Theils um diesen Sinn an anderen zu versuchen, theils um ihnen mitzutheilen, was für ihn selbst so anziehend ist, kleidet das Genie die Gestalten, die sich seinem geistigen Auge unverhüllt zeigten, in festere Körper, und stellt sie so auf vor seinen Zeitgenossen.
Um seinen Sinn zu versuchen zuvörderst: nicht, als ob er der Beistimmung der Menge bedürfte, um in der Stunde der Begeisterung zu glauben, was sich ihm durch ein unwiderstehliches Gefühl, — so unwiderstehlich als das seines Daseyns, — offenbart; sondern um auf die Stunde der Erkältung und des Zweifels sich seines Glaubens im voraus zu versichern. Mein Werk ist aus der Fülle der menschlichen Natur geschöpft, darum muss und soll es Allen gefallen, die derselben theilhaftig sind, und wird unsterblich seyn wie sie: so schliesst er; der geistlose Schreiber, der nicht die leiseste Ahnung seines hohen Berufes hat, kehrt es um, und folgert: mein Product wird von der Menge gelesen, es bereichert die Buchhändler, und die Recensenten wetteifern, dasselbe zu lobpreisen, darum ist es vortrefflich: aber dennoch wird der Glaube des ersteren an sich selbst den Beifall gebildeter Menschen, als eine Zugabe, nicht verschmähen. So ist der Gläubige sicher, dass das Auge der Fürsehung über ihm walte, und dass jenseits des Grabes ein besseres Leben seiner warte; und in gewissen Stimmungen würde der Widerspruch des gesammten Reichs der vernünftigen Wesen ihn nicht um eines Haares Breite bewegen: denn sein Glaube kömmt ihm nicht von aussen, sondern er hat ihn in seinem eigenen Herzen gefunden. Dennoch fragt und forscht er sorgsam, ob andere dasselbe glauben, in dunklem Vorgefühle banger Stunden, wo er einer sonst so gering geschätzten Stütze, als die Beistimmung anderer ist, doch bedürfen könnte. So wird das wahre Genie durch die kaltsinnige Aufnahme seiner Meisterwerke oder durch den lautesten Tadel derselben nie aus seiner Fassung gebracht: er ist seiner Sache sicher und gewiss des Geistes, der ohne sein Verdienst in ihm wohnt; aber er will aus Achtung für denselben ihn auch von anderen anerkannt und geehrt wissen. — Es verhält sich so mit allem, was wir bloss zufolge unseres Gefühls annehmen und nur glauben können. Wenn alle Anwesende einstimmig versichern, dass ein Gegenstand, den wir zu erblicken glauben, nicht vorhanden sey, so werden wir, wenn wir nur ein wenig mit den Täuschungen unserer Sinne und unserer Einbildungskraft bekannt sind, leicht irre, und fangen an, den Grund der Erscheinung in uns selbst zu suchen. An unser inneres Gefühl glauben wir schon weit fester; doch sehen wir auch dieses gern durch das Gefühl anderer unterstützt.
Um seine Stimmung mitzutheilen. Es ist, wie Sie selbst angemerkt haben, in allen Menschen der Trieb, andere um sich herum sich selbst so ähnlich zu machen, als möglich, und sich selbst in ihnen, so vollkommen als es gehen will, zu wiederholen; und dies um desto mehr, je mehr wir zu diesem Wunsche durch eigene höhere Bildung berechtigt sind. Nur der ungerechte Egoist will der einzige seiner Art seyn, und kann seines Gleichen ausser sich nicht dulden; aber der edle Mensch möchte, dass alle ihm glichen, und thut, so viel an ihm ist, um es dahin zu bringen. So der begeisterte Liebling der Natur. Er möchte, dass aus allen Seelen sein eigenes liebliches Bild ihm zurückstrahlte. Drum drückt er die Stimmung seines Geistes ein in eine körperliche Gestalt. Was in der Seele des Künstlers vorgeht, die mannigfaltigen Biegungen und Schwingungen seines inneren Lebens und seiner selbstthätigen Kraft sind nicht zu beschreiben; keine Sprache hat Worte dafür gefunden, und wenn sie gefunden wären, so würde die gedrungene Fülle des Lebens in der allmähligen, und zu einem einfachen Faden ausgedehnten Beschreibung verhauchen. Leben wird nur in lebendigem Handeln dargestellt; und sowie alle gesetzmässige Thätigkeit des menschlichen Geistes, so muss auch diese freie Geschäftigkeit desselben einen Gegenstand bekommen, den sie bearbeite, und in welchem durch die Weise ihres Verfahrens sie ihre innere Natur verrathe. So besteht das Wesen, das Grundprincip des Tons in den harmonischen Bebungen und Schwingungen der Saite, die im luftleeren Raume nicht minder einander hervorbringen und bestimmen, ihre innere Wirksamkeit erfüllen, und für die Saite selbst den Ton bilden würden; aber nur in der umgebenden Luft bekommen dieselben einen äusseren Wirkungskreis, drücken sich selbst in sie ein, und pflanzen sich fort bis zum Ohre des entzückten Hörers, und lediglich aus jener Vermählung wird der Ton geboren, der in unserer Seele wiederhallt. So drückt der begeisterte Künstler die Stimmung seines Gemüthes aus in einem beweglichen Körper, und die Bewegung, der Gang, der Fortfluss seiner Gestalten ist der Ausdruck der inneren Schwingungen seiner Seele. Diese Bewegung soll in uns die gleiche Stimmung hervorbringen, welche in ihm war; er lieh der todten Masse seine Seele, dass diese sie auf uns übertragen möchte; unser Geist ist das letzte Ziel seiner Kunst, und jene Gestalten sind die Vermittler zwischen ihm und uns, wie die Luft es ist zwischen unserem Ohre und der Saite.
Diese innere Stimmung des Künstlers ist der Geist seines Products; und die zufälligen Gestalten, in denen er sie ausdrückt, sind der Körper oder der Buchstabe desselben.
Hier ist es, wo das Bedürfniss der mechanischen Kunst eintritt.
Wer die Dinge einer gewissen Stimmung gemäss bearbeiten will, der muss es überhaupt verstehen, sie zu bearbeiten, und sie mit Leichtigkeit zu bearbeiten, so dass kein Widerstand sichtbar sey, und dass die todte Masse unter seinen Händen von selbst Bildung und Organisation angenommen zu haben scheine. Sobald die Materie widerstrebt, und es der Anstrengung bedarf, sie zu besiegen, ist die ästhetische Stimmung abgebrochen, und es bleibt uns anderen nichts übrig, als der Anblick des Arbeiters, der seinen Zweck zu erreichen strebt; ein nicht unwürdiger Anblick, den wir aber nur hier nicht haben wollten. Man hat diese Leichtigkeit der mechanischen Kunst sehr oft mit dem Geiste selbst verwechselt; und sie ist allerdings die ausschliessende Bedingung seiner Aeusserung, und jeder, der an das Werk geht, muss sie schon erworben haben; aber sie ist nicht der Geist selbst. Durch sie allein wird nichts hervorgebracht, als ein leeres Geklimper, — ein Spiel, das auch nichts weiter ist, denn Spiel, — das nicht zu Ideen erhebt, und höchstens einen Muthwillen und eine verschwendete Kraft ausdrückt, der man in der Stille eine bessere Anwendung wünscht. Zwar wird der leichteste und muthwilligste Pinselstrich des wahren Genies einen Anstrich von den Ideen haben; aber der blosse Mechaniker wird durch seine höchste Kunst nie etwas anderes hervorbringen, als ein mechanisches Werk, über dessen Bau man höchstens sich wundern wird.
So ist in den letzten Meisterwerken des begünstigten Lieblings der Natur unter unserer Nation, — im Tasso, in der Iphigenie, und in den leichtesten Pinselstrichen desselben Künstlers seitdem, — es ist in ihnen, sage ich, nicht die so einfache Erzählung, nicht die ohne allen Schwulst so sanft hingleitende Sprache, durch welche der gebildete Leser so mächtig angezogen wird. Es ist nicht der Buchstabe, sondern der Geist. Mit der gleichen Einfachheit der Fabel, der gleichen Leichtigkeit, dem gleichen Adel der Sprache ist es möglich, ein sehr schaales, sehr schmackloses, sehr unkräftiges Werk zu verfertigen. Die Stimmung ist es, welche in diesen Werken herrscht: diese edelste Blüthe der Humanität, welche durch die Natur nur einmal unter dem griechischen Himmel hervorgetrieben und durch eins ihrer Wunder im Norden wiederholt wurde. Es schmiegt sich an unsere Seele das lebendige Bild jener geendigten Cultur, die den Angriffen des Schicksals nicht mehr mit gewaltsamen Anstrengungen und Renkungen entgegengeht, und die eher alles, als die reine Ebenheit ihres Charakters und die leichte Grazie in den Bewegungen ihres Gemüths, verliert: jenes Beruhens in sich selbst und auf sich selbst, das es nicht mehr bedarf, durch Anstrengung seine Kraft aufzuregen und gegen den Widerstand anzustemmen, sondern das auf seiner eigenen natürlichen Last sicher steht; jener Unbefangenheit des Geistes, welche die Dinge, auch bei ihrem gewaltsamsten Andringen auf uns, dennoch keiner anderen Schätzung würdigt, als der, die ihnen gebührt, dass sie Gegenstände unserer Betrachtung sind, und welche auch dann noch den gefälligen Formen derselben ein ästhetisches Vergnügen, den Verzerrungen derselben ein leichtes Lächeln, wie Grazien lächeln, abzugewinnen vermag; jener Vollendung der Menschheit, die sich von der Sinnenwelt nicht losgerissen, sondern abgelöst fühlt, und die mit gleicher Leichtigkeit derselben ohne Misvergnügen entbehren, oder ihrer mit Freude auf ihre Weise geniessen kann. Wir finden uns mit Vergnügen in eine Welt versetzt, in der allein eine solche Stimmung möglich ist, unter eine Gesellschaft, deren Mitglieder alle gerecht und wohlwollend sind, und deren Trennungen nicht durch bösen Willen verursacht, sondern selbst nur Stürme des widrigen Schicksals sind; — (denn Ungerechtigkeiten freier Wesen können uns nie gleichgültig seyn, und werden immer ernste Misbilligung, keinesweges aber das leichte Lächeln erregen, wie die Verstösse der vernunftlosen Natur). Wir entdecken mit befriedigter Selbstliebe unter dem Einflusse des Künstlers eine Fassung in uns, die wir im Laufe des Lebens gewöhnlich nicht behalten; wir fühlen uns höher gehoben und veredelt, und innige Liebe ist der Lohn des Dichters, der uns so sanft schmeichelt, um uns zu bessern.
Jeder hat den feinsten Sinn für diejenige Art der Ausbildung, der er zunächst bedürfte, und mag in der Stunde der Täuschung am liebsten das an sich finden, wovon eine leise Ahnung ihm sagt, dass es auf der nächsten Stufe der Cultur liege, die er zu ersteigen hat. Ein beträchtlicher Theil unseres Publicums ist noch nicht so weit, dass ihm nichts mehr, als die Grazie in seinen Bewegungen, die Leichtigkeit und Ungezwungenheit in seiner Kraftäusserung abgehe. Vielen fehlt es an der Kraft selbst. Für diese sind Darstellungen, wie die, von welchen wir redeten, unschmackhaft; sie verwechseln die durch die Fülle der Kraft gehaltene Kraft, die sie nicht kennen, mit der Kraftlosigkeit, die sie nur zu wohl kennen. Diese mögen im Bilde lieber die rohe, aber kraftvolle Sitte unserer Urahnen sich angetäuscht sehen — eine Art, die so vorzüglich ist, als jede andere, wenn sie mit Geist behandelt wird — oder vergnügen sich wohl auch an den wunderlichen Renkungen in unsern gewöhnlichen Ritterromanen, und an hochtönenden und vermessenen Reden.
Dem Dichter, von dem ich rede, war es gegeben, zwei verschiedene Epochen der menschlichen Cultur mit allen ihren Abstufungen auszumessen. Er nahm sein Zeitalter bei der letzteren Stufe auf, um es bei der ersteren niederzusetzen. Aber sein Genius überflog, wie es seyn musste, den langsamen Gang desselben. Er bildete, wie jeder wahre Künstler soll, sein Publicum selbst, arbeitete für die Nachwelt, und wenn unser Geschlecht höher steigt, so ist es nicht ohne sein Zuthun.
Jene beiden Zustände, der der ersten ursprünglichen Begeisterung, und der der Darstellung derselben in körperlicher Hülle, sind in der Seele des Künstlers nicht immer verschieden, obwohl sie durch den genauen Forscher sorgfältig unterschieden werden müssen. Es giebt Künstler, die ihre Begeisterung auffassen und festhalten, unter den Materialien um sich herumsuchen, und das geschickteste für den Ausdruck wählen; die unter der Arbeit sorgfältig über sich wachen; die zuerst den Geist fassen, und dann den Erdkloss suchen, dem sie die lebendige Seele einhauchen. Es giebt andere, in denen der Geist zugleich mit der körperlichen Hülle geboren wird, und aus deren Seele zugleich das ganze volle Leben sich losreisst. Die ersteren erzeugen die gebildetsten, berechnetsten Producte, deren Theile alle das feinste Ebenmaass unter sich und zum Ganzen halten: aber das feinere Auge kann in der Zusammenfügung des Geistes und des Körpers hier und da die Hand des Künstlers bemerken. In den Werken der letzteren sind Geist und Körper, wie in der Werkstätte der Natur, innigst zusammengeflossen, und das volle Leben geht bis in die äussersten Theile; aber wie an den Werken der Natur entdeckt man hier und da kleine Auswüchse, deren Absicht man nicht angeben kann, die man aber nicht wegnehmen könnte, ohne dem Ganzen zu schaden. Von beiden Arten hat unsere Nation Meister.
Gewisse höhere Stimmungen sind, wie soeben gesagt worden, nicht für gemeine Augen, und lassen sich denselben nicht mittheilen; bei anderen, die mittheilbar sind, ist wenigstens unsichtbar, woher es komme, dass das Werk zu ihnen erhebe; und nicht sehr feine Beobachter sind daher versucht, der Gestalt und dem Baue des Körpers die bewegende Kraft zuzuschreiben, die nur der Geist hat. Die Verhältnisse dieses Körpers und die Regeln, nach denen er gebildet ist, sind zu berechnen, zu lernen und durch Kunst auszuüben, da, wie oben zugestanden worden, der Körper des geistreichsten Werkes selbst nur durch Kunst hervorgebracht ist. Es giebt mancherlei Ursachen, die den geistlosesten Menschen bewegen können, auf diese Weise den mechanischen Theil eines geistvollen Products nachzubilden; und da auch dieser sein Gutes hat, verlieren manche Zuschauer nichts dabei. Solche Arbeiter sind Buchstäbler. Derjenige, der ohne Geist selbst der mechanischen Kunst nicht mächtig ist, heisst ein Stümper. — Stelle Pygmalion seine beseelte Bildsäule hin vor die Augen des jauchzenden Volkes; er soll ihr, — da nichts uns verhindert, die Fabel zu ergänzen, — mit dem Leben zugleich den geheimen Vorzug ertheilt haben, nur von geistvollen Augen als lebend erblickt zu werden, für gemeine und stumpfe aber kalt und todt zu bleiben. Kostet es nicht mehr, um berühmt zu werden? denkt, — indess das ganze Volk dem Künstler huldigt, ein Mann, der seinen Meissel auch zu führen versteht, misst mit Cirkel und Lineal genau die Verhältnisse der Bildsäule, geht hin, fertigt sein Werk, stellt es neben das Werk des Künstlers, und es sind viele, die keinen Unterschied zwischen beiden finden können.
Die Regeln der Kunst, die sich in den Lehrbüchern finden, beziehen sich meist auf das Mechanische der Kunst. Sie müssen im Geiste gedeutet werden, und nicht nach dem Buchstaben. So lehren sie uns, wie wir die Fabel erfinden, mittheilen, allmählig entwickeln sollen, und es thut dem Künstler allerdings noth, dies zu verstehen. Versteht er aber auch nichts weiter, als die Beobachtung dieser Regeln, so hat er am Ende eine gute Fabel, die die Neugier reizt, unterhält, befriedigt; aber wir forderten noch etwas mehr von ihm. Die Einheit der geistigen Stimmung, die in seinem Werke herrscht, und die dem Gemüthe des Lesers mitgetheilt werden soll, ist die Seele des Werkes; ist diese Stimmung angedeutet, entwickelt, durchaus gehalten und siegend, dann ist das Werk vollendet, ob die äussere Begebenheit für die leere Neugier geschlossen sey, oder nicht; der Triumph dieser Stimmung über die mannigfaltigen Störungen derselben ist die wahre Entwickelung, obschon der gedankenlose Leser, der ein Mährchen hören wollte, frage, wie es nun weiter geworden sey.
Sie rathen uns, zu täuschen; durch die Erzählung, meint der Buchstäbler, bietet er alle seine Künste auf, um uns sein Mährchen für eine wirkliche Begebenheit aufzubinden, und wenn alles mislingt, versichert er uns auf sein Ehrenwort, dass er eine wahre Geschichte erzähle. Nun wohl, so erzähle er, bis alle Gaffer sich wundern; aber er glaube nicht ein Kunstwerk geliefert zu haben. Unsere Erhebung zu einer ganz anderen, uns fremden Stimmung, in welcher wir unsere Individualität vergessen: — das ist die wahre Täuschung, und für diesen Endzweck reicht diejenige Wahrheit der Geschichte, die er allein als Wahrheit kennt, nicht hin. In dieser handeln Erdenmenschen, wie wir unter den gleichen Umständen ungefähr auch handeln würden.
Sie halten über reine Moral; und so thue denn wer kann und will das gute Werk, uns wichtige moralische Lehren durch Erzählungen anschaulich und eindringend zu machen. Er will uns dahin bringen, dass wir durch eigenen freien Entschluss das Bessere wählen; er ist unseres Dankes werth, und seine Bemühungen sind nicht allemal an uns verloren. Nur wisse er, was er ist, und stelle sich nicht in eine ihm fremde Klasse. Der begeisterte Künstler wendet sich gar nicht an unsere Freiheit, er rechnet auf dieselbe so wenig, dass vielmehr sein Zauber erst anfängt, nachdem wir sie aufgegeben haben. Er hebt durch seine Kunst uns ohne alles unser Zuthun auf Augenblicke in eine höhere Sphäre. Wir werden um nichts besser; aber die unangebauten Felder unseres Gemüths werden doch geöffnet, und wenn wir einst aus anderen Gründen uns mit Freiheit entschliessen, sie in Besitz zu nehmen, so finden wir die Hälfte des Widerstandes gehoben, die Hälfte der Arbeit gethan.[33]
[32] Die folgenden drei Briefe, deren Fortsetzung in einem der künftigen Hefte erscheinen wird, sind schon vor vier Jahren abgefasst worden. — Ich erinnere dies, um das Stillschweigen über neuere Vorfälle und Aeusserungen, an die man durch diese Ueberschrift erinnert wird, zu erklären.
(Anm. des Verfassers.)
[33] Die Fortsetzung ist nicht erschienen.
(Philos. Journal Bd. I. S. 255-273, S. 287-326. 1795.)
In einer Untersuchung über den Ursprung der Sprache darf man sich nicht mit Hypothesen, nicht mit willkürlicher Aufstellung besonderer Umstände, unter welchen etwa eine Sprache entstehen konnte, behelfen; denn da der Fälle, welche den Menschen bei Erfindung und Ausbildung der Sprache leiten konnten, so mancherlei sind, dass sie keine Forschung ganz erschöpfen kann: so würden wir auf diesem Wege ebensoviel halbwahre Erklärungen des Problems erhalten, als Untersuchungen darüber angestellt würden. Man darf sich daher nicht damit begnügen, zu zeigen, dass und wie etwa eine Sprache erfunden werden konnte: man muss aus der Natur der menschlichen Vernunft die Nothwendigkeit dieser Erfindung ableiten; man muss darthun, dass und wie die Sprache erfunden werden musste.
Man hüte sich insbesondere bei dieser Untersuchung, so wie bei jeder anderen, das Resultat, das man etwa zu finden hofft, schon zum voraus im Auge zu haben. Man denke sich in den Gesichtspunct der Menschen hinein, welche noch überhaupt keine Sprache hatten, sondern sie erst erfinden sollten; welche noch nicht wussten, wie die Sprache gebaut seyn müsse, sondern die Regeln darüber erst aus sich selbst schöpfen mussten. Jedem, der dem Ursprunge der Sprache nachforscht, muss die Sprache so gut als nicht erfunden seyn: er muss sich denken, dass er sie erst durch seine Untersuchung erfinden soll.
Ferner hat man bei allen Untersuchungen über Entstehung der Sprache es auch darin versehen, dass man zuviel auf willkürliche Verabredung baute; dass man z. B. meinte: da ich ein Buch liber, βίβλιον, book u. s. w. nennen kann, so müssen die Nationen einig geworden seyn, die eine, dieser bestimmte Gegenstand solle Buch — die andere, er solle liber, u. s. w. heissen. Aber auf eine solche Uebereinkunft dürfen wir wenig rechnen, da sie sich nur mit der grössten Unwahrscheinlichkeit denken lässt, und wir müssen daher selbst den Gebrauch der willkürlichen Zeichen aus den wesentlichen Anlagen der menschlichen Natur ableiten.
Sprache, im weitesten Sinne des Wortes, ist der Ausdruck unserer Gedanken durch willkürliche Zeichen.
Durch Zeichen, sage ich, also nicht durch Handlungen. — Allerdings offenbaren sich unsere Gedanken auch durch die Folgen, welche sie in der Sinnenwelt haben: ich denke und handle nach den Resultaten dieses Denkens. Ein vernünftiges Wesen kann aus diesen meinen Handlungen auf das, was ich gedacht habe, schliessen. Dies heisst aber nicht Sprache. Bei allem, was Sprache heissen soll, wird schlechterdings nichts weiter beabsichtigt, als die Bezeichnung des Gedankens; und die Sprache hat ausser dieser Bezeichnung ganz und gar keinen Zweck. Bei einer Handlung hingegen ist der Ausdruck des Gedankens nur zufällig, ist durchaus nicht Zweck. Ich handle nicht, um anderen meine Gedanken zu eröffnen; ich esse z. B. nicht, um anderen anzudeuten, dass ich Hunger fühle. Jede Handlung ist selbst Zweck: ich handle, weil ich handeln will.
Ich habe mich bei der Erklärung der Sprache des Ausdruckes: „willkürliche Zeichen“ bedient. Darunter verstehe ich hier solche Zeichen, welche ausdrücklich dazu bestimmt sind, diesen oder jenen Begriff anzudeuten. Ob dieselben mit dem Bezeichneten natürliche Aehnlichkeit haben, oder nicht, das ist hier völlig gleichgültig. Ich mag zu dem anderen das Wort Fisch sagen — ein Zeichen, das mit dem Gegenstande, welchen es ausdrücken soll, gar keine Aehnlichkeit hat — oder ich mag ihm einen Fisch vorzeichnen; ein Zeichen, das mit dem Bezeichneten allerdings Aehnlichkeit hat — in beiden Fällen habe ich keinen Zweck, als den, die Vorstellung eines bestimmten Gegenstandes bei dem anderen zu veranlassen; — folglich kommen beide Zeichen darin überein, dass sie willkürlich sind.
Sprachfähigkeit ist das Vermögen, seine Gedanken willkürlich zu bezeichnen. Ich drücke mich absichtlich so allgemein aus, damit man nicht gleich an eine Sprache für das Gehör denke. Von der Ursprache lässt sich gar nicht behaupten, dass sie bloss aus Tönen bestanden habe, bloss Gehörsprache gewesen sey. Diese letztere kann erst weit später entstanden seyn, und lässt sich nur unter Voraussetzung der Ursprache und auf eine weit verwickeltere Art deduciren.
Die Frage, die sich uns zunächst darbietet, ist folgende: Wie ist der Mensch auf die Idee gekommen, seine Gedanken durch willkürliche Zeichen anzudeuten? Diese enthält unter sich folgende zwei: 1) Was brachte den Menschen überhaupt auf den Gedanken, eine Sprache zu erfinden? 2) In welchen Naturgesetzen liegt der Grund, dass diese Idee gerade so und nicht anders ausgeführt wurde? Lassen sich Gesetze auffinden, welche den Menschen bei der Ausführung leiteten?
Ich mache mich deutlicher. Die Sprache ist das Vermögen, seine Gedanken willkürlich zu bezeichnen. Sie setzt demnach eine Willkür voraus. Unwillkürliche Erfindung, unwillkürlicher Gebrauch der Sprache enthält einen inneren Widerspruch. Man hat sich zwar auf unwillkürliche Töne beim Ausbruche der Freude, des Schmerzes u. s. w. berufen, und daraus gar manches über Erfindung und Gesetze der Sprache ableiten wollen; aber beides ist völlig verschieden. Unwillkürlicher Ausbruch der Empfindung ist nicht Sprache.
Um die Willkür zur Erfindung einer Sprache zu bestimmen, wurde eine Idee derselben vorausgesetzt. Daher die Frage: wie entwickelte sich in den Menschen die Idee, ihre Gedanken sich gegenseitig durch Zeichen mitzutheilen?
Allein daraus, dass sie sich die Aufgabe aufstellten, eine Sprache zu erfinden, folgt noch nicht, dass ihnen überhaupt, und durch welche Mittel ihnen die Ausführung gelang. Daher die zweite schon angeführte Frage: giebt es in der menschlichen Natur Mittel, welche man nothwendig ergreifen musste, um die Idee einer Sprache zu realisiren? Kann man diesen Mitteln nachspüren, und wie mussten sie gebraucht werden, wenn durch sie der Zweck erreicht werden sollte? Fänden sich solche Mittel, so liesse sich wohl eine Geschichte der Sprache a priori entwerfen. Und sie finden sich allerdings.
Zuvörderst: auf welchem Wege wurde die Idee von einer Sprache in dem Menschen entwickelt? — Es ist im Wesen des Menschen gegründet, dass er sich die Naturkraft zu unterwerfen sucht. Die erste Aeusserung seiner Kraft ist gerichtet auf die Natur, um sie für seine Zwecke zu bilden. Selbst der roheste Mensch trifft irgend eine Vorkehrung für seine Bequemlichkeit und seine Sicherheit; er gräbt sich Höhlen, bedeckt sich mit Laub, und wenn er des Feuers etwa habhaft werden kann, zündet er Holz an, um sich so gegen den Frost zu schützen. Er wird von allen Seiten arbeiten, die feindselige Natur zu bezwingen, und wo er das nicht kann, wird er sie scheuen. So fürchtet der Mensch den Donner, weil er sich ausser Stande sieht, die Natur in dieser Aeusserung ihrer Kraft zu beherrschen. Sollten wir Mittel finden, dieselbe auch hier zu bezwingen, so würde sich jene Furcht bald verlieren. Der Mensch macht sich die Thiere dienstbar, oder flieht sie, wenn er das erstere nicht vermag. So war gewiss, ehe man die Kunst erfand, Pferde zu zähmen, dieses grosse starke Thier dem Menschen ein Gegenstand des Schreckens: jetzt, da er es sich unterworfen hat, fürchtet er es nicht mehr.
In diesem Verhältnisse steht der Mensch mit der belebten und leblosen Natur: er geht darauf aus, sie nach seinen Zwecken zu modificiren; aber diese widerstrebt der Einwirkung, und nimmt oft genug sie gar nicht an. Daher sind wir mit der Natur in stetem Kampfe, sind bald Sieger, bald Besiegte, — unterjochen oder fliehen.
Wie verhält sich dagegen der Mensch ursprünglich gegen den Menschen selbst? Sollte wohl zwischen ihnen im rohen Naturzustande dasselbe Verhältniss stattfinden, welches zwischen dem Menschen und der Natur ist? Sollten sie wohl darauf ausgehen, sich selbst untereinander zu unterjochen, oder, wenn sie sich dazu nicht Kraft genug zutrauen, einander gegenseitig fliehen?
Wir wollen annehmen, es wäre so: so würden gewiss nicht zwei Menschen nebeneinander leben können; der Stärkere würde den Schwächeren bezwingen, wenn dieser nicht flöhe, sobald er jenen erblickte. Würden sie aber auf solche Art wohl jemals in Gesellschaft getreten, würde durch sie die Erde bevölkert worden seyn? Ihr Verhältniss würde ganz so gewesen seyn, wie es Hobbes im Naturstande schildert: Krieg aller gegen alle. Und doch finden wir, dass die Menschen sich miteinander vertragen, dass sie sich gegenseitig unterstützen, dass sie in gesellschaftlicher Verbindung miteinander stehen. Der Grund dieser Erscheinung muss wohl in dem Menschen selbst liegen: in dem ursprünglichen Wesen desselben muss sich ein Princip aufzeigen lassen, welches ihn bestimmt, sich gegen seinesgleichen anders zu betragen, als gegen die Natur.
Ich weiss recht wohl, dass viele behaupten, die Menschen gingen von Natur darauf aus, einander zu unterjochen. Was auch immer gegen diese Behauptung sich einwenden lassen möge, so ist doch soviel gewiss: dass sich aus der Erfahrung mancherlei scheinbare Gründe für dieselbe auffinden lassen, und dass sie folglich der entgegengesetzten Behauptung, wiefern diese auch nur als Erfahrungssatz aufgestellt würde, in Rücksicht auf Gültigkeit gleichgesetzt werden könnte. Diese entgegengesetzte Behauptung muss also eben darum, damit ihre Gültigkeit entschieden sey, aus einem in der Natur des Menschen selbst liegenden Principe abgeleitet werden. Wir wollen dieses Princip aufsuchen.
Der Mensch geht darauf aus, die rohe oder thierische Natur nach seinen Zwecken zu modificiren. Dieser Trieb muss untergeordnet seyn dem höchsten Principe im Menschen, dem: sey immer einig mit dir selbst; nach welchem Principe er in den allgemeinsten Aeusserungen seiner Kraft beständig forthandelt, auch ohne sich desselben bewusst zu seyn. Der Mensch sucht also — nicht gerade aus einem deutlich gedachten, aber aus einem durch sein ganzes Wesen verwebten, und dasselbe ohne alles Hinzuthun seines freien Willens bestimmenden Princip — die nicht vernünftige Natur sich deswegen zu unterwerfen, damit alles mit seiner Vernunft übereinstimme, weil nur unter dieser Bedingung er selbst mit sich selbst übereinstimmen kann. Denn da er ein vorstellendes Wesen ist, und in einer gewissen Rücksicht, die wir hier nicht zu bestimmen haben, die Dinge vorstellen muss, wie sie sind: so geräth er dadurch, dass die Dinge, die er vorstellt, mit seinem Triebe nicht übereinstimmen, in einen Widerspruch mit sich selbst. Daher der Trieb, die Dinge so zu bearbeiten, dass sie mit unseren Neigungen übereinstimmen, dass die Wirklichkeit dem Ideale entspreche. Der Mensch geht nothwendig darauf aus, alles, so gut er es weiss, vernunftmässig zu machen.
Wenn er nun in diesen Versuchen auf einen Gegenstand stossen sollte, an welchem sich die gesuchte Vernunftmässigkeit ohne seine Mitwirkung schon äusserte, so wird er sich in Rücksicht auf diesen aller Bearbeitung wohl enthalten, da er dasjenige, was einzig und allein durch sie hervorgebracht werden soll, an dem entdeckten Gegenstande schon findet. Er hat etwas gefunden, was mit ihm übereinstimmt; würde es nicht ungereimt seyn, einen Gegenstand seinem Triebe entsprechend machen zu wollen, der schon, ohne sein Zuthun, demselben entspricht? Das Gefundene wird ihm ein Gegenstand des Wohlgefallens seyn: er wird sich freuen, ein mit ihm gleichgestimmtes Wesen — einen Menschen angetroffen zu haben.
Aber woran soll er diese Vernunftmässigkeit des gefundenen Gegenstandes erkennen? An nichts anderem, als woran er seine eigene Vernunftmässigkeit erkennt — am Handeln nach Zwecken. — Die blosse Zweckmässigkeit des Handelns aber an sich allein würde zu einer solchen Beurtheilung noch nicht hinreichen; sondern es bedarf noch der Idee des Handelns nach veränderter Zweckmässigkeit, und zwar von einem Handeln, das verändert ist nach unserer eigenen Zweckmässigkeit. Gesetzt, der Naturmensch handle auf einen Gegenstand, der entweder nach gewissen Regeln aufwächst, Früchte trägt u. s. w., oder einen, der nach einem gewissen Instincte auf Nahrung ausgeht, schläft, erwacht u. s. w., und den er deshalb als nach Zwecken handelnd beurtheilt. Sobald ein solcher Gegenstand, auf den der Naturmensch seinen Zwecken gemäss gehandelt hat, seinen Gang fortgeht, ohne nach Maassgabe jener Einwirkung eine Veränderung in seinem Zwecke anzunehmen, so erkennt er ihn nicht für vernünftig. Als zweckmässig und freihandelnd werde ich nur das Wesen ansehen, das seinen Zweck, nachdem ich meinen Zweck auf dasselbe anwende, auch ändert. Z. B., ich brauche Gewalt auf ein Wesen, und es braucht sie auch, ich erzeige ihm eine Wohlthat, es erwiedert sie; so ist immer Veränderung des Zweckes nach dem Zwecke, den ich für dasselbe habe: mit anderen Worten, es ist eine Wechselwirkung zwischen mir und diesem Wesen. Nur ein Wesen, das, nachdem ich meinen Zweck auf dasselbe äusserte, den seinigen in Beziehung auf diese Aeusserung ändert, das z. B. Gewalt braucht, wenn ich gegen dasselbe Gewalt brauche, das mir wohlthut, wenn ich ihm wohlthue: nur ein solches Wesen kann ich als vernünftig erkennen. Denn ich kann aus der Wechselwirkung, welche zwischen ihm und mir eingetreten ist, schliessen, dass dasselbe eine Vorstellung von meiner Handlungsweise gefasst, sie seinem eigenen Zwecke angepasst habe, und nun nach dem Resultate dieser Vergleichung seinen Handlungen durch Freiheit eine andere Richtung gebe. Hier zeigt sich offenbar ein Wechsel zwischen Freiheit und Zweckmässigkeit, und an diesem Wechsel erkennen wir die Vernunft.
Der Mensch geht also nothwendig darauf aus, Vernunftmässigkeit ausser sich zu finden; er hat einen Trieb dazu, der sich deutlich genug dadurch offenbart, dass der Mensch sogar geneigt ist, leblosen Dingen Leben und Vernunft zuzuschreiben. Beweise davon finden sich häufig genug in den Mythologien und den Religionsmeinungen aller Völker u. s. w. Wie wir gesehen haben, ist es der Trieb nach Uebereinstimmung mit sich selbst, welcher den Menschen anleitet, Vernunftmässigkeit ausser sich aufzusuchen.
Eben dieser Trieb musste in dem Menschen, sobald er wirklich mit Wesen seiner Art in Wechselwirkung getreten war, den Wunsch erzeugen, seine Gedanken dem anderen, der sich mit ihm verbunden hatte, auf eine bestimmte Weise andeuten, und dagegen von demselben eine deutliche Mittheilung seiner Gedanken erhalten zu können. Denn ohne diese Auskunft musste es sich häufig ereignen, dass der eine die Handlung des anderen misverstand und auf eine Art erwiederte, die ganz gegen die Erwartung des Handelnden war; ein Fall, der den Menschen in offenbaren Widerspruch mit seinen Zwecken versetzte, und folglich geradezu gegen die Uebereinstimmung mit sich selbst stritt, welche er bei der Aufsuchung vernünftiger Wesen beabsichtigte. — Ich meine es vielleicht mit jemand gut, und will ihm mein Wohlwollen durch Handlungen zu erkennen geben. Allein jener deutet diese Handlungen unrichtig und erwiedert sie durch Feindseligkeiten. Ein solches Betragen muss nothwendig bei mir den Gedanken veranlassen, dass der andere meine Absichten verkenne; und diesem Gedanken muss bald der Wunsch folgen, ihm meine Gesinnungen auf eine weniger zweideutige Art ankündigen zu können.
So wie es mir mit anderen geht, so anderen mit mir. Wie leicht kann ich die wohlmeinende Handlung eines anderen misverstehen und mit Undank vergelten? So wie ich aber seine Absicht besser einsehe, so werde ich wünschen mein Vergehen wieder gut zu machen, und um deswillen von seinen Gedanken künftig besser unterrichtet zu seyn. — Ich wünsche also, dass der andere meine Absicht wissen möge, damit er mir nicht zuwiderhandle, und aus gleichem Grunde wünsche ich, die Absichten des anderen zu wissen. Daher die Aufgabe zur Erfindung gewisser Zeichen, wodurch wir anderen unsere Gedanken mittheilen können.
Bei diesen Zeichen wird indessen einzig und allein der Ausdruck unserer Gedanken beabsichtiget. Wenn ich auf jemand erzürnt bin, so zeigt sich ihm dieser Zorn allerdings durch feindliche Behandlung. Aber da ist die Absicht bloss, meine Gedanken auszuführen, nicht aber, ihm ein Zeichen davon zu geben. Bei der Sprache aber ist lediglich die Bezeichnung Absicht, nicht als Ausdruck der Leidenschaft, sondern zum Behufe einer gegenseitigen Wechselwirkung unserer Gedanken, ohne welche, wie soeben bemerkt wurde, eine unserem Triebe angemessene Wechselwirkung der Handlungen nicht bestehen kann.
Durch die Verbindung mit Menschen wird also in uns die Idee geweckt, unsere Gedanken einander durch willkürliche Zeichen anzudeuten — mit Einem Worte: die Idee der Sprache. Demnach liegt in dem, in der Natur des Menschen gegründeten Triebe, Vernunftmässigkeit ausser sich zu finden, der besondere Trieb, eine Sprache zu realisiren, und die Nothwendigkeit, ihn zu befriedigen, tritt ein, wenn vernünftige Wesen miteinander in Wechselwirkung treten.
Wir denken uns bei der Sprache gewöhnlich nur Zeichen fürs Gehör. Wie es gekommen ist, dass wir uns mit unserer Sprache eben an diesen Sinn wenden, wird in der Folge erklärt werden. Hier ist kein mögliches Zeichen ausgeschlossen; so wie in der Ursprache sicher ebensowenig irgend eins ausgeschlossen war.[34]
Die Aufgabe zur Sprache ist jetzt vorhanden: wie soll ihr aber nun Genüge geschehen?
Die Natur offenbart sich uns besonders durch Gesicht und Gehör. Zwar kündigt sie sich uns auch durch Gefühl, Geschmack und Geruch an: aber die Eindrücke, welche wir auf diesen Wegen erhalten, sind theils nicht lebhaft, theils nicht bestimmt genug, und wir lassen uns daher bei äusseren Wahrnehmungen vorzüglich durch Gesicht und Gehör leiten, wenn und wo uns der Gebrauch dieser Sinne nicht versagt ist. So wie die Natur den Menschen etwas durch Gehör und Gesicht bezeichnete, gerade so mussten sie es einander durch Freiheit bezeichnen. — Man könnte eine auf diese Grundregel aufgebaute Sprache die Ur- oder Hieroglyphensprache nennen.
Die ersten Zeichen der Dinge waren, nach diesen Grundsätzen, hergenommen von den Wirkungen der Natur: sie waren nichts weiter, als eine Nachahmung derselben. Hier war die Mittheilung der Gedanken selbst willkürlich, wie sie es bei jeder Sprache seyn muss, aber nicht die Art dieser Mittheilung: es stand in meiner Willkür, ob ich dem anderen meine Gedanken bezeichnen wollte, oder nicht; aber im Zeichen selbst war keine Willkür.
Diese Bezeichnung der Dinge durch die Nachahmung ihrer in die Sinne fallenden Eigenschaften gab sich leicht. Der Löwe wurde z. B. durch die Nachahmung seines Gebrülles, der Wind durch die Nachahmung seines Sausens ausgedrückt. So wurden Gegenstände, die sich durch das Gehör offenbaren, durch Töne ausgedrückt: andere, die sich durchs Gesicht ankündigen, konnten im leichten Umriss etwa im Sande nachgebildet werden. Z. B. Fische, Netze, mit einigen Gesticulationen und Winken gegen das Ufer hin begleitet, waren für den, an welchen diese Zeichen gerichtet waren, eine Aufforderung zum Fischen.
Diese Sprache war leicht erfunden, und hinreichend, wenn etwa zwei beisammen waren, um sich zu unterhalten, oder in der Nähe zusammen arbeiteten. Jeder giebt auf des anderen Zeichen Acht: der eine ahmt einen Ton nach, der andere auch; der eine zeichnet etwas mit dem Finger, der andere auch. So verstehen sie einander: der eine weiss, was der andere denkt, und dieser weiss, was jener will, dass er denken solle. Man stelle sich aber vor, dass diese zwei für sich arbeiten und entfernt von einander sind, z. B. auf der Jagd. Einer will dem anderen einen Gedanken mittheilen, der sich nur durch ein Zeichen fürs Gesicht ausdrücken lässt; aber zum Unglück richtet der andere seine Blicke nicht auf ihn, oder kann seine Zeichen wegen der grossen Entfernung nicht bestimmt erkennen. Hier ist die Unterredung unmöglich.
Ferner: man denke sich mehrere, die um sich zu berathschlagen versammelt sind. — Dies wird bei rohen und uncultivirten Menschen, wie wir hier sie uns denken, oft der Fall seyn, weil sie oft des gegenseitigen Rathes bedürfen. — Man erwäge, ob die angenommene Hieroglyphensprache für eine so grosse Gesellschaft bequem seyn werde. Gesetzt, es sind ihrer zehn beisammen; während einer redet und acht zuhören, fällt es dem zehnten ein, auch etwas vorzutragen. Aber alle seine Zeichen werden nicht beobachtet, weil die übrigen auf den ersten merken. Wie soll er es anfangen, um sich Aufmerksamkeit zu verschaffen?
Man erinnere sich einer Bemerkung, welche die tägliche Erfahrung bestätigt. — Das Gehör leitet unwillkürlich die Augen: man richtet sich nach der Gegend, wo ein Schall herkam, selbst ohne sich mit Bewusstseyn die Absicht zu denken, der Ursache dieses Schalles nachzuspüren; ja, man hat oft Mühe, sich des Hinsehens zu erwehren. Da es der vorausgesetzten Person in der Ursprache freisteht, sich sowohl fürs Gesicht, als fürs Gehör auszudrücken, so wird er, unserer, nicht gerade deutlich gedachten, aber dunkel gefühlten Bemerkung zufolge, auf den letzteren Sinn zu wirken suchen, um die Gesellschaft fürs erste nur aufmerksam auf sich zu machen, und mag vielleicht zuerst einen unarticulirten Ton, etwa ein Hm! von sich geben. Jetzt werden die anderen ihre Blicke auf ihn richten, und er kann durch Zeichen für das Gesicht mit ihnen sprechen. Aber sie sind vielleicht in den Gedankenkreis desjenigen, der zuerst zu ihnen sprach, und der jetzt unterbrochen ist, unwiderstehlich hineingerissen, er allein interessirt sie, und sie wenden ihre Blicke von dem Zehnten wieder hinweg. Dies wird demselben nicht gleichgültig seyn. Er ist überzeugt, dass das, was er vortragen will, von der grössten Bedeutung sey, — und wird sich nicht so ruhig gefallen lassen, dass seine Rede so wenig Eingang findet. Je stärker in ihm das Verlangen ist, sich mitzutheilen, desto lebhafter muss er auch sein Unvermögen fühlen, durch Zeichen fürs Gesicht der Versammlung seine Gedanken bemerkbar zu machen: und dieses Unvermögen, verbunden mit der Erinnerung an die Wirkung, welche der Laut, den er gleich anfangs von sich gab, auf die Gesellschaft machte, muss nothwendig die Vorstellung in ihm veranlassen, dass er die Gesellschaft nöthigen würde, auf seine ganze Rede zu achten, wenn sein Vortrag aus blossen Gehörzeichen bestehen würde.
Noch mehr. Man verwandle die vorausgesetzte Gesellschaft in eine solche, wo jeder reden will — jeder wird wünschen, dass er die Hieroglyphensprache, in welcher Zeichen fürs Gesicht mit Gehörzeichen abwechseln, in eine blosse Gehörsprache umschaffen könnte, um mehr Eingang und Aufmerksamkeit zu finden. Durch eine solche Auskunft würde auch derjenige, der sich in dem zuerst angeführten Falle befand, in den Stand gesetzt werden, dem anderen auch in der Entfernung, oder in der Dunkelheit seine Gedanken anzuzeigen.
Durch diese Mängel der Ursprache, dass sie die Aufmerksamkeit nicht erregt, sondern sie schon voraussetzt, dass sie nur in der Nähe und am Tage anwendbar ist, entstand nothwendig die Aufgabe, dieselbe in eine blosse Gehörsprache zu verwandeln.
Wie soll nun aber diese Aufgabe gelöst werden? Wie soll der Mensch Gegenstände, die sich durch den Ton nicht charakterisiren, durch Töne bezeichnen? Der Hirt wird sein Vieh, und die Feinde desselben, den Löwen, den Tiger, den Wolf, durch die Nachahmung ihrer Stimmen bezeichnen. Aber wie soll er einen Fisch, Vegetabilien und andere Gegenstände, welche uns die Natur nicht durch Töne ankündigt, fürs Gehör bezeichnen?
Dazu kommt noch, dass, so wie sich allmählig die Bedürfnisse der Menschen vermehren, auch immer mehr Dinge in Gebrauch kommen, z. B. Zelte, Netze und andere Werkzeuge, die, ihrer Natur nach, keinen Ton von sich geben. Und doch soll auch für diese ein bezeichnender Laut gefunden werden.
Man beruft sich gewöhnlich, um die Erfindung solcher Bezeichnungen zu erklären, auf Verabredung: man nimmt an, die Menschen, in einer Lage, die ihnen eine Gehörsprache nothwendig machte, wären übereingekommen, diesen Gegenstand Fisch, jenen Netz zu nennen u. s. w. Allein dies ist grundlos. Denn erstlich: wie sollte man auch nur auf den Einfall gekommen seyn, Gegenstände durch willkürliche Töne bezeichnen zu wollen, nachdem man sie bisher immerfort durch natürliche Zeichen ausgedrückt hatte? Dann: wie kam es, dass derjenige, welcher die Töne vorschlug, sie selbst nicht wieder vergass, oder noch mehr — dass sie von der ganzen Horde behalten wurden? Endlich: wie wäre es denkbar, dass eine Menge ungebundener Menschen sich dem Ansehen eines Einzigen unbedingt unterworfen — dass sie einen Vorschlag, der sich auf nichts, als die Willkür dieses Einzigen gründete, so willig angenommen hätten?
Noch ist bei der ganzen Deduction der Sprache, und insbesondere bei der gegenwärtigen Untersuchung, wohl zu merken, dass die verschiedenen Momente der Erfindung und Modification einer Sprache nicht so schnell auf einander gefolgt sind, als sie hier erzählt werden. Wer weiss, wie viel tausend Jahre verflossen sind, ehe die Ursprache Sprache fürs Gehör wurde?
Ferner ist es durch die Erfahrung bestätigt, dass die Sprachen sich immer ändern, immer neue Modificationen annehmen; dass aber diese Veränderlichkeit nach Maassgabe der Cultur, welche eine bestimmte Sprache hat, sich stärker oder schwächer äussert. Vorzüglich zeigt sich durch Erfahrung, dass die Sprache sich am meisten bei einem Volk ändert, das noch nicht schreibt, sondern bloss spricht; weil der ursprüngliche Ton eines Zeichens, wenn er einmal verloren gegangen ist, nirgends wieder aufgefunden werden kann. Wo aber geschrieben wird, da wird der Ton festgehalten, und es lässt sich immer wieder bestimmen, wie ein Wort ausgesprochen werden muss. Durch Erfindung der Buchstaben wurde also die Sprache sehr befestigt.
Eine lebende Sprache verändert sich demnach immer im umgekehrten Verhältniss mit ihrer Cultur: je mehr Ausbildung sie erhalten hat, desto weniger rückt sie vorwärts, je uncultivirter sie noch ist, desto mehr modificirt sie sich; und sie verändert sich am stärksten, wenn ihre Laute noch nicht durch Schriftzeichen festgehalten werden. Diese Bemerkung brauchen wir, um uns zu erklären, wie die Ursprache sich in Gehörsprache verwandelt hat.
Nach diesen Vorerinnerungen kommen wir zur Beantwortung der Frage selbst: wie liess sich Hieroglyphensprache in Gehörsprache umschaffen?
In der Ursprache mussten bald die Zeichen fürs Gehör, welche Nachahmung natürlicher Töne waren, z. B. die Bezeichnung des Löwen, des Tigers u. s. w., die durch das ihnen eigenthümliche Gebrüll ausgedrückt wurden, merkliche Veränderungen leiden. Bei einem Volke, das — wie von den Stämmen der Wilden bekannt ist — die Zusammenkünfte liebt, in Gesellschaft arbeitet und schmaust u. s. w., wird es leicht dahin kommen, dass Ein Mensch durch die Ueberlegenheit seines Geistes einen Vorzug vor den übrigen behauptet, und, ohne durch Stimmen dazu erwählt zu werden, den Heerführer im Kriege, und in ihren Versammlungen den Sprecher vorstellt. Ein solcher Mensch, auf dessen Reden man vorzüglich achtet, wird sich durch Gewohnheit eine Geläufigkeit im Sprechen erwerben, und durch diese Geläufigkeit bald dahin kommen, dass er die Dinge nur flüchtig bezeichnet, sich es nicht übel nimmt, den oder jenen Ton im Reden zu überspringen. Man wird sich an diese Abweichung bald gewöhnen, und diese flüchtigere Bezeichnung leicht verstehen lernen. Allmählig wird er sich von der eigentlichen Nachahmung der natürlichen Töne immer mehr entfernen, seine Bezeichnung wird nach und nach flüchtiger, kürzer und leichter werden; so dass sich — vielleicht nach einem Zeitraum von einigen Jahrzehnden schon — zwischen seiner Bezeichnung eines Gegenstandes und dem natürlichen Ton, durch welchen sich dieser dem Gehör ankündigt, kaum noch eine Aehnlichkeit wird entdecken lassen. Die Anderen, die sich bemühen, diese leichteren Gehörzeichen verstehen zu lernen, werden es bald bequemer finden, diese Art zu sprechen, die sich durch ihre grössere Leichtigkeit empfiehlt, auch nachzuahmen.
Je weiter nun die Menschen in dieser von der Natur sich entfernenden Bezeichnungsart fortgingen, desto lebhafter musste sich ihnen, selbst bei der flüchtigsten Aufmerksamkeit auf sich selbst und ihre Art, sich auszudrücken, die Bemerkung aufdringen, dass, da man Dinge fürs Gehör auf eine andere Art, als sie von Natur tönen, ausdrücken könne, man vielleicht auch Dinge, die an sich tonlos sind, durch einen Ton bezeichnen könnte. — Welchen Weg musste man nun einschlagen, um diesen Gedanken zu realisiren?
Wenn auch gewisse Dinge sich nicht ausdrücklich unserem Ohr ankündigen, so kömmt ihnen doch zufälligerweise, unter besonderen Umständen, ein Ton zu. Z. B. der Reif hat an sich keinen Ton, wenn man aber über denselben weggeht, so entsteht ein gewisses charakteristisches Rauschen, von welchem er leicht benannt werden konnte: der Wald tönt an sich nicht, wohl aber, wenn man durchs Gesträuche geht, u. s. w. Oft konnte auch ein Zufall, welcher sich ereignete, als gerade ein Mensch mit der Betrachtung eines Gegenstandes sich beschäftigte, die Erfindung eines Tons für denselben veranlassen. Z. B. jemand sah eine Blume, indem flog eine Biene, welche Honig aus derselben gesaugt hatte, sumsend davon; er sah beides noch nie, in seiner Phantasie vereinigte sich jetzt das Sumsen mit dem Gedanken an die Blume, und diese Verbindung leitete ihn sehr natürlich darauf, für die Blume und Biene eine Bezeichnung zu finden.
Auf diese Weise kam man darauf, Dinge nach gewissen, zufällig mit ihnen verbundenen, oder auf sie bezogenen Tönen zu benennen. Man denke sich nun den Trieb, eine Zeichensprache in Gehörsprache umzuschaffen, selbst dann noch in fortdauernder Wirksamkeit, als schon die bekanntesten Gegenstände — diejenigen, die im Kreise der täglichen Beschäftigungen des Menschen lagen, für das Ohr bezeichnet waren: so ist es sehr begreiflich, wie man endlich darauf geleitet wurde, auch Töne zu Bezeichnung eines Gegenstandes festzusetzen, zu welchen auch nicht einmal ein zufälliger Laut Veranlassung gab. Um die Bedeutung eines solchen Tones zu erklären, musste der Erfinder ihn durch andere schon bekannte Töne erläutern, durch deren Zusammensetzung er selbst neue Worte bilden konnte. So war es ihm leicht möglich, durch Zusammenstellung mehrerer Töne, deren Gegenstände mit dem zu bezeichnenden Objecte in gewisser Beziehung standen, seine Sprache mit neuen Bezeichnungen zu bereichern.
Aber wer war es denn, der für die Erfindung und Ausbildung einer Gehörsprache zu sorgen hatte? und wie konnte eine solche willkürliche Bezeichnung, die von einem Individuum aufgestellt wurde und wozu in dem Gegenstande entweder gar keine oder nur eine zufällige Veranlassung war, als ein allgemeinverständlicher Ausdruck in Umlauf gebracht werden? Der Natur der Sache nach musste dieses Geschäft vorzüglich dem Hausvater und der Hausmutter einer Familie angehören, die bei ihren häuslichen Geschäften oft Gelegenheit hatten, mancherlei neue Töne zu erfinden, womit sie ihren Hausgenossen die Bearbeitung eines Gegenstandes in einem Ausdrucke auftragen konnten, den sie anfänglich durch Vorzeigung des Gegenstandes erklärten. Durch den häufigen Gebrauch wurden diese Ausdrücke dem Vater und der Mutter selbst geläufiger.
Allein, wenn auch der Hausvater sich durch die von ihm erfundenen Bezeichnungen seiner Familie verständlich machte; wenn ihm auch z. B. sein Sohn, wenn er eine Rose verlangt hatte, die Blume brachte, welche er mit diesem Ausdruck meinte: wie sollte dies Wort in der ganzen Horde gemeinbekannt werden? Warum sollte doch der zweite und dritte Nachbar nicht die Freiheit gehabt haben, die Rose anders zu benennen? Mithin liesse sich aus dem Vorgetragenen nur erklären, wie die Sprache der Familie gebildet und erweitert wurde; nicht aber, wie die Sprache der ganzen Horde sich entwickeln konnte. — Dieser Einwurf lässt sich auf folgende Art auflösen.
Es wird unter uncultivirten Völkern immer wenige geben, welche Kopf und Lust genug besitzen, sich mit Ausbildung der Sprache vorzüglich zu beschäftigen. Daher werden diejenigen, welche Fähigkeit und Neigung zu diesem mühsamen Geschäfte zeigen, schon dadurch bald über die Horde grossen Einfluss gewinnen. Wenn nun dieselbigen Menschen ausser diesem Verdienste auch noch andere Talente besitzen, die sie zur Besorgung der öffentlichen Angelegenheiten ihres Volkes geschickt machen (und dies lässt sich um so leichter annehmen, da die Menschen, wie wir sie hier uns denken, noch nicht durch äussere Verhältnisse zu einer einseitigen Bildung verleitet, leicht von mehreren Seiten zugleich sich auszeichnen konnten): so werden sie bald an der Spitze der Horde stehen, und in ihren Rathsversammlungen das Wort führen. Diese werden nun die Bezeichnungen, die sie für die Bedürfnisse ihrer Familie erfunden hatten, in die Volksversammlung bringen; man wird sie annehmen und fortbrauchen. Auf diese Art wird sich die Erfindung eines Hausvaters bald durch die ganze Horde verbreiten.
Aber wie sollte man diese Ausdrücke immer verstehen und behalten? — Man muss sich nur nicht vorstellen, dass dies alles auf einmal und plötzlich geschehen sey. Der Sprecher brachte nicht etwa ganze Reihen neuer Töne vor, die er auf einmal zu behalten ausdrücklich aufgab; sondern die Ausdrücke kamen im Fluss der Rede einzeln vor, und waren, wenn auch nicht an sich, doch durch den Zusammenhang mit anderen bekannten Worten verständlich. Aller Augen und Ohren sind auf den Redner gerichtet; man merkt genau auf ihn, prägt sich das Gehörte sorgfältig ein, und gebraucht die gelernten Zeichen nachher auch in seiner Familie.
Bisher waren wir beschäftigt, zu zeigen, wie einzelne Gegenstände fürs Gehör bezeichnet wurden. Mit mehreren Schwierigkeiten wird die uns nun bevorstehende Untersuchung über Bezeichnung allgemeiner Begriffe verbunden seyn. Es giebt in der Wirklichkeit keinen Gegenstand, der, ausser dem Merkmale seines Geschlechts, nicht auch das Merkmal einer besonderen Gattung dieses Geschlechts an sich trüge. Es giebt zum Beispiel keinen Gegenstand, von welchem sich weiter nichts sagen liesse, als dass er ein Baum, und nicht zugleich, dass er etwa eine Birke, Eiche, Linde u. s. w. sey. Wie kam man demnach darauf, allgemeine Begriffe, z. B. den des Baumes, auszudrücken?
Zu Bezeichnungen der Gattungsbegriffe gelangte man sehr leicht. Ein Hausvater zeigte einem seiner Kinder eine Blume, die er Rose nannte. Bald darauf schickt er es, ihm die Rose zu holen. Das Kind hatte mit diesem Tone gewiss den Begriff jener bestimmten individuellen Blume verbunden, welche ihm der Vater gezeigt hatte. Es findet aber die bestimmte Blume nicht mehr, doch erblickt es daneben eine Blume von gleicher Gestalt, welche dem Kinde nun auch Rose heisst. Es reisst sie ab und bringt sie dem Vater, der die Blume als Rose anerkennt. So kommen beide überein, dass der Schall Rose nicht bloss jenen einzelnen Gegenstand auf jener bestimmten Stelle, sondern überhaupt alle Blumen von derselben Gestalt, derselben Farbe, demselben Geruche bedeute. — So war vielleicht in der gleichen Zeitreihe mit dem ersten Versuche einer Gehörsprache die Bezeichnung der Gattungsbegriffe möglich. — Richtig ist überhaupt, dass die Gattungsbegriffe sich eher entwickelten, als die des Geschlechts, weil, um sich die letzteren zu denken, ein höherer Grad von Abstraction erfordert wird. Folglich mussten auch wohl die Bezeichnungen für jene früher entstanden seyn, als die Bezeichnungen für die letzteren. Auch ist kein so dringendes Bedürfniss da, den Geschlechtsbegriff — z. B. den des Baums zu bezeichnen, als etwa die Gattungsbegriffe Birke, Eiche u. s. w.
Diejenigen Namen von Gattungsbegriffen, denen das Zeichen des Geschlechtsbegriffs, zu welchem sie gehören, nicht angehängt ist, sind gewiss früher erfunden worden, als die Namen ihrer Geschlechtsbegriffe; hingegen, wo man den Ausdrucke eines Gattungsbegriffs die Bezeichnung seines Geschlechts beigefügt findet, da ist der erstere gewiss später erfunden worden. So sagt man nicht Birkenbaum, Fichtenbaum, weil die Namen dieser Gattungen von Bäumen früher waren, als die Bezeichnung des Geschlechts. Hingegen sagt man Birnbaum, Apfelbaum, Nussbaum u. s. w., weil hier der Gattungsbegriff später zu unserer Kenntniss kam, als der seines Geschlechts. Denn es ist bekannt, dass diese Gattungen von Bäumen in Deutschland nicht einheimisch, sondern erst zu uns gebracht worden sind, da schon die wilden Baumarten, und das Geschlecht selbst bezeichnet war. Man nannte demnach die nun eingeführten fremden Bäume, ehe man einen bestimmten Namen für sie wusste, mit dem Geschlechtsworte: Bäume. Die Frucht hatte indess schon vorher einen Namen, den man vielleicht durch die Kaufleute erfahren hatte, und so entstand denn der Ausdruck: Apfelbaum, Birnbaum u. s. w.
Sehr abstracte Begriffe wurden erst ganz spät benannt, und die Zeichen derselben sind öfters vorher Zeichen der Gattung gewesen. — Einer der allerabstractesten Begriffe ist der eines Dinges; durch welches Wort ein Seyendes überhaupt bezeichnet wird. Im Deutschen ist die Ableitung dieses Wortes weniger verwickelt, als im Lateinischen, da das Wort Ens in dieser Sprache nicht das Existiren, sondern den reinen Begriff des Seyns ausdrückt. Im Deutschen hiess wohl anfänglich alles, was als Werkzeug zu etwas gebraucht wird, ein Ding. Dies sieht man bei Kindern und ungebildeten Menschen, die anstatt des eigentlichen Ausdrucks (wenn sie etwas entweder noch nicht kennen, oder sich dessen nicht sogleich entsinnen können) z. B. für Feder sagen: ein Ding, womit man schreibt. — Diese Bedeutung des Wortes Ding bestätigt sich dadurch, dass es sehr nahe mit Düng und Dung zusammenhängt, und auch sonst oft damit verwechselt wurde. Z. B. bei Luther kommt das Wort Ding häufig als Endung eines Wortes vor; als, statt Deutung — Deutding u. s. w., und wenn man in den älteren Denkmälern unserer Sprache nachforschen wollte, so würde man es noch öfter in dieser Gestalt finden. Nach und nach schob man nun diesem Worte einen höheren Sinn unter, und so wurde endlich aus der Bezeichnung eines Gattungsbegriffs, aus dem Ausdrucke für ein Etwas, das zum Behuf eines anderen da ist, die Bezeichnung eines der allgemeinsten Begriffe, die Bezeichnung eines Etwas überhaupt.
Noch mehr Schwierigkeit findet sich bei der Erklärung des Wortes seyn. Seyn drückt den höchsten Charakter der Vernunft aus, und der Mensch muss sehr ausgebildet seyn, um sich zu der reinen Vorstellung desselben erheben zu können. Da wir indess die Worte: seyn, ich bin, du bist u. s. w. auch in den Sprachen uncultivirter Völker antreffen, so kann es wohl jene hohe, nur der schärfsten Abstraction zugängliche Idee nicht seyn, was ursprünglich durch diese Zeichen ausgedrückt wurde. Sie bezeichnen in jenen früheren Perioden einer Sprache — was sie auch uns in den meisten Fällen, wo wir uns ihrer bedienen, bedeuten — das Dauernde im Gegensatz des Wandelbaren, oder den sinnlichen Begriff der Substanz. Es versteht sich, dass ich dieses Wort hier in dem Sinne nehme, in welchem man es vor der Wissenschaftslehre genommen hat, und nehmen musste. Ich erkläre den Begriff der Substanz transscendental nicht durch das Dauernde, sondern durch synthetische Vereinigung aller Accidenzen. Die Dauer ist nur ein sinnliches Merkmal der Substanz, welches man aus dem Zeitbegriff hineinträgt. Offenbar ist nicht das Dauernde, sondern nur das Wandelbare Gegenstand unserer Wahrnehmungen. Denn da jede äussere Vorstellung nur durch ein Afficirtwerden entsteht, welches nur dadurch möglich ist, dass ein Eindruck auf unser Gefühl geschieht, folglich eine Veränderung in uns veranlasst wird: so ist klar, dass jeder Gegenstand, dessen wir uns bewusst werden sollen, sich uns durch und in einer Veränderung ankündigen müsse. Etwas Bleibendes ist demnach nicht wahrnehmbar; aber wir müssen alle Verwandlung auf etwas Bleibendes beziehen — auf ein dauerndes Substrat, welches aber nur ein Product der Einbildungskraft ist. Auf dieses Substrat wird nun das Wort seyn oder ist angewendet. Keine Handlung unseres Geistes wäre ohne ein solches Substrat, und ohne eine Bezeichnung für dasselbe keine Sprache möglich. Daher kömmt das Wort seyn in einer Sprache vor, sobald sie nur anfängt, sich zu entwickeln. Aber es kömmt unter keiner anderen Bedeutung vor, als dass es das Dauernde, welches allem Wechsel zum Grunde liegt, anzeigt.
Eine andere noch schwierigere Untersuchung, welche wir anzustellen haben, betrifft die Erfindung von Zeichen für geistige Begriffe. Zuvor muss der Begriff dagewesen seyn, ehe man eine Bezeichnung für ihn suchen konnte. Wir wollen also zuerst versuchen, den Weg, auf welchem jene Ideen sich entwickelten, ausfindig zu machen.
So lange der Mensch, durch Nothdurft getrieben, nur um Befriedigung sinnlicher Bedürfnisse bekümmert ist, wird er zum Nachdenken, und insbesondere zur Entwickelung geistiger Begriffe keine Zeit haben. Sobald aber die Sinnlichkeit bis zu einem gewissen Grade ausgebildet ist, und der Mensch sich eine Geschicklichkeit erworben hat, sich seine Bedürfnisse leicht zu verschaffen, wird er auch durch den der Seele einwohnenden Trieb des Fortschreitens angeleitet werden, geistigen Ideen nachzuforschen. Er wird gewohnt, eine sinnliche Erscheinung sich aus einer anderen, und diese wieder aus einer dritten zu erklären. Wenn ihm nun bei diesem Erklärungsgeschäft eine und dieselbe Erscheinung sehr oft vorkommt, so wird er diese, als die letzte Ursache aller übrigen, annehmen. Hier wird seine Forschung vielleicht eine Zeitlang befriedigt stillestehen; aber bald wird er auch von der Erscheinung, welche ihm bis jetzt letzte Ursache war, wieder den Grund aufsuchen, und so zuletzt aus dem Sinnlichen zum Uebersinnlichen übergehen müssen. — So ist nach und nach das Urtheil entstanden: es ist eine Welt, mithin auch ein Gott.[35]
Hat sich aber der gemeine Verstand einmal zu der Idee einer übersinnlichen Ursache der Welt erhoben, so entdeckt er von diesem hohen Gesichtspuncte aus bald auch die übrigen geistigen Ideen: der Seele, Unsterblichkeit, u. s. w.
So wie sich nun bei einem Menschen diese Ideen mehr und mehr aufklärten, regte sich auch in ihm der Trieb, andere mit dem, was er erforscht hatte, bekannt zu machen; denn nie ist der Trieb, sich mitzutheilen, lebhafter, als bei neuen und erhabenen Gedanken. Es mussten also auch Zeichen für jene Vorstellungen aufgefunden werden. Diese Zeichen finden sich bei übersinnlichen Ideen aus einem in der Seele des Menschen liegenden Grunde sehr leicht. Es giebt nemlich in uns eine Vereinigung sinnlicher und geistiger Vorstellungen durch die Schemata, welche von der Einbildungskraft hervorgebracht werden. Von diesen Schematen wurden Bezeichnungen für geistige Begriffe entlehnt. Nemlich das Zeichen, das der sinnliche Gegenstand, von welchem das Schema hergenommen wurde, in der Sprache schon hatte, wurde auf den übersinnlichen Begriff selbst übergetragen. Diesem Zeichen lag nun freilich eine Täuschung zum Grunde, aber durch dieselbe Täuschung wurde es auch verstanden, weil bei dem anderen, welchem der geistige Begriff mitgetheilt wurde, an dem gleichen Schema auch der gleiche Gedanke hing. — So muss, um ein recht auffallendes Beispiel zu geben, die Seele, das Ich, als unkörperlich gedacht werden, insofern es der Körperwelt entgegengesetzt ist. Wenn es aber vorgestellt werden soll, so muss es ausser uns gesetzt, folglich unter die Gesetze, nach welchen Gegenstände ausser uns vorgestellt werden, unter die Formen der Sinnlichkeit gebracht, und mithin im Raume vorgestellt werden. Hier ist ein offenbarer Widerstreit des Ich mit sich selbst: die Vernunft will, dass das Ich als unkörperlich vorgestellt werde, und die Einbildungskraft will, dass es nur als den Raum erfüllend, als körperlich erscheine. Diesen Widerspruch sucht der menschliche Geist dadurch zu heben, dass er etwas, als Substrat des Ich, annimmt, das er allem, was er als grobkörperlich kennt, entgegensetzt. Also wird der Mensch, wenn er noch gewohnt ist, Materialien zu seinen Vorstellungen vorzüglich durch den Sinn des Gesichts zu erhalten, zu einer Vorstellung des Ich einen solchen Stoff wählen, der nicht in die Augen fällt, den er aber sonst wohl spürt, z. B. die Luft, und wird die Seele Spiritus nennen.
Diese Art der Bezeichnung verfeinert sich nach Maassgabe der Verfeinerung der Begriffe. Eine Philosophie, die alles aus Wasser entstehen lässt, und folglich Wasser für das erste und feinste Element hält, würde die Seele durch Wasser bezeichnen. Bei zunehmender Verfeinerung der Begriffe wird sie durch Luft, anima, spiritus, ausgedrückt; und bei noch höherer Cultur, wenn man schon von Aether hört, wird man sie durch Aether bezeichnen. — Auf diese Art werden für geistige Begriffe Bezeichnungen gefunden.
Die Uebertragung sinnlicher Zeichen auf übersinnliche Begriffe ist indess Ursache einer Täuschung. Der Mensch wird nemlich durch diese Bezeichnungsart leicht veranlasst, den geistigen Begriff, welcher auf eine solche Weise ausgedrückt worden ist, mit dem sinnlichen Gegenstande, von welchem das Zeichen entlehnt wird, zu verwechseln. Der Geist wurde z. B. durch ein Wort bezeichnet, welches den Schatten ausdrückt: sogleich denkt sich der ungebildete Mensch den Geist als etwas, das aus Schatten bestehe. Daher der Glaube an Gespenster, und vielleicht die ganze Mythologie von Schatten im Orcus.
Die Täuschung war aber unvermeidlich; man konnte jene Begriffe nicht anders bezeichnen. Wer demnach seine Denkkraft noch nicht genug geübt hatte, um dem gebildeten Geiste des Forschers, der zuerst jene geistigen Ideen in sich entwickelte, in seinen schärferen Abstractionen folgen zu können, der konnte auch unmöglich den Sinn fassen, in welchem jener die bildlichen Ausdrücke verstand. Ein solcher glaubte also, es wäre bloss von den sinnlichen Gegenständen, von welchen die vorgetragenen Zeichen entlehnt waren, die Rede, und dachte sich also die geistigen Gegenstände sehr materiell. — Daher entsteht auch nicht aller Aberglaube durch Betrügerei, sondern dadurch, dass geistige Ideen nicht anders, als durch sinnliche Worte ausgedrückt werden konnten, und dass derjenige, der sich nicht bis zum Bezeichneten erheben konnte, bei dem ersten rohen Zeichen stehen blieb.
Bisher beschäftigte sich unsere Untersuchung bloss mit der Frage: wie kamen die Menschen darauf, einzelne Gegenstände durch in die Sinne fallende Zeichen auszudrücken? Wir haben also bloss die Entstehung der Worte untersucht. Aber Worte allein machen noch keine Sprache aus. Sprache besteht aus der Zusammenfügung mehrerer Worte zur Bezeichnung eines bestimmten Sinnes. Auch erhalten die einzelnen Worte erst durch diese Zusammenfügung, durch den Ort, welchen sie in der Verbindung mit mehreren anderen einnehmen, völlige Verständlichkeit und Brauchbarkeit zur Bezeichnung unserer Gedanken. Wenn ich zu jemand sage: Rose — so wird bei ihm nichts, als die blosse Vorstellung der Rose hervorgebracht werden. Wenn ich ihm aber sage: bringe mir die Rose; so weiss er bestimmt, was ich gedacht habe, und was ich will, dass er thun soll. — Zu einer vollständigen Erklärung des Ursprungs der Sprache ist daher auch erforderlich, die Entstehung jener Zusammenfügung mehrerer Worte, d. h. der Grammatik zu zeigen.
So irrig es ist, zu glauben, dass die willkürlichen Bezeichnungen der Gegenstände durch eine besondere Uebereinkunft der miteinander vereinigten Menschen gebildet worden seyen, so irrig ist es auch, anzunehmen, dass Grammatik durch Verabredung entstanden sey. Eine Verabredung zu einem solchen Zweck setzt einen Grad von Geistesbildung, und insbesondere von Philosophie der Sprache voraus, der bei den Menschen auf der Stufe der Cultur, auf der wir sie hier uns denken müssen, gar nicht stattfinden konnte. — Vielmehr muss die Ableitung der Grammatik ebenfalls von einem, in dem Wesen des Menschen liegenden Grunde, von der natürlichen Anlage zum Sprechen ausgehen, und zeigen, wie diese Anlage durch das Bedürfniss geweckt, und nach und nach auf die Erfindung der verschiedenen Arten der Wortfügung geleitet wurde.
Die ersten Wörter waren gewiss ganze Sätze: sie fassten, vielleicht in einer einzigen Sylbe, welche wiederholt werden konnte, ein Substantiv und ein Zeitwort in sich. Z. B. die Nachahmung des Löwengebrülls deutete der Horde an, es komme ein Löwe. — Man hat behauptet: die ersten Worte seyen Zeichen des Vergangenen gewesen. Dies lässt sich aber nicht wohl annehmen: denn, wenn diese Worte das Geschehene hätten bezeichnen sollen, so müssten vergangene und gegenwärtige Zeit schon genau von einander abgesondert gewesen seyn, und zum Behuf dieser Unterscheidung beide ein bestimmtes Zeichen gehabt haben. Die ersten Worte waren vielmehr so unbestimmt als möglich; sie bezeichneten keine bestimmte Zeit, sondern waren bloss aoristisch: es wurde das Vergangene und Gegenwärtige zugleich ausgedrückt. Z. B. ein Löwe will eine Horde anfallen. Dies kündigt der, welcher es sieht, durch ein Geschrei an, und drückt dadurch die vergangene, gegenwärtige und zukünftige Zeit zugleich aus; denn er zeigt dadurch an, dass er den Löwen gesehen habe, dass er sie darauf aufmerksam machen, und ihnen die Folgen von dessen Annäherung anzeigen wolle, damit sie sich zu gemeinschaftlicher Vertheidigung rüsten können.
Also die ersten Worte fassten in sich ein Substantiv und ein Zeitwort: das Tempus war der Aorist, die Person ganz gewiss die dritte; denn die Ursprache fängt an mit dem Erzählen, und der Ton der Erzählung redet in der dritten Person. — Die ersten Zeitwörter waren weder Activa, noch Passiva, sondern Neutra. Denn das Neutrum bezeichnet einen Zustand, der durch sich selbst bestimmt ist, der folglich auch, seiner Einfachheit wegen, am frühesten zum Bewusstseyn und zur Bezeichnung kommen musste.
Für alles das, was wir hier über die ursprüngliche Gestalt der Zeitwörter sagen, können die Wurzelwörter der orientalischen Sprachen zur Bestätigung dienen; diese sind Neutra, haben aoristische Zeitbedeutung, und gehen von der dritten Person aus.
Jedes Ding wurde in der Ursprache durch seine höchste Eigenthümlichkeit ausgedrückt. Diese höchste Eigenthümlichkeit eines Gegenstandes bestand wohl in demjenigen, wodurch sich dieser Gegenstand dem Bewusstseyn der rohen Naturmenschen am lebhaftesten ankündigte. Dieses Auffallende an einem Dinge konnte nun schon an sich ein Ton seyn, und dann ahmte man denselben nach, um den Gegenstand, dem er angehörte, zu bezeichnen. Wenn es sich aber ursprünglich einem anderen Sinne, als dem Gehör entdeckte, so suchte man auf die oben beschriebene Art einen Ton, welcher mit jener ausgezeichneten Eigenschaft in Beziehung stand, um auf diese Art wenigstens mittelbar den Gegenstand durch seine Eigenthümlichkeit zu bezeichnen. Nun sollten aber noch andere Eigenschaften, die einem Gegenstande zukommen, auf Veranlassung der Umstände, auch ausgedrückt, als demselben zugehörig dargestellt werden. So wurde der Löwe durch Nachahmung seines Gebrülls angedeutet. Jetzt sollte ihm aber noch ein anderes Prädicat zugeschrieben werden, welches ihm zufällig zukam. In diesem Falle musste der Ton, welcher den Löwen bezeichnete, verbunden werden mit einem anderen, durch welchen die zweite Eigenschaft bezeichnet werden sollte. Z. B. es sollte ausgedrückt werden: der Löwe schläft: hier musste das Zeichen des Löwen mit dem des Schlafs (etwa mit dem Tone des Schnarchens) zusammengesetzt werden; und dies hiess denn: „der Löwe, der sonst brüllet, schläft.“ — Bei dieser Zusammensetzung konnte aber nicht so lange auf dem Tone des Löwen in der Aussprache verweilt werden, als sonst geschah, da man, unserer Voraussetzung zufolge, durch den Ton des Löwen den ganzen Satz: der Löwe kömmt, ausgedrückt hatte, wo freilich der Ton, welcher hier den ganzen mitzutheilenden Gedanken bezeichnete, gedehnt und mit Nachdruck ausgesprochen werden musste. Allein wenn dieses Zeichen mit einem anderen, auf welchem der Hauptsinn des ganzen vorzutragenden Satzes liegt, und welches also auch in der Aussprache durch einen längeren und stärkeren Ton unterschieden werden musste, verbunden werden sollte, so musste jenes erste Zeichen kürzer und leichter ausgedrückt werden, so dass es mit dem folgenden gleichsam in Ein Wort zusammenfloss. Auf diese Art entsteht aus einem Zeitworte ein Particip, das durch öfteren Gebrauch, vielleicht auch durch Hinzukunft einiger äusserer Zeichen sich leicht in ein Substantiv verwandeln kann. Es gehört also zum ursprünglichen Charakter des Substantivs, dass ein solches Wort kürzer und zusammenfliessend mit dem folgenden Worte vorgetragen wurde.