. Reeds dit is opmerkelijk, dat het woord geloof voor al die gevallen, waarin kennis op onmiddellijke waarneming rust, niet algemeen in gebruik is. Het geloof aan de buitenwereld, aan de zintuigen, aan de denkwetten, aan de prima principia wordt gewoonlijk als onmiddellijk weten aangeduid. En inderdaad berust deze onmiddellijke kennis evenals de demonstratieve op eigen waarneming en inzicht. In zoover kan zij dan ook een weten worden genoemd in onderscheiding van gelooven. Doch bij de fides salvifica is het een ander geval. Deze heeft zeer zeker de genade Gods in Christus tot object. Maar van die genade Gods zouden we niet de minste kennis dragen, indien zij niet door het getuigenis van anderen tot ons gekomen ware, indien zij ons niet verzekerd wierd in de H. Schrift. Tusschen den persoon van Christus en ons geloof komt dus het getuigenis van de apostelen in te staan. Het woord Gods is medium gratiae. Wel komt nu die Schrift voor het geloof alleen als Gods woord in aanmerking, 1 Thess. 2:13. Want het religieus geloof kan niet rusten dan in eene getuigenis Gods, Joh. 3:33; Rom. 10:14 v.; 1 Joh. 5:9-11. Maar toch is het geloof aan die Schrift verbonden. Het heeft de genade Gods tot object maar gelijk ze betuigd wordt in de H. Schrift; of, gelijk Calvijn Inst. III, 2, 6 het uitdrukt, het heeft tot voorwerp Christum evangelio suo vestitum. Daarom strekt het geloof als in één akte èn naar den persoon van Christus èn naar de Schrift zich uit. Het omhelst Christus als Zaligmaker en de Schrift als Gods woord. En daarom is ook beide waar: door Christus tot de Schrift en door de Schrift tot Christus. De Schrift leidt tot Christus henen en richt ’s menschen gedachten en genegenheden op Hem, die thans leeft in den hemel. Zelfs zij, die alle notitia en assensus uit de fides salvifica wegnemen en ze geheel en al in fiducia willen laten opgaan, kunnen er niet buiten, om deze fiducia te laten ontstaan uit een indruk, door het beeld van Christus op de ziel gemaakt. Ook het piëtisme is aan uitwendige middelen gebonden. Het moge die middelen beperken en niets willen weten van een catechismus of dogmatiek; het tracht toch de kinderen tot bekeering te leiden door tot hen te spreken van den lieven Jezus, Pierson, Eene levensbeschouwing bl. 13. Er is ook geen andere weg tot het hart des menschen dan door zijn hoofd en zijn bewustzijn heen. Gods Geest alleen kan onmiddellijk werken in het hart; wij zijn aan de middelen gebonden. De Schrift is en blijft medium gratiae. Maar omgekeerd werkt het geloof in Christus ook weer terug op het geloof aan de Schrift; het bindt en legt ons vast aan die Schrift en doet er ons op vertrouwen in nood en dood. Onze ziel moge dus aan Christus, den levenden Heer in de hemelen, onverbreekbaar gebonden zijn door de unio mystica des H. Geestes; voor ons bewustzijn is Christus, is heel de wereld der ἐλπιζομενα er slechts door het getuigenis Gods in zijn woord. En daarom sluit de fides salvifica ook altijd een kennen in. Wel is deze kennis van het zaligmakend geloof wezenlijk onderscheiden van de kennis der fides historica. Zelfs als deze laatste voorafgaat, wordt zij toch later op de fides salvifica nieuw ingeënt en verandert van karakter. Zij is geen bloot voor waar houden maar eene vaste en zekere kennis in den zin der H. Schrift. De bijbelsche idee van kennen is eene gansch andere en veel diepere dan die van het gewone spraakgebruik. Maar desniettemin is de kennis, welke de geloovige bezit, niet onmiddellijk en niet door eigen inzicht verkregen; zij is gebonden aan de H. Schrift; zij rust op het getuigenis van apostelen en profeten als op het woord Gods.

Eindelijk is het christelijk geloof van de onmiddellijke zekerheid nog daardoor onderscheiden, dat het niet vanzelf opkomt uit de menschelijke natuur. Aan de buitenwereld, aan de principia, aan de waarneming, aan de denkwetten enz. gelooft ieder mensch vanzelf, zonder bevel, op grond van eigen inzicht. Maar alzoo is het niet met het christelijk geloof. Het geloof is niet aller, 2 Thess. 3:2. Hoezeer het volkomen menschelijk is, geen donum superadditum, maar de herstelling van den mensch; toch staat de psychische mensch vijandig tegen het gelooven over. Want geloof in christelijken zin onderstelt zelfverloochening, kruisiging van eigen gedachten en wil, wantrouwen in onszelf, en daartegenover vertrouwen op Gods genade in Christus. Daarom, gelijk de fides salvifica God zelven tot voorwerp heeft en op zijne getuigenis steunt; zoo heeft het Hem ook tot auteur. Hij zelf is het, die door den H. Geest den mensch tot het geloof beweegt en al zijne gedachten gevangen leidt tot de gehoorzaamheid van Christus, Mt. 16:17; Joh. 6:44; 1 Cor. 12:3; 2 Cor. 10:5; 1 Thess. 2:13; 2 Thess. 3:2; Ef. 1:15, 16; Col. 1:13; Phil. 1:29. Daardoor is het christelijk geloof geheel en al religieus bepaald. Voorwerp, grond en oorsprong liggen geheel en alleen in God. Door dit religieus karakter is de fides salvifica wezenlijk onderscheiden van de onmiddellijke zekerheid, die soms met den naam van geloof wordt bestempeld en ook van de πιστις, waarvan de Grieken soms spraken in godsdienstigen zin. Het christelijk geloof is louter religie, religio subjectiva. Die mensch is waarlijk religieus, die alzoo gelooft; hij is beeld, kind, erfgenaam Gods.

4. In de christelijke kerk is echter spoedig die opvatting de heerschende geworden, welke in het geloof zag eene toestemming des verstands aan de geopenbaarde waarheid. Zeer gewoon is de omschrijving van het geloof als ἑκουσιος της ψυχης συγκαταθεσις, als ὑπερ τας λογικας μεθοδους την ψυχην εἰς συγκαταθεσιν ἑλκουσα, cf. Suicerus, Thes. Eccl. s. v. Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erk. II 467 f. Kleutgen, Theol. der Vorzeit, 2^e Aufl. IV 246 f. Augustinus geeft dezelfde definitie: credere est cum assensione cogitare, de praed. sanct. c. 2. Quid est credere, nisi consentire, verum esse quod dicitur, de spir. et litt. c. 31. Fides est virtus, qua creduntur, quae non videntur, Enchir. c. 8. Tract. 40 in Joh. n. 9. de trin. 13, 1. De scholastieke theologie begon het onderzoek naar de natuur des geloofs gewoonlijk met de omschrijving in Hebr. 11:1 en de laatstgenoemde definitie van Augustinus, Lombardus, Sent. 3, 23 e. a. Thomas handelt over het geloof in zijne Summa Theol. II 2 qu. 1 sq. en zegt, dat het object des geloofs God is en andere dingen nisi secundum quod habent aliquem ordinem ad Deum, qu. 1 art. 1. De grond des geloofs ligt alleen daarin, dat aliquid est a Deo revelatum, ib. en de auteur ervan is God alleen, ib. qu. 6 art. 1 en 2. Het Vaticanum omschreef het geloof als eene virtus supernaturalis, qua Dei aspirante et adjuvante gratia, ab eo revelata vera esse credimus, non propter intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine perspectam sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis, qui nec falli nec fallere potest, sess. 3, Const. dogm. de fide cap. 3. Het geloof is bij Rome een assensus firmus ac certus aan de waarheden der openbaring op grond van het gezag Gods in Schrift en kerk, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 1. qu. 4 art. 2. Bellarminus, de justific. I c. 5, 6. Becanus, Theol. schol. tom. II pars 2 tract. 1 cap. 1 sq. Perrone, Praelect theol. V 1840 p. 251 sq. Jansen, Praelect. theol. I 684. Kleutgen, Theol. der Vorzeit, IV 205 f. Denzinger, Vier Bücher von der rel. Erk. II 426 f.

In de practijk had deze opvatting van het geloof zeer schadelijke gevolgen. Vooreerst werd het geloof feitelijk niets anders dan eene verstandelijke toestemming aan eene de rede ver te boven gaande, mysterieuse leer, hetzij explicite aan al hare verschillende of implicite aan sommige noodzakelijke dogmata. De onderscheiding tusschen dit geloof en de door de Protestanten aangenomene fides historica is bij deze opvatting niet mogelijk en werd dan ook door de Roomsche theologie beslist verworpen. Rome heeft niet anders dan eene fides historica. Daaruit vloeide verder voort, dat dit geloof, indien het niets anders was dan eene verstandelijke toestemming, onmogelijk voldoende ter zaligheid kon zijn. Het moest aangevuld worden door eene andere deugd in den wil, n.l. de liefde, en wordt dan fides formata. Het geloof verliest daardoor zijne centrale plaats in het christelijk leven, het wordt verlaagd tot ééne der zeven praeparationes voor de gratia infusa der justificatio; en het zwaartepunt komt geheel te liggen in de liefde, d. i. in de goede werken. En eindelijk was het moeilijk vol te houden, dat het geloof in bovengenoemden zin eene vrucht was van de gratia interna, gelijk Augustinus die verstond. De belijdenis, dat het geloof eene gave Gods was, werd verzwakt. De assistentie en inspiratie, waar het Vaticanum van spreekt, wordt dikwerf in de Roomsche theologie beperkt tot de gave eener algemeene genade of ook zelfs tot de gave der natuurlijke krachten. Het gelooven was te verdienstelijker naarmate het meer ’s menschen eigen vrije daad was en meer bestond in het aannemen van onbegrijpelijke mysteria fidei, in een sacrificium intellectus.

De Reformatie heeft deze Roomsche opvatting van het geloof in alle opzichten gewijzigd. Zij heeft de religieuse natuur van de πιστις hersteld. Ten eerste maakte zij een principieel onderscheid tusschen de fides historica en de fides salvifica. Historisch geloof mocht in sommige gevallen voorafgaan en op zichzelf van groote waarde zijn; het was en bleef essentieel verschillend van het zaligmakend geloof. Alle Hervormers waren eenstemmig van oordeel, dat het zaligmakend geloof, indien niet alleen dan toch zeker ook, in kennis bestond. Ze hebben geen van allen het geloof in eene onbewuste aandoening of stemming des gemoeds laten opgaan. Maar de kennis, die element was van het zaligmakend geloof, was toch eene gansch andere dan die van het historisch geloof. Deze laatste mocht later aan de fides salvifica ten goede komen; zij veranderde daarmede toch zelve van karakter en ging leven uit een nieuw beginsel. De fides kreeg bij de Hervormers daarom weer eene eigene, geestelijke, religieuse natuur, niet gradueel maar essentieel onderscheiden van alle ander geloof in het leven en de wetenschap, ja zelfs van het historisch geloof. Natuurlijk kon zulk een geloof dan ook niet voortvloeien uit hetzelfde beginsel, als waaruit alle andere geloof bij den mensch opkomt. De Reformatie was eenparig in de belijdenis, dat de fides salvifica eene gave Gods was. Zij was geen vrucht van de natuurlijke krachten van den mensch noch ook van de algemeene genade. Zij was eene vrucht van de bijzondere genade des H. Geestes, eene werkzaamheid van den nieuwen, wedergeboren mensch, en daarom ook volkomen genoegzaam tot zaligheid. Bij Rome neemt het geloof slechts eene praeparatoire plaats in; en terecht, want het is in den grond niets anders dan historisch geloof. Maar bij de Hervorming kreeg het wederom de centrale plaats, welke het bekleedt in het N. Test.; het behoeft niet aangevuld te worden door de liefde, het is genoegzaam om deel te krijgen aan alle goederen des heils. Wie alzoo gelooft, staat niet in het voorportaal maar in het heiligdom der christelijke waarheid; hij is Christus ingelijfd, al zijne weldaden deelachtig, een erfgenaam der eeuwige zaligheid. Moeilijk was het echter bij deze diepe opvatting van de fides salvifica, om hare natuur juist te omschrijven en in duidelijke woorden weer te geven. De theologie van de Hervorming heeft er ten allen tijde mede geworsteld. Ten aanzien van de vraag, waarin de eigenlijke akte van het geloof gelegen is, loopen de antwoorden zeer verre uiteen. Het is door kennen, toestemmen, vertrouwen, toevluchtnemen, enz., of door één van deze of door alle te zamen omschreven geworden. Eerst later kan bij de leer des geloofs dit alles nader worden onderzocht. Maar zooveel staat vast, dat het geloof in de theologie der Hervorming geen weten was van eenige leerstellige waarheden, maar dat het een band der ziel was aan den persoon van Christus naar de Schriften en aan de Schrift als het woord van Christus. De fides salvifica was wederom door en door religieus. Gods genade in Christus was haar voorwerp, de getuigenis Gods in zijn woord was haar grond, de H. Geest was haar auteur. Zij was in ieder opzicht religieus bepaald.

5. Dit geloof brengt naar de Schrift een eigen zekerheid mede. Het is een ὑποστασις en ἐλεγχος van de gehoopte en ongeziene dingen, Hebr. 11:1; niet omdat het in zichzelf zoo hecht en vast is, maar wijl het op Gods getuigenis en belofte steunt, gelijk het vervolg van Hebr. 11 duidelijk leert. Het maakt de onzienlijke goederen des heils zoo zeker voor ons, ja veel zekerder, dan eigen inzicht of een wetenschappelijk bewijs dat ooit zouden vermogen te doen. Daarom is er in de Schrift sprake van de παρρησια, Hebr. 4:16; πεποιθησις, Ef. 3:12; πληροφορια, Hebr. 6:11, 12, 10:22 des geloofs; en wordt er θαρσος, Mt. 9:2; καυχησις, Rom. 5:12; χαρα, 1 Petr. 1:8, enz. aan toegeschreven. Het staat tegenover twijfel, zorg, vrees, wantrouwen, Mt. 6:31, 8:26, 10:31, 14:31, 21:21; Mk. 4:40; Luk. 8:25; Joh. 14:1; Rom. 4:20; Jak. 1:16. Zekerheid is door heel de Schrift heen een kenmerk des geloofs. Zelfs te midden van de zwaarste aanvechtingen, als alles tegen is, op hope tegen hope, houdt de geloovige zich staande als ziende den Onzienlijke, Job 19:25; Ps. 23, 32, 51; Rom. 4:20, 21, 5:1, 8:38; Hebr. 11, enz. Eer geeft de geloovige alles prijs, dan dat hij zijn geloof verloochent. Niets is hem te kostbaar voor zijn geloof, noch zijn geld noch zijn goed, noch zijn eer noch zijn leven. Het geloof is ἡ νικη ἡ νικησασα τον κοσμον, 1 Joh. 5:4.

Deze zekerheid des geloofs was aan de wetenschap onbekend. Zij deed met het Christendom haar intrede in de wereld, Janet et Séailles, Histoire de la philosophie, Paris 1887 p. 668. De Grieksche philosophie erkende twee soorten van zekerheid, ééne, die uit de zinlijke waarneming, en eene andere, welke door het denken werd verkregen. Gemeenlijk werd de eerste verre beneden de tweede gesteld; de zinlijke waarneming gaf slechts δοξα, maar het denken leidde tot ἐπιστημη. Aristoteles onderscheidde in de laatste wederom tusschen die, welke op bewijzen, en die, welke op evidentie rustte. Er waren in de wetenschap dus drie wegen, om tot zekerheid te komen: de waarneming, de argumentatie en de evidentie. Deze drieërlei zekerheid kreeg burgerrecht in de wijsbegeerte, met dien verstande, dat de empiristen de zekerheid voornamelijk zochten in de waarneming en de rationalisten in het denken. Naast deze wetenschappelijke zekerheid plaatste het Christendom de zekerheid des geloofs. Concreet en practisch werd deze zekerheid aan de skeptische wereld vertoond in de geloovige gemeente, vooral in hare martelaars en bloedgetuigen. En theoretisch werd zij uitgesproken en ontwikkeld in de christelijke theologie. Er is in de leer van de zekerheid des geloofs een belangrijk verschil tusschen Rome en de Hervorming ten aanzien van de vraag, of de certitudo fidei ook insluit de certitudo salutis, de volstrekte verzekerdheid van eigen zaligheid. Van Augustinus af aan is deze certitudo salutis door de Roomsche kerk en theologie ontkend en bestreden. Rome beweert, dat volstrekte verzekerdheid der zaligheid slechts het deel is van enkele geloovigen, die haar door eene bijzondere openbaring ontvangen hebben, maar volstrekt niet voortvloeit uit de natuur des geloofs. Gewone geloovigen hebben ten aanzien van hunne zaligheid slechts eene certitudo moralis, conjecturalis, maar geen certitudo fidei. Voor deze zekerheid is er in het Roomsche stelsel geen plaats, wijl zij alleen bestaanbaar is bij de belijdenis van Gods verkiezende liefde, en de leeken onafhankelijk maken zou van kerk en priester. Cf. Augustinus, de bono persev. c. 8, 13, 22, de civ. Dei c. 12. Epist, 107, etc. G. J. Vossius, Historia pelagiana 1655 p. 578 sq. Comment. op Sent. I dist. 17. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 112 art. 5. Bellarminus, de Justif. I c. 10. III c. 2 sq. Conc. Trid. sess. 6 cap. 9 can. 13, 14, en later bij de leer des geloofs. Wel erkennen echter de Roomsche godgeleerden de certitudo fidei ten opzichte van de objectieve waarheden der openbaring. Facilius, zeide Augustinus, Conf. 7, 10, dubitarem vivere me, quam non esse veritatem, quae per ea, quae facta sunt, intellecta conspicitur. Albertus Magnus maakte onderscheid tusschen geloof in de philosophie en in de theologie. Daar is geloof niets anders dan credulitas en geen weg tot kennis; maar in theologicis fides lumen est, certissimam faciens adhaesionem et assensum.... et ideo est via et medium ad scientiam veritatis divinorum, bij Stöckl, Philos. der M. A. II 365, cf. verder Thomas, S. Theol. II 2 qu. 4 art. 8. Bellarminus, de Justif. III c. 2. Billuart, Summa S. Thomae VIII p. 86 sq. Dens, Theol. II 241 sq. Daelman, Theol. I p. 12 sq. En daarmede stemmen over het algemeen de Protestantsche theologen overeen. Niemand heeft krasser en sterker deze zekerheid des geloofs uitgesproken dan Calvijn. Het geloof is bij hem certa, firma, plena et fixa certitudo, meer certitudo dan apprehensio, cordis fiducia et securitas, enz. Inst. I, 7, 5; II, 2, 8; III, 2, 14 v., 14, 8; 24, 4, enz. Zoowel bij Luthersche als Gereformeerde theologen is het geloof een firmus assensus, eene certa cognitio, die allen twijfel en alle onzekerheid buitensluit, Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 299 f. Hase, Hutt. Rediv. § 108. Heid. Catech. vr. 21. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 384 f.

6. Door de wetenschap, bepaaldelijk door de wijsbegeerte, is aan deze geloofszekerheid over het algemeen weinig aandacht gewijd. Eerst Kant heeft ze in gewijzigden zin opgenomen en erkend. Kant nam in hoofdzaak drie soorten van zekerheid aan. De eerste is de empirische, problematische zekerheid, welke berust op eigen of anderer waarneming en bestaat in een meenen, in een theoretisch of practisch gelooven. Vervolgens is er eene logische, wetenschappelijke, apodictische zekerheid, die weer tweeledig is en of een intuitief, zooals in de mathesis, of, gelijk in de philosophie, een discursief karakter draagt. Dit zijn dezelfde soorten van zekerheid, die ook reeds in de grieksche philosophie werden aangenomen. Maar bij deze ruimt Kant nu ook nog eene plaats in voor de moreele, assertorische zekerheid. Het bovenzinlijke en het bovennatuurlijke is n.l. volgens Kant onkenbaar. God heeft de kennis daarvan met opzet ons onthouden, opdat wij de bestemming van den mensch niet in het weten zouden stellen maar in het handelen, in de vervulling zijner zedelijke roeping. Met het oog op deze ethische bestemming neemt de mensch de waarheid van sommige stellingen aan, zonder welke hij deze ethische taak niet vervullen kan. Zoo gelooft hij op practische, psychologische gronden aan het bestaan van God, de ziel en de onsterfelijkheid. Dit is moreel geloof. De zekerheid, welke de mensch door dit geloof verkrijgt, is niet theoretisch van aard, maar practisch, moreel. Zij doet hem zeggen, niet: ik ben zeker; noch ook: het is moreel zeker; maar: ik ben moreel zeker. Er is dus drieërlei zekerheid, eene empirische, logische en moreele, uitgedrukt en weergegeven door de woorden meenen, weten en gelooven, Kritik der reinen Vernunft, Methodenlehre II 3, ed. Kirchmann S. 632 f. De wijsbegeerte na Kant heeft deze leer der zekerheid van Kant wel ten deele overgenomen, maar er niets wezenlijk nieuws aan toegevoegd. Cf. Dr. Franz Grung, Das Problem der Gewissheit, Heidelb. 1886.

Daarentegen heeft Kants leer van de moreele zekerheid op de theologie grooten invloed geoefend. Toen de autoriteit van Schrift en kerk was ondermijnd, heeft men in haar het fundament van religie en theologie gezocht. De bekende tekst Joh. 7:17, door Kant zelven reeds aangewend, Rel. innerhalb der Gr. usw. ed. Rosenkranz S. 135, is het uitgangspunt van deze richting geworden. Inderdaad ligt er in deze moreele zekerheid eene diepe waarheid, en dankbaar mag erkend, dat Kant haar eene plaats heeft ingeruimd in zijne philosophie. Van de onzienlijke dingen hebben we eene gansch andere zekerheid dan van die, welke wij met onze zintuigen kunnen waarnemen of met ons denken kunnen bewijzen. Het geloof aan de dingen, die men hoopt en niet ziet, gaat ook niet om buiten den wil, buiten de zedelijke gesteldheid en de geestelijke ervaring. Maar toch verdient het geen aanbeveling, om de geloofszekerheid van de H. Schrift, van de gemeente en van de christelijke theologie in te wisselen voor de moreele zekerheid van Kant. Vooreerst is de opmerking niet overbodig, dat zekerheid altijd een toestand is van het bewustzijn. De menschelijke geest kan ten aanzien van eene vraag of eene stelling in een verschillenden toestand verkeeren; hij kan er tegenover staan in een toestand van onzekerheid, twijfel, vermoeden, meening, enz. maar ook in een toestand van volstrekte zekerheid. Zekerheid is de rust van het menschelijk bewustzijn in de gevonden en erkende waarheid. Het verstand streeft n.l. naar kennis, naar waarheid. Dat is de aard en de natuur van het verstand; het ware is zijn goed, zijn rijkdom, de vervulling van zijne behoefte. Wanneer het die waarheid vindt is het daarom bevredigd; het rust daarin, het voelt zich veilig en zeker. Zekerheid is rust, vrede, vreugde, zaligheid; in veritate requies. Zekerheid is de normale toestand van den menschelijken geest, evenals de gezondheid die van het lichaam. Twijfel, onzekerheid daarentegen is onrust, onvrede, ellende. Strikt genomen is dus niet de zekerheid zelve moreel; zij heet alleen zoo, wijl de gronden, waarop de waarheid bij haar rust, van moreelen aard zijn. Maar vervolgens zijn de gronden, waarop de wetenschappelijke en de moreele waarheid rust, niet alzoo als theoretisch en practisch van elkander te scheiden en tegenover elkander te stellen. Er bestaat in de werkelijkheid zulk een dualisme niet, als Kant in zijne tweeërlei zekerheid aanneemt. Subjectief zijn hoofd en hart, en objectief zijn de zienlijke en onzienlijke dingen niet alzoo in tweeën te deelen. Het hart oefent ook invloed bij het wetenschappelijk onderzoek. De πιστις in ruimen zin neemt ook daar eene groote plaats in. Veel van wat in de wetenschap voor vast en zeker doorgaat, rust op moreele of immoreele gronden. En omgekeerd is het toch het bewustzijn, dat ook bij de moreele zekerheid de zedelijke gronden weegt en beoordeelt, waarop eene of andere stelling als waar wordt erkend en aangenomen. De wil moge het verstand tot het aannemen van eene of andere waarheid bewegen; dat aannemen zelf is toch eene daad des verstands; en het verstand kan dit alleen doen, wijl het zelf in meerdere of mindere mate de waarheid erkent en inziet. De geloofszekerheid komt niet tot stand door theoretische bewijzen maar evenmin door een wilsbesluit. Eindelijk zijn er vroeger reeds tegen de postulaatstheorie van Kant verschillende bezwaren ingebracht. Ze kunnen nog vermeerderd worden met deze vragen: komt het overeen met de natuur der ware zedelijkheid, die toch ook in ootmoed, nederigheid enz. bestaat, om op grond van onze zedelijke natuur en bestemming het bestaan van God en van de onsterfelijkheid te postuleeren? blijft de moreele zekerheid ook dan nog haar kracht behouden, als de zedelijke mensch in zonden valt, in aanvechting en bestrijding verkeert, en door den twijfel heen en weer wordt geslingerd? zijn zedelijke gronden voldoende, om tegenover de bestrijding der wetenschap daarop het geloof aan Gods bestaan, het bewustzijn der vergeving, de hope der zaligheid te bouwen? Maar al ware de moreele zekerheid ook genoegzaam voor den wijsgeer, zij is onbruikbaar voor den Christen. Want al kon de Vernunftreligion van Kant op haar als op een vasten grondslag rusten; zij is niet in staat, om de waarheid der christelijke religie te dragen.

Om al deze redenen kan de moreele zekerheid van Kant de christelijke geloofszekerheid niet vervangen. Ten overvloede wordt dit nog bewezen door het onderscheid, dat Kant maakt tusschen meenen, gelooven en weten. Meenen was volgens hem een voor waar houden op onvoldoende, gelooven op subjectief voldoende en weten op objectief voldoende gronden, Kritik der reinen Vern. ed. Kirchmann S. 632 f. Nu is dit onderscheid juist ten aanzien van het gelooven in het dagelijksch leven en met betrekking van zulke dingen, die geweten kunnen worden. Dan is inderdaad gelooven een mindere en zwakkere graad van het weten. Maar in de religie is geloof de zekerheid zelve. Juister werd het onderscheid reeds door Augustinus bepaald. Hij zegt: tria sunt item velut finitima sibimet in animis hominum distinctione dignissima: intelligere, credere, opinari. Quae si per se ipsa considerentur, primum semper sine vitio est, secundum aliquando cum vitio, tertium nunquam sive vitio, de util. cred. c. 11. Inter credere autem atque opinari hoc distat, quod aliquando ille, qui credit, sentit se ignorare quod credit, quamvis de re, quam se ignorare novit, omnino non dubitet, sic enim firme credit; qui autem opinatur, putat se scire, quod nescit, de mendac. c. 3. Thomas omschrijft het onderscheid aldus: de ratione opinionis est quod accipiatur unum cum formidine alterius oppositi; unde non habet firmam inhaesionem. De ratione vero scientiae est quod habeat firmam inhaesionem cum visione intellectiva; habet enim certitudinem procedentem ex intellectu principiorum. Fides autem medio modo se habet; excedit enim opinionem in hoc quod habet firmam inhaesionem; deficit vero a scientia in eo quod non habet visionem, S. Theol. II 1 qu. 67 art. 3. In gelijken zin gaf Zanchius deze definitie: opinio is eene cognitio neque certa neque evidens, fides is eene cognitio certa sed non evidens, scientia is eene cognitio aeque certa ac evidens, Op. II 196. Gelooven en weten zijn dus niet in zekerheid onderscheiden. Het geloof brengt eene even sterke zekerheid mede als het weten. Ja de geloofszekerheid is van beide de intensief sterkste; zij is schier onwankelbaar en onuitroeibaar. Voor het geloof heeft iemand zijn leven en alles veil. Galilei zwoer tot driemalen toe zijn geloof af aan het Kopernikaansche stelsel. Kepler hield zich tegen zijne overtuiging te Graz bezig met de astrologie om in zijn onderhoud te voorzien; de behoeftige moeder (astronomie) moest leven van de dwaze dochter (astrologie). Wie geeft voor eene wetenschappelijke thesis, bijv. dat de aarde om de zon draait, zijn leven prijs? Maar de religie kweekt martelaars. De geloofszekerheid gaat in intensieve kracht de wetenschappelijke zekerheid ver te boven. Bonaventura maakt echter in de zekerheid terecht onderscheid tusschen de certitudo adhaesionis en de certitudo speculationis, Sent. III dist. 23 art. 1 qu. 4, cf. Stöckl. Philos. des M. A. II 883. De eerste is bij de geloofszekerheid grooter dan bij de wetenschappelijke zekerheid, want dikwerf zijn geen argumenten, geen vleierijen, geen pijnigingen in staat, om iemand in zijn geloof aan het wankelen te brengen. Hij klemt met heel zijn ziel aan het voorwerp des geloofs zich vast. Maar de certitudo speculationis behoeft wel niet altijd, maar kan soms toch sterker zijn in de wetenschap dan in het geloof. Het is dezelfde gedachte, die Augustinus uitsprak: weten is altijd sine vitio, maar gelooven geschiedt aliquando cum vitio. Het gelooven zelf is geen bewijs voor de waarheid van het geloofde. Er is groot verschil tusschen subjectieve verzekerdheid en objectieve waarheid. Alles hangt bij het geloof van de gronden af, waarop het rust.

§ 18. De grond des geloofs.

1. Zoodra de christelijke theologie ernstig ging nadenken over den laatsten en diepsten grond des geloofs, kwam zij tot de erkentenis, dat geen enkel verstandelijk of historisch bewijs, voor de waarheid der openbaring aangevoerd, ten slotte daarvoor gelden kon. De apologeten der 2^e eeuw hechtten aan die bewijzen groote waarde, boven bl. 423, en legden er tegenover het heidensch naturalisme nadruk op, dat het geloof eene redelijke, vrije daad was van den mensch, Just. M. Dial. c. 88. 102. 131. Theophilus, ad Autol. II 27. Irenaeus, adv. haer. IV 37, 5, enz. Maar toch vinden wij ook bij hen reeds het besef, dat al die bewijzen onmachtig zijn, om iemand metterdaad te bewegen tot het geloof. Daartoe is nog iets anders en meer van noode, n.l. de goddelijke genade, Just. M. Dial. c. 119. Apol. 1, 10. 2, 10. Iren. adv. haer. IV 39, 2. Orig. de princ. I 10, 14, 19. Irenaeus vergelijkt haar bij den dauw en den regen, die den akker vruchtbaar maakt, ib. III 17, 2, 3. Maar Augustinus was de eerste, die de noodzakelijkheid der gratia interna duidelijk inzag en beleed. Hij schrijft elders groote waarde toe aan de kerk als motief des geloofs; maar zijne leer van de gratia interna bewijst, dat deze voor hem niet was de laatste en diepste oorzaak van zijn geloof. Dat was God alleen. Operatur Deus fidem nostram miro modo agens in cordibus nostris, ut credamus, de praed. sanct. 2, 6. Immers, gelooven is altijd vrijwillig, nemo credit nisi volens. En God buigt daarom door zijne genade den wil en doet ons gelooven met het verstand, Conf. 13, 1. de div. quaest. 1 qu. 2 n. 21, de praed. sanct. 19, de dono persev. 16, enz. Ook de latere theologen hebben groote kracht aan de praeambula fidei en de motiva credibilitatis toegekend; en onder deze nam de kerk hoe langer hoe voornamer plaats in. Maar allen geven toe, dat die motiva de openbaring non evidenter veram maar slechts evidenter credibilem maken. Zij sluiten redelijken twijfel uit, en toonen dat het niet onredelijk is, om te gelooven en wel onredelijk, om het tegendeel aan te nemen, Thomas S. Theol. II 2 qu. 1 art. 5 ad. 2. S. c. Gent. I c. 9. Maar afdoende zijn ze niet. Ja, Thomas zegt uitdrukkelijk bij gelegenheid dat hij handelt over de philosophische bewijzen voor de triniteit: qui autem probare nititur trinitatem personarum naturali ratione, fidei derogat, S. Theol. I qu. 32 art. 1. Tegenover tegenstanders baten bewijzen weinig, quia ipsa rationum insufficientia eos magis in suo errore confirmaret, dum aestimarent nos propter tam debiles rationes veritati fidei consentire, S. c. Gent. I c. 9. De openbaring moge door de bewijzen nog zoo geloofwaardig gemaakt worden, ze is en blijft toch eene geloofswaarheid, Bellarm. de Conc. et Eccl. IV 3. Ze moet dat bij Rome ook nog om deze reden blijven, wijl anders de vrijwilligheid en daardoor de verdienstelijkheid des geloofs te loor zou gaan, Thomas S. Theol. II 2. qu. 2 art. 9 en 10. Het geloof neemt dus de waarheid aan niet op grond van eigen inzicht, maar van goddelijke autoriteit. Non enim fides assentit alicui, nisi quia est a Deo revelatum, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 1 art. 1. S. c. Gent. I c. 9. Becanus, II 2. p. 3-17. Billuart, II 2. Tom. 1 de fide p. 1 sq. Dens, II 280 sq. Jansen I 701-711. En om die autoriteit Gods te erkennen, moet er in den mensch eene verandering van den wil voorafgaan. Gelooven is wel eene daad des verstands, Thomas S. Theol. II 2. qu. 4 art. 2, maar het onderstelt eene buiging van den wil door de genade. Het verstand moet tot het geloof door den wil gedetermineerd worden, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 1 ad. 3. De assensus fidei is dus alleen a Deo, interius movente per gratiam, ib. I qu. 62 art. 2 ad 3. II 1 qu. 109 art. 6. qu. 112 art. 2. II 2 qu. 6 art. 1. Gregorius XVI veroordeelde in de breve van 26 September 1835 het gevoelen van Hermes, dat de motiva credibilitatis de eigenlijke grond des geloofs aan de openbaring waren. En het Vaticaansch Concilie stelde vast in sess. 3, Const. dogm. de fide cap. 3, dat de motieven de goddelijke openbaring wel credibilis konden maken, nemo tamen evangelicae praedicationi consentire potest, sicut oportet ad salutem consequendam absque illuminatione et inspiratione Spiritus Sancti.

2. Feitelijk neemt Rome daarmede hetzelfde subjectieve standpunt in als de kerken der Hervorming. De motieven, hoe sterk ook, kunnen niet metterdaad bewegen tot het geloof. Het is Gods Geest alleen, die iemand inwendig vast en zeker overtuigen kan van de waarheid der goddelijke openbaring. De diepste grond voor het geloof is ook bij Rome niet de Schrift of de kerk, maar het lumen interius. Verschillende theologen hebben dit ook erkend. Duidelijkshalve moge de akte des geloofs voor een oogenblik in een syllogisme worden ontleed. De maior luidt dan: God is waarachtig; indien Hij zich openbaart, moet zijne openbaring in geloof worden aangenomen; de minor heet: deze feiten, b. v. de kerk, de Schrift zijn openbaringen Gods; en dan volgt de conclusie: dus moeten deze ook geloofd worden. Over den major is er geen verschil. Deze staat vast krachtens de idee Gods en wordt door allen erkend. Niemand ontkent, dat, indien God zich openbaart, Hij ook als de waarachtige geloof verdient. Des te meer komt alles aan op den minor. Het verschil loopt juist hierover, of en waar God zich geopenbaard heeft. De geloovige Christen zegt: in de Schrift of ook in de kerk. Maar hoe en waarom worden deze als openbaring Gods erkend? Indien op grond van bewijzen, van de motiva credibilitatis; dan is die grond menschelijk, feilbaar, en het geloof niet zuiver religieus en zeker. De openbaring Gods kan in religieusen zin alleen worden geloofd op grond van Gods autoriteit. Maar die autoriteit Gods laat zich alleen hooren, òf buiten mij, in de Schrift of de kerk, naar wier laatsten geloofsgrond ik juist onderzoek doe; òf binnen in mij, in de genade die mij tot het geloof beweegt, in het lumen interius, het testimonium Sp. S. Wie de autoriteit Gods als laatsten grond des geloofs en dus het geloof in zijn religieuse natuur handhaven wil, moet een van deze beide standpunten innemen. Nu zei Canus zonder aarzelen, dat de laatste grond lag in de genade, die hem inwendig tot het geloof bewoog. Ik geloof, sprak hij, dat God drieëenig is, wijl God het heeft geopenbaard; huic autem: Deus revelavit, immediate credo, a Deo motus per instinctum specialem, Loc. Theol. l. 2 c. 8 ad 4. Bij Canus lag dus de laatste grond voor zijn geloof objectief in de getuigenis Gods; maar dat hij deze getuigenis als goddelijk erkende, was te danken aan de genade, die zijn wil en verstand tot het gelooven bewoog. Dit gevoelen van Canus werd wel door enkele andere Roomsche godgeleerden, zooals Arragon, Gonet, enz. overgenomen; Prof. Hayd, Philos. Jahrbuch von Gutberlet III 1890 S. 27 sprak zelfs van een onmiddellijk getuigenis Gods in ons, dat ons de goddelijkheid van Jezus’ persoon en leer verzekert. Maar er werd toch door velen deze bedenking tegen ingebracht, dat Canus eigenlijk geen antwoord geeft op de vraag, op welken grond hij de getuigenis Gods in de Schrift en de kerk als goddelijk aanneemt. Hij zegt alleen, dat God het hem alzoo inwendig door zijne genade te gelooven geeft, maar legt er geen verdere rekenschap van af. Bovendien beval zich dit gevoelen van Canus ook daarom niet aan, wijl het, gelijk Suarez reeds opmerkte, zooveel overeenkomst had met en zoo licht verleiden kon tot de leer van Calvijn over het testimonium Spiritus Sancti. Daarom waren de Roomsche theologen erop bedacht, om den laatsten grond des geloofs elders te zoeken dan in het lumen interius. Suarez was van oordeel, dat niet alleen het voorwerp, maar ook de grond des geloofs zelf weer eene zaak des geloofs is. Wij gelooven niet alleen dat de Schrift waar is, wijl God zich daarin heeft geopenbaard; maar ook het feit, dat God zich daarin heeft geopenbaard, gelooven wij, omdat God zelf het in de Schrift getuigt. De openbaring is tegelijk het quo en het quod creditur. Unus enim et idem actus credit Deum et Deo. Gelijk het oog de kleuren en tevens het licht, waardoor die kleuren zichtbaar worden, waarneemt; gelijk de rede de afgeleide waarheden kent en tevens de principia, waardoor ze kenbaar zijn; zoo ook kent het geloof zoowel de geopenbaarde waarheden, als de getuigenis, waarop ze rusten, als goddelijk. Zeer vele theologen, ook in den nieuweren tijd, hebben met dit gevoelen van Suarez hun instemming betuigd, maar het bevredigde niet allen. De cirkelredeneering was toch duidelijk: de Schrift wordt geloofd, wijl ze geopenbaard is, en dat ze geopenbaard is, wordt wederom geloofd, wijl de Schrift het getuigt. Het leidt ook tot een progressus in infinitum: ik geloof eene openbaring, omdat eene andere openbaring het getuigt enz. Wel antwoordt Suarez op deze bedenking, dat de openbaring om zichzelve moet geloofd worden; dat God, zich openbarend, ook daarin tegelijk openbaart, dat Hij het is, die zich openbaart. Maar altijd blijft toch de vraag nog open, waarom gelooven wij het getuigenis, waarbij God verklaart, dat Hij het is, die zich heeft geopenbaard. Lugo leerde daarom, dat het aannemen van het feit, dat God zich in de Schrift geopenbaard heeft, wel bovennatuurlijk was, maar dat het toch niet in eigenlijken zin geloof kon worden genoemd. Gelooven toch is altijd iets voor waar aannemen op grond van een getuigenis. Indien nu het aannemen van het feit, dat God zich geopenbaard heeft, een gelooven ware in eigenlijken zin, dan onderstelde dit wederom een goddelijk getuigenis, en zoo in infinitum. Lugo nam daarom aan, dat het erkennen van het feit der openbaring niet rustte op het getuigenis Gods, maar daarop, dat de geloovige de openbaring zelve met haar wonderen, profetieën enz. onmiddellijk en rechtstreeks als openbaring inzag, evenals de rede de waarheid der principia onmiddellijk erkent. De openbaring kondigt zich zelve door haar inhoud als goddelijk aan, evenals naar het beeld van Thomas, S. Theol. III qu. 43 art. 1 een gezant zich door den inhoud zijner boodschap, bv. door geheimen, die alleen zijn lastgever weten kan, verifieert. Maar deze voorstelling stuit weder op het bezwaar, dat deze erkenning der openbaring òf werkelijk onmiddellijk is, in welk geval zij eene nieuwe openbaring wordt in het subject, eene aanschouwing van het goddelijke, die we hier op aarde, als wandelende in het geloof, niet deelachtig worden; òf dat ze feitelijk middellijk is, maar dan ook voortvloeit uit de indicia en criteria der openbaring, en alzoo wederom komt te rusten op de bewijzen voor de openbaring, op de motiva credibilitatis. Ook deze oplossing is dus onbevredigend. Daarom hebben wederom anderen gezegd: het getuigenis Gods is de laatste grond des geloofs. Op de vraag: waarom gelooft gij? antwoordt de Christen: omdat God gesproken heeft. Deus dixit. Een anderen, dieperen grond kan hij in dezen niet aangeven. Als hem verder wordt gevraagd: maar waarom gelooft gij, dat God gesproken heeft, bijv. in de Schrift? dan kan hij alleen nog ten antwoord geven, dat God hem inwendig alzoo bewerkt, dat hij die Schrift als Gods woord erkent. Maar daarmede heeft hij ook alles gezegd. Het getuigenis Gods is de grond, maar de genade, de wil is de oorzaak des geloofs. De bewijzen mogen motiva credibilitatis zijn, de wil is ten slotte het motivum credendi. Boven kritiek is ook dit standpunt niet verheven. Want er kan gevraagd worden en er is ook werkelijk gevraagd, welken grond het verstand heeft, om de Schrift als woord Gods aan te nemen. Het antwoord, dat de wil of de genade het verstand daartoe beweegt, is onvoldoende. De wil kan het verstand toch niet bewegen, om iets voor waar aan te nemen zonder grond, waarvan het zelf het geloofwaardige niet inziet. Het verstand moet immers zelf erkennen, dat iets goddelijk is en daarom geloof verdient. Anders is het geloof onredelijk en maakt de geloovige met een sic volo, sic jubeo, stat pro ratione voluntas van de moeilijkheid zich af. Ook de Roomsche godgeleerden hebben daarom op de vraag naar den diepsten grond des geloofs geen allen bevredigend antwoord weten te geven. Zeer velen onthouden zich eenvoudig van eene beslissing en laten de keuze tusschen de verschillende bovengenoemde gevoelens vrij. Genoeg, om te doen zien, dat ook Rome met zijne onfeilbare kerk en zijn onfeilbaren paus niets vóór heeft boven de kerken der Hervorming. De diepste grond van het geloof ligt ook bij Rome, evengoed als bij het Protestantisme, in het subject. Cf. Denzinger, Vier Bücher von der rel. Erk. II 486-500. Kleutgen, Theol. der Vorzeit, 2^e Aufl. IV 473-532. Von Schäzler, Neue Untersuchungen über das Dogma von der Gnade und das Wesen des Glaubens, Mainz 1867 S. 513-537. Al. Schmid, Untersuchungen über den letzten Gewissheitsgrund des Offenbarungsglaubens, München, 1879. Jansen, Praelect. Theol. I 711-724.