3. In de nieuwere philosophie werd de leer der ideae innatae voorgedragen door Cartesius, die ook het eerst dezen term gebruikte en idee dus in een tot dien tijd toe ongewonen zin ging bezigen. Bij Cartesius hing deze leer samen met zijn dualisme tusschen ziel en lichaam. De cognitio intellectualis is niet uit de zinlijke waarneming af te leiden; deze geeft alleen de occasio, waarbij onze geest per innatam facultatem de voorstellingen en begrippen vormt, Renati Descartes, Notae p. 185. De cognitio komt uit een eigen beginsel, d. i. uit ideae innatae, voort. Onder die ideae innatae is die van God de voornaamste, welke als het ware is eene nota artificis, operi suo impressa. Medit. tertia p. 24. Maar het aangeboren zijn dier ideeën vat hij zoo op, dat de ziel van nature de kracht, de facultas, de dispositio bezit, om ze uit zichzelve voort te brengen. De ideeën zijn dus niet actueel maar potentieel in onzen geest, Object. et Respons. p. 102, Notae p. 184, 185. Ook volgens Leibniz komen de noodzakelijke en algemeene waarheden niet van buiten tot ons, maar zij komen uit onszelven voort, zooals bijv. die van substantie, duur, verandering, oorzaak, de mathematische waarheden en vooral ook de Godsidee. Samen vormen deze waarheden het natuurlijk licht der rede. Maar het aangeboren zijn dier waarheden wordt door Leibniz breedvoeriger en duidelijker verklaard dan door Cartesius. Deze zeide alleen, dat die ideeën potentieel in onzen geest waren. Leibniz echter zegt, dat ze virtualiter zijn aangeboren, comme des inclinations, des dispositions, des habitudes ou des virtualités naturelles et non pas comme des actions. De geest des menschen heeft maar niet de vatbaarheid om ze te kennen, want dan kon alle kennis aangeboren heeten, maar hij is de bron dier waarheden, hij kan ze uit zichzelf te voorschijn brengen, les tirer lui-même de son fond. De ideeën liggen dus als ’t ware gepraeformeerd in ’s menschen ziel. En dit is mogelijk, wijl er een voorstellen en denken is zonder bewustheid. Tot bewustheid komen ze, als de zinlijke waarneming er aanleiding toe geeft. Deze brengt de virtueel in ons aanwezige ideeën ook actueel in onzen geest, cf. Spruijt, Proeve van de leer der aangeb. begrippen 144, Stöckl, Gesch. d. n. Phil. I 426, Malebranche meende het leeren en weten bij den mensch niet anders te kunnen verklaren dan door de onderstelling, dat wij de ideeën in God zien en dat God dus als het algemeene en oneindige zijn in ons verstand onmiddellijk present is. Op zijn voetspoor leerde het ontologisme van Gioberti, Gratry, Ubaghs e. a. dat wij God in onzen geest onmiddellijk aanschouwen als het absolute zijn en dat er dus eene intuitieve kennis van God in den mensch aanwezig is, Stöckl, Gesch. d. neuern Philos. II 568 f. 620 f. Door Kant werd deze leer der aangeboren begrippen belangrijk gewijzigd. In aansluiting aan de terminologie van Wolff sprak hij van kennis apriori en aposteriori, en leerde nu geen aangeboren begrippen maar wel aangeboren vormen, nl. vormen der aanschouwing, d. i. ruimte en tijd, vormen des verstands, d. i. kategorieën, en vormen der rede, d. i. de ideeën God, deugd en onsterfelijkheid. Het idealisme van Fichte en Hegel dreef deze leer zoo op de spits, dat zij niet alleen de kennis der noodzakelijke en algemeene waarheden, maar alle kennis, en zelfs alle zijn, heel de stoffelijke wereld construeerden uit het denken. De gronden, waarop deze leer der ideae innatae voornamelijk steunt, zijn deze: Het leeren, het kunnen leeren, onderstelt dat hetgeen geleerd wordt reeds op eenige wijze in onzen geest aanwezig is. De redeneering en het bewijs zijn gebouwd op principia, die per se en apriori moeten vaststaan. De ervaring geeft alleen δοξα, toevallige waarheden; algemeene en noodzakelijke waarheden kunnen alleen uit den geest des menschen zelf voortkomen. Dat er zulke algemeene en noodzakelijke waarheden zijn, wordt bewezen door den consensus gentium. En bovenal is de tegenstelling tusschen ziel en lichaam van dien aard, dat voorstellingen en begrippen niet in de zinlijke waarneming hun oorsprong kunnen hebben; zij moeten of uit den geest des menschen worden verklaard of uit den Geest Gods, in wien de mensch alle ideeën aanschouwt. Daarentegen werd de leer der aangeboren begrippen bestreden door de Socinianen, die de natuurlijke religie verwierpen, Fock, Der Socin. 307 f., cf. ook Episcopius, Inst. theol. I c. 3, Locke, Essay concerning human understanding I ch. 2-4, Hobbes, de cive c. 14 n. 19 enz. Zij beriepen zich op de volgende overwegingen: De leer der ideae innatae is volkomen overbodig, omdat het ontstaan dier ideeën ook langs anderen weg zich goed laat verklaren. De geschiedenis leert, dat geen enkele voorstelling en geen enkel begrip bij alle menschen en volken gelijk is. Zelfs aangeboren zedelijke beginselen zijn er niet; over goed en kwaad heerscht het grootst mogelijke verschil; en het Godsbegrip is zoo weinig aangeboren, dat er zelfs atheistische menschen en volken bestaan. Kinderen, idioten, krankzinnigen weten dan ook van zulke aangeboren begrippen niets af. Alle kennis stamt bij den mensch uit de zinlijke waarneming; nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu. Deze bestrijding van de ideae innatae maakte in Engeland en Frankrijk in de vorige eeuw veel opgang. Het materialisme van deze eeuw sloot er zich bij aan. De leer der aangeboren begrippen is algemeen prijsgegeven en vervangen door de theorie van de overerving der eigenschappen, Darwin, Afst. v. d. mensch, hoofdst. 3, 4. Spencer, bij Spruyt Proeve 342. Büchner, Kraft u. Stoff¹⁶ S. 344 f.

4. Van belang is het te weten, welke houding de christelijke theologie tegenover deze leer der ideae innatae heeft aangenomen. Prof. Spruyt vindt het vreemd, dat de scholastieken zich met zeldzame eenstemmigheid tegen die leer hebben verklaard, en vermoedt dat daarvoor eene theologische reden heeft bestaan, die hij echter niet aangeven kan, Proeve bl. 60. Dit is inderdaad het geval en zal in het vervolg duidelijk worden. Ofschoon de christelijke theologie algemeen aannam, dat er waarheden waren, niet door openbaring maar van nature bekend, en niet door opzettelijk onderzoek en nadenken maar als het ware onwillekeurig verkregen, heeft ze toch de leer der aangeboren begrippen beslist verworpen. Wel beriepen de voorstanders van de ideae innatae in lateren tijd, zooals Thomassinus, Theol. dogm. I c. 4, Staudenmaier, Chr. Dogm. II 57 f. Kuhn, Gotteslehre 2^de Aufl. 542 f., Klee, Dogm. II 1-4 en de ontologisten zooals Malebranche, Gioberti, Ubaghs enz. zich op sommige kerkvaders, maar ten onrechte. Justinus Martyr, Apol. II 6 spreekt wel van de Godsidee als eene πραγματος δυσεξηγητου ἐμφυτος τῃ φυσει των ἀνθρωπων δοξα, maar zegt verder niet, hoe hij dit ἐμφυτος bedoelt. Irenaeus, adv. haer. II 1 sq. betoogt wel tegen de Gnostieken, dat de wereld door God is geschapen en Hem openbaart en kennen doet maar gewaagt niet van eene cognitio innata. Clemens Alexandrinus zegt ook, dat de Vader en Schepper aller dingen door allen van nature en zonder onderricht, ἐμφυτως και ἀδιδακτως wordt gekend, maar hij verklaart zelf meermalen, dat die kennis uit de beschouwing van Gods werken verkregen wordt, Strom. V 13. 14. Tertullianus legt zeer sterken nadruk op de natuurlijke Godskennis. Alle menschen roepen in weerwil van hun afgodendienst in gevaar en nood den éénen God aan. En dit hebben zij niet van Mozes of de Profeten geleerd, maar hun eigene ziel onderwees hen daarin. Animae enim a primordio conscientia Dei dos est. Deze is onder alle volken gelijk, adv. Marc. 10. De ziel is van nature christin, Apol. 17. Daarmede bedoelt Tertullianus niets anders, dan dat sommige waarheden, zooals die van het bestaan en de eenheid Gods, niet eerst door bijzondere openbaring maar van nature bekend zijn: quaedam enim et natura nota sunt, ut immortalitas animae penes plures, ut Deus noster penes omnes, de resurr. 3. Met meer recht beroept men zich op Augustinus, die in veel opzichten onder Plato’s invloed stond en dit zelf ook erkent, de beata vita 4. Inderdaad hecht hij veel meer waarde aan het denken dan aan de zinnelijke waarneming. De zintuigen nemen slechts veranderlijke dingen waar, maar de rede, ofschoon in ieder mensch onderscheiden, ziet en kent algemeene, noodzakelijke, onveranderlijke waarheden. En dat is alleen daardoor te verklaren, dat de rede van ieder mensch die algemeene waarheden ziet in de ééne algemeene rede, de ééne onveranderlijke waarheid, welke God zelf is. En zoo verklaart Augustinus dan telkens, dat wij, evenals we de zinnelijke voorwerpen zien door het licht der zon, zoo de intelligibele waarheden aanschouwen in ’t licht Gods, de civ. VIII 7, de trin. XII 15. Hij is ons meer nabij dan de schepselen en gemakkelijker te vinden dan deze, de Gen. ad litt. V 16. Hij is de veritas super omnia praesidens, Conf. X 41. Zelfs zegt hij, Deus et Dominus rerum omnium humanis mentibus, nulla natura interposita, praesidet, de musica VI 1. Hieruit blijkt duidelijk, dat Augustinus het veel beter en lichter acht, om door het indenken van de eeuwige waarheden tot God op te klimmen dan door de beschouwing der uitwendige natuur. Maar er mag toch niet uit afgeleid worden, dat de ziel des menschen hier op aarde reeds God rechtstreeks en onmiddellijk aanschouwen zou en dan op deze wijze tot de kennis der eeuwige waarheden zou komen. Want hij zegt elders duidelijk, dat de visio Dei voor den hemel is weggelegd, de trin. II 17, dat ons hier op aarde de cognitio vespertina is toebedeeld, de Gen. ad litt. IV 32, dat de eeuwige waarheden, die de mensch erkent, van God als de waarheid zelve te onderscheiden zijn, de lib. arb. II 13, Solil. I 5, dat de mensch allengs van de beschouwing der natuur, van de kennis der rede en haar wetten tot God opklimt, Conf. VII 10. de lib. arb. II c. 3-13 Cf. Kleutgen, Philos. der Vorzeit, I² 756 f. Schwane, D. G. II² 54-67, Gangauf, Aug. Lehre v. Gott dem Dreieinigen 1883 S. 137 f. Spruyt, Proeve 43-57. De mystiek had echter in Augustinus een machtigen steun, en zij leerde dat de mensch oorspronkelijk behalve een oculus carnis en een oculus rationis ook nog een oculus contemplationis ontvangen had, hetwelk, door de genade hersteld, God hier reeds bij oogenblikken en in de heerlijkheid volmaakt aanschouwen zou, Bonaventura, Brevil. II c. 12. Door Bonaventura wordt dan ook de stelling bestreden, dat omnis cognitio sit a sensu; de ziel kent God en zichzelve zonder hulp der zintuigen, Sent. II dist. 39 art. 1 qu. 2. Toch blijft de mystiek bij Bonaventura, schoon op dit punt van Thomas afwijkende, binnen de grenzen. Quamvis Deus sit praesens, tamen propter caecitatem et caliginem intellectus nostri, in qua sumus, ipsum cognoscimus ut absentem, Sent. II dist. 10 art. 1 qu. 1. De aanschouwing Gods is niet gegeven aan ieder mensch, maar is alleen eene gave der genade, welke een Paulus daartoe opheffen kan, Sent. II dist. 23 art. 2 qu. 3. En zelfs wat de kennis der prima principia betreft, deze heet bij Bonaventura wel aangeboren, maar hij verklaart daarbij, quia lumen illud sufficit ad illa cognoscenda post receptionem specierum sine aliqua persuasione superaddita propter sui evidentiam.... Naturale enim habeo lumen, quod sufficit ad cognoscendum quod parentes sunt honorandi, et quod proximi non sunt laedendi, non tamen habeo naturaliter mihi impressam speciem patris vel speciem proximi, Sent. II dist. 39 art. 1 qu. 2. Hoewel Bonaventura dus ook aanneemt, dat er waarheden zijn, die we niet door de zinnelijke waarneming bekomen maar door de inwendige aanschouwing en door de gemeenschap met God, toch is er ook bij hem van aangeboren ideeën in eigenlijken zin geen sprake, cf. de Freiburgsche editie van het Breviloquium, 1881 p. 79 sq. 148 sq. Schwane, D. G. III 111 f. Sanseverino, Philos. Christ. Neap. III art. 41. Heel de scholastiek verwierp eenstemmig de leer der aangeboren begrippen. Zij leerde in onderscheiding daarvan, dat het wezen der dingen het eigenlijk object der intellectueele kennis is. Alle kennis begint met de zinlijke waarneming. Maar als deze de dingen ziet, dan heeft het verstand de geschiktheid, om daaruit het algemeene te abstraheeren en wel allereerst de zoogenaamde aangeboren begrippen. Deze worden dus niet kant en klaar door den intellectus meegebracht maar overeenkomstig zijne natuur uit de waarneming der zinlijke dingen geabstraheerd. Dat geldt ook van de idee Gods. God is niet de substantie der dingen maar hun causa, en daarom kan Hij uit zijne werken door waarneming en denken eenigermate worden gekend in zijn bestaan en in zijne deugden. Aangeboren kennis is er slechts in zooverre, als aan ons verstand een natuurlijke habitus is ingeschapen, om uit het eindige tot het oneindige, uit het bijzondere tot het algemeene op te klimmen, cf. deel I 158 v., en voorts Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 1, c. Gent. I c. 10, 11. Theol. Wirceb. III 5 sq. C. Pesch, Theol. dogm. II 10-13, Kleutgen, Philos. der Vorzeit I² 67 f. 587 f., Beilagen, 3^tes Heft S. 3-47, Denzinger, Vier Bücher v. d. relig. Erk. II 28 f. Het ontologisme van Gioberti en Ubaghs werd 18 Sept. 1861 en 21 Sept. 1866 te Rome veroordeeld.

5. Bij de Lutherschen kon het goede en ware element, dat er in de leer der aangeboren begrippen lag opgesloten, niet tot zijn recht komen. De theologia naturalis, zoo insita als acquisita, vond weinig genade bij hen, cf. reeds deel I 222. Door de bestrijding der scholastieke leer, naturalia adhuc esse integra, liet Luther zich tot een tegenovergesteld uiterste verleiden. Het beeld Gods was geheel verloren. Ratio sine Spiritu Sancto est simpliciter sine cognitione Dei. Homo in rebus divinis nihil habet quam tenebras. Eigenlijk is den mensch alleen overgebleven de aptitudo passiva, d. i. de mogelijkheid om gered te worden. Overigens is zijn verstand, wil, genegenheid alleen tot de civilia beperkt; in het geestelijke is hij geheel blind en dood. Wel erkent Luther, dat God zich nog in zijne werken openbaart, de schepping is eene Larve Gottes; maar de mensch kent Hem daaruit niet meer. Zelfs gaat Luther soms zoo ver, dat hij de zonde essentia hominis noemt, en dat de mensch nihil quam peccatum is; uitdrukkingen, die men zeker niet onbillijk mag persen en drukken, maar die toch voor zijne beschouwing van de cognitio Dei insita en acquisita van beteekenis zijn, Köstlin, Luthers Theol. II 244 f. 287 f. 367 f. Hetzelfde negatieve standpunt wordt ingenomen door de Luthersche symbolen, ed. Müller⁵ 522, 585, 589, 594; en sommige theologen zooals Flacius en Chemniz gingen zoo ver, dat ze heel de cognitio Dei naturalis verwierpen, Zöckler, Theol. Natur. 1860 S. 64. Maar weldra kwam men toch van deze eenzijdigheid terug. Luther zelf sprak dikwerf anders, en zag en prees in de natuur een werk Gods, Zöckler, ib. 60 f. Melanchton leerde eene cognitio Dei zoowel insita als acquisita; er zijn sporen van God in al zijne werken, maar deze zouden onvoldoende zijn, nisi etiam insita esset menti quaedam notitia seu προληψις de Deo, Corpus Ref. XIII 137 sq. En dit voorbeeld wordt door de latere theologen gevolgd. Gerhard, Loci Theol. Prooemium § 17, Loc. II c. 4, Quenstedt, Theol. did. polem. I 250 sq., Hollaz, Exam. Theol. p. 187 sq., Calovius, Isag. ad S. Theol. c. 4, Buddeus, de atheismo 1767 p. 225 sq. enz. bespreken de theologia naturalis en verdedigen haar uitdrukkelijk tegen de Socinianen. Later werd ze zelfs door sommigen, zooals Jaeger e. a., afzonderlijk behandeld. De cognitio Dei insita werd nu door de Luthersche theologen verschillend omschreven, als een facultas of dispositio of habitus of perfectio of lumen congenitum et habitui analogum. Maar hierover waren allen het eens, dat zij niet bestond in een species impressa, welke reeds voor alle gebruik der rede in den mensch aanwezig zou zijn, Hollaz 189, Quenstedt 253, Calovius 77. Daarom werd Cartesius’ leer van de ideae innatae verworpen, Hollaz 195, en evenzoo de mystieke leer van het inwendig licht en van de contemplatie, ib. 198-220. En daartegenover werd dan de theologia insita opgevat als eene den intellectus humanus ingeplante, natuurlijke geschiktheid en geneigdheid, om sine discursu et mentis ratiocinatione tot kennisse Gods te komen en aan deze een ongetwijfeld, vast en zeker getuigenis te geven, Hollaz 188-190, Quenstedt 253. Ante sensualem perceptionem nihil est in intellectu, quoad idealem rerum repraesentationem, est tamen aliquid in intellectu, quoad notitiam habitualem, Hollaz, Ex. theol. 193. Quenstedt, Theol. did. pol. I 260.

De Gereformeerden namen van den aanvang af tegenover de theologia naturalis eene vriendelijker houding aan. Calvijn onderscheidde tusschen eene algemeene en bijzondere genade en verklaarde uit de eerste alle goeds, dat ook in den zondigen mensch nog is overgebleven, cf. mijne rede over De Algem. Genade bl. 27 v. Bepaaldelijk nam hij ook aan, dat den menschelijken geest een sensus divinitatis was ingeplant, en wel naturali instinctu. God heeft numinis sui intelligentiam allen ingeplant, cujus memoriam assidue renovans, novas subinde guttas instillat, Inst. I 3, 1. Hij noemt dit ook semen religionis, en verklaart daaruit de algemeenheid der religie, ib. De overtuiging, dat er een God is, is naturaliter ingenita; ze kan nooit worden uitgeroeid, I 3, 3. Maar toch wordt er nauwelijks een op de honderd gevonden, qui conceptum in suo corde foveat, nullus autem in quo maturescat, I, 4, 1. En bij dat semen religionis komt nu de openbaring Gods in zijne werken, zoodat aperire oculos nequeant quin aspicere eum cogantur, I 5, 1. Er is geen stukske der wereld, nulla mundi particula, in qua non scintillae saltem aliquae gloriae ipsius emicare cernantur, I 5, 1. Allereerst is de mensch zelf als mikrokosmos eene officina innumeris Dei operibus nobilis, I 5, 3, 4, maar dan voorts heel de natuur, die vromelijk zelfs God genoemd worden kan, 1 5, 5. Cf. II, 2, 18 en comm. op Ps. 8; 19; Hd. 17:27, 28. Rom. 1:19. Hebr. 11:3. En zoo spreken alle Geref. symbolen en theologen. Ursinus, Tract. Theol. 1584 zegt, dat God zich aan den mensch openbaart cum notitiis de se menti hominum impressis, tum creaturis omnibus tanquam speculis et documentis suae divinitatis propositis p. 35, en onder de notitiae nobiscum nascentes rekent hij ook den sensus, dat er een God is, gelijk de algemeenheid der religie bewijst, p. 39. Zanchius, Op. III 636 sq. verwerpt beide Plato en Aristoteles en leert met de Stoa en Cicero, dat de κοιναι ἐννοιαι nobiscum nasci, non autem usu comparari; kinderen weten terstond, dat drie meer is dan twee, dat er onderscheid is van goed en kwaad enz. Polanus, Synt. Theol. p. 325 verstaat onder de recta ratio de vera notitia voluntatis et operum Dei, ut et ordinis judiciique divini, a Deo menti humanae inscripta; wier auteur de Logos is, wier forma en norma de principia naturalia zijn, en die door de beschouwing van Gods werken vermeerderd wordt; cf. verder P. Martyr, Loci Comm. p. 2 sq. Maresius, Syst. theol. p. 41. H. Alting, Theol. elenctica 1654 p. 2 sq. Leydecker, Fax Verit. Loc. 3 contr. 1. Alsted, Theol. polem. 1620 p. 185-187. Turretinus, Theol. El. I qu. 3 n. 2. Moor, Comm. I 41 enz. En toch werd, in weerwil dat de theologia insita zoo krachtig werd bepleit, Cartesius’ leer van de ideae innatae door Voetius beslist verworpen, Disp. V 477-525. Hij beschuldigt Cartesius vooral van drie dingen, dat hij het woord idea in een ongewonen zin bezigt en alzoo vervalscht; dat hij niet duidelijk zegt, wat onder die idea Dei innata moet worden verstaan, of ze behoort tot de theologia insita of acquisita, of ze een facultas of actus, een ens reale of ens intentionale is enz.; en dat hij de kennis, die door de zintuigen ons toekomt, van haar waarde en zekerheid berooft. In welken zin de theologia insita dan te verstaan zij, wordt door Voetius klaar omschreven. Zij is eene facultas seu vis seu aptitudo facultatum rationalium, seu lumen naturale in eo, quod intellectus veritatem principiorum potest sine ullo labore, praevio studio aut ratiocinatione comprehendere, et positis ponendis (cognitione scil. terminorum) de facto sic comprehendit, ex naturali quadam necessitate et insito sibi pondere in hunc veritatis sensum atque assensum dilatus et inclinans; op dezelfde wijze, als de wil door eene natuurlijke geaardheid het goede najaagt en het oog vanzelf het licht en het zichtbare aanschouwt, Disp. I 141 cf. V 516, 525. De bekende spreuk: nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu wordt dan ook in zoover als waarheid erkend, dat de wereld om ons heen op de eene of de andere zijde, als rechtstreeksch object of als product of als deel of als tegenstelling enz. noodzakelijk is, om ons tot bewuste kennis te brengen, ib. V 525.

6. Uit al het bovengenoemde wordt ons de reden duidelijk, waarom de christelijke theologie zoo eenparig de leer der ideae innatae verwierp. Het was de vrees voor het rationalisme en het mysticisme, die haar daarbij leidde. Indien de mensch reeds bij zijne geboorte in zijn geest een volkomen klare en duidelijke kennis meebracht, hetzij van al de ideeën (Plato), of van God (Cartesius), of van het zijn (Gioberti), dan werd hij daardoor van de wereld onafhankelijk; hij kon de volkomen zuivere kennis uit zijn eigen geest voortbrengen en was zichzelf genoeg; hij kon zelfs de openbaring missen, welke God in zijn woord had gegeven; beter en duidelijker dan in natuur en Schrift vond hij de volmaakte kennis in zijn eigen geest. Ja meer nog, door de leer der ideae innatae werd eene ondempbare klove gegraven tusschen geest en stof, tusschen ziel en lichaam. De zienlijke wereld was dan niet een schepping en openbaring Gods, geen belichaming van goddelijke gedachten; uit haar konden de eeuwige waarheden, de intellectueele kennis niet worden afgeleid; deze vond de mensch alleen, door zelfbezinning en herinnering, als hij van de wereld zich afzonderde en in zijn eigen zieleleven zich terugtrok. En inderdaad is hiermede het gevaar aangewezen, dat altijd van de zijde der ideae innatae dreigt. Het dualisme van Plato heeft in het neoplatonisme en daardoor weer in de christelijke, bepaaldelijk de Roomsche kerk tot eene mystiek geleid, welke eerst wel op de lagere trappen der meditatie van de openbaring Gods in natuur en Schrift gebruik maakte maar dan, hooger tot de contemplatie gestegen, al die uitwendige hulpmiddelen wel missen kon en aan het inwendig woord, het geestelijk licht, de aanschouwing en gemeenschap Gods in het innerlijkst zielsbestaan volkomen genoeg had. En het in de nieuwere philosophie door Cartesius weer opgekomen dualisme en de daarmede in verband staande leer van de idea Dei innata heeft bij Leibniz en Wolff eerst, daarna bij Kant, Fichte en Hegel tot een rationalisme geleid, dat heel de wereld des zijns construeerde uit de immanente gedachte van den menschelijken geest. Nu is het klaar als de dag, dat de Schrift van zulk eene αὐταρκεια des menschen en van zulk eene verachting van lichaam en wereld niets weten wil. Zij leert dat de mensch naar ziel en lichaam beelddrager Gods is en dat hij door zijn lichaam aan heel de zienlijke wereld verwant en verbonden is. Maar deze band is geen slavenketen; integendeel, de wereld, waarin de mensch is geplaatst, leidt hem niet van God af maar tot God op; zij is eene schepping Gods, een spiegel van zijne deugden, eene manifestatie zijner gedachten. Er is naar het schoone woord van Calvijn nulla mundi particula, in qua non scintillae saltem aliquae gloriae ipsius emicare cernantur, Inst. I 5, 1. En omdat de christelijke theologie dat heeft verstaan, daarom heeft ze eenstemmig de leer der aangeboren begrippen verworpen. En daar kwamen dan nog de bedenkingen bij, aan psychologie en historie ontleend, welke tegen deze leer o. a. door Locke werden ingebracht. Het empirisme verdedigde tegenover mysticisme en rationalisme eene kostelijke waarheid. Immers, als deze richtingen beweerden, dat het wezen, de idee der dingen niet uit de zinnelijke waarneming ons konden toekomen maar alleen in God (Malebranche), in de ziel door ἀναμνησις (Plato) of door denken uit ’s menschen eigen geest (Cartesius-Hegel) konden voortkomen, dan hadden ook zij daarmede eene goede bedoeling. God is inderdaad de zon der geesten. In zijn licht zien wij het licht. De Logos verlicht een iegelijk mensch, komende in de wereld. Maar toch is het waar, dat wij hier op aarde niet zien van aangezicht tot aangezicht, dat wij wandelen in geloof, en door een spiegel zien in eene duistere rede. Alleen door beschouwing van Gods openbaring in natuur en Schrift komen wij tot kennisse Gods, Rom. 1:19, 1 Cor. 13:22, 2 Cor. 3:18. Er is hier op aarde geen rechtstreeksche, onmiddellijke kennis van God en van zijne gedachten te verkrijgen, maar alleen eene middellijke, per speculum en in speculo. Het gevoelen der mystici, rationalisten en ontologisten is dan ook niet theistisch maar pantheistisch; het verwart het lumen rationis met het lumen Dei, de algemeene waarheden in ons met de ideeën in het bewustzijn Gods, onzen logos met den Λογος του θεου. En daartegenover stelde de christelijke theologie de leer der H. Schrift, dat al onze kennis van God, daar zijn wezen in zichzelf voor ons onkenbaar is, door middellijke openbaring verkregen wordt en een analogisch karakter draagt. Feitelijk komt dan ook geen enkel mensch tot de kennis der prima principia en tot de gedachte Gods buiten de wereld om. Het kindeke, dat onbewust wordt geboren, ontvangt langzamerhand allerlei voorstellingen en denkbeelden uit de omgeving, waarin het opgevoed wordt. Met den eersten mensch moge dit uit den aard der zaak anders geweest zijn; allen die na hem geboren zijn, zijn niet ieder op eigen gelegenheid en door eigen nadenken, maar door hun ouders en door hun levenskring tot bewuste en heldere kennis gekomen, beide van zienlijke en onzienlijke dingen. Daarom is er geen kennis van het onzienlijke, dan onder het symbool van het zienlijke. Wie een zintuig mist, krijgt ook geene voorstelling van de daaraan correspondeerende verschijnselen. Een blinde weet niet, wat licht is en verstaat daarom ook niet, dat God een licht is, anders dan alleen negatief en door tegenstelling. Daarom is er ook in recht en zede, in religie en kunst zooveel verschil onder de menschen en volken mogelijk. Dit ware onverklaarbaar, indien de ideeën in eigenlijken zin waren aangeboren en onmiddellijk door God zelven in onzen geest waren ingeplant. Nu zien we echter, dat alle menschen wel het vermogen der spraak hebben maar toch zeer verschillende talen spreken; dat allen wel eene idee hebben van God maar ze in allerlei voorstellingen inkleeden; dat er menschen zijn, die in hun hart zeggen, dat er geen God is; dat het onderscheid van goed en kwaad overal bekend is maar beider inhoud zeer uiteenloopend wordt bepaald; dat over recht en onrecht, over schoon en leelijk de meeningen zeer verre van elkander afwijken. In één woord, er is geen enkele religieuse of ethische waarheid, die ubique, semper et ab omnibus is erkend; er heeft eene theologia naturalis in actueelen zin nimmer bestaan, evenmin als een natuurrecht en eene natuurlijke moraal.

7. Daarmede is echter slechts de eene zijde der waarheid getoond. Er is nog eene keerzijde, die van niet minder belang is. Het valt immers niet te loochenen, dat gelijk objectief het licht der zon, zoo ook subjectief het oog noodig is om te zien. Dat de menschen feitelijk leeren, en kennis opdoen uit hunne omgeving, staat vast; maar het onderstelt, dat zij een vermogen, eene geschiktheid en geneigdheid tot leeren medebrengen. De taal wordt ons geleerd door het volk, waaronder wij geboren zijn, maar zij onderstelt bij iederen mensch eene dispositie en eene neiging om te spreken. Zoo is het op alle terrein, in religie, kunst, moraal, recht, wetenschap enz. De semina scientiarum liggen van nature in den mensch. Alle wetenschap gaat uit van algemeene principia, die door zichzelve en vanzelf vaststaan. Alle kennis rust in geloof. Alle bewijs onderstelt ten slotte eene ἀρχη ἀποδειξεως. Er zijn logische, mathematische, philosophische, ethische en zoo ook religieuse en theologische principia, die wel zeer algemeen en abstract zijn, maar die toch door alle menschen en in alle eeuwen worden aangenomen en die een karakter van natuurlijkheid en noodzakelijkheid dragen. De wetten van het denken zijn voor allen gelijk; de leer der getallen is overal dezelfde; het onderscheid van goed en kwaad is allen bekend; er is geen volk zonder religie en kennisse Gods. Dit is niet anders te verklaren dan door het aannemen van principia per se nota, κοιναι ἐννοιαι, veritates aeternae, welke den menschelijken geest van nature zijn ingeprent. Bij de religie moet men, of men wil of niet, altijd weer teruggaan tot een semen religionis, een sensus divinitatis, een instinctus divinus, eene cognitio insita. De Schrift zelve gaat ons daarin voor. Zij bindt den mensch zoo sterk mogelijk aan de objectieve openbaring in natuur en genade, maar zij erkent tegelijkertijd, dat de mensch Gods beeld en geslacht is, dat hij in den νους een vermogen bezit om God in zijne werken te zien en dat hij het werk der wet geschreven draagt in zijn hart, Gen. 1:26, Hd. 17:27, Rom. 1:19, 2:15. Toch komt er alles op aan, om deze oorspronkelijkheid der κοιναι ἐννοιαι goed te verstaan. Men heeft ze op verschillende wijze aangeduid en gesproken van ἐμφυτος, ingenitus, insculptus, insitus, aangeboren, ingeschapen, ingeplant enz. En niemand bezigt die woorden in letterlijken zin; zoodra deze uitdrukkingen worden ingedacht, haasten zich bijna allen om te verklaren, dat ze niet bedoelen, dat deze ideae innatae terstond met de geboorte fix und fertig worden meegebracht en als species impressae in het bewustzijn aanwezig zijn. In dien zin zijn er dan ook geen aangeboren begrippen. God laat den mensch in geen enkel opzicht volwassen in de wereld komen maar laat hem geboren worden als een hulpeloos en hulpbehoevend kind. En dat kind zou omkomen, indien het niet gevoed en verzorgd werd door zijn omgeving. Toch schuilt in het kind reeds de toekomstige man. En zoo is het op intellectueel, ethisch en religieus terrein. Cognitio Dei insita wil niet zeggen, dat de mensch onmiddellijk, door God zelven, met eene genoegzame kennis is toegerust en aan de openbaring geen behoefte meer heeft. Ze geeft niet te kennen, dat hij alleen op zichzelf in staat is, om eenige bewuste, klare en ware kennis van God uit zijn eigen geest af te leiden. Maar ze duidt aan, dat de mensch beide de potentia (aptitudo, vis, facultas) en de inclinatio (habitus, dispositio) bezit, om in den normalen ontwikkelingsgang en te midden der omgeving, waarin God hem het leven schonk, vanzelf en zonder dwang, zonder wetenschappelijke redeneering en bewijsvoering, ἐμφυτως και αδιδακτως, tot eenige vaste, zekere, ontwijfelbare kennisse Gods te komen. De woorden ἐμφυτος, ingenitus, aangeboren enz. bedoelen dus niet datgene uit te drukken, waarmede een mensch geboren wordt, maar ze willen slechts te kennen geven, dat de kennisse Gods langs natuurlijken weg, zonder wetenschappelijke redeneering, uit den mensch zelf geboren wordt. Ze zijn niet op te vatten als opposita van de leer, dat de mensch als tabula rasa, zonder bepaalden, materieelen inhoud in zijn bewustzijn geboren wordt; maar ze zijn tegengesteld aan de meening, dat de mensch eerst uitwendig, door eene bepaalde openbaring, door wetenschappelijk bewijs, als het ware kunstmatig en door dwang tot kennisse Gods werd gebracht. Zoo zijn die uitdrukkingen altijd in de christelijke theologie bedoeld. Ze wisselden daarom met ἀδιδακτως, φυσει, vi insita, sine praevio studio, sine discursu operoso enz. af. Dei cognitio nobis innata dicitur esse, in quantum per principia nobis innata de facili percipere possumus Deum esse, Thomas bij Kleutgen, Phil. der Vorzeit I 348. Daarom is de opmerking van Locke ook onjuist, dat, indien onder ideae innatae alleen het vermogen der kennis werd verstaan, dan alle kennis aangeboren kon heeten. Want de cognitio Dei heet daarom insita of innata, wijl ieder mensch bij normale ontwikkeling daartoe komen moet. Gelijk een mensch, de oogen openend, vanzelf de zon en bij haar licht de voorwerpen aanschouwt, zoo moet de mensch krachtens zijne natuur, zoodra hij hoort dat er een God is, dat er onderscheid is van goed en kwaad, enz., daaraan zijne toestemming geven. Hij kan daar niet buiten. Hij neemt die waarheden vanzelf, zonder dwang of bewijs aan, omdat ze door zichzelve vaststaan. Daarom heet de kennisse Gods aangeboren, en was de uitdrukking van eene aangeboren potentie of faculteit onbevredigend. Er wordt eenerzijds tegenover de leer der ideae innatae door uitgedrukt, dat de kennisse Gods niet klaar en gereed door den mensch wordt meegebracht maar middellijk, door inwerking der openbaring in zijn bewustzijn tot stand komt, en anderzijds wordt er tegenover het empirisme door aangeduid, dat die openbaring Gods zoo luide en krachtig spreekt en zoo diepen weerklank vindt in ieders gemoed, dat ze den mensch als van nature eigen en ingeschapen kan heeten. En hiermede heeft de theologie niet alleen aan de Schrift, maar ook aan psychologie en historie volle recht laten wedervaren. Openbaring is er van God in al zijne werken, niet alleen buiten maar vooral ook in den mensch. Van de natuur, waaruit God wordt gekend, maakt de mensch zelf het voornaamste deel uit. En uit die gansche natuur, beide buiten en in hem, ontvangt de mensch indrukken en gewaarwordingen, die in zijn bewustzijn vóór alle redeneering en bewijs het besef kweeken van een Hoogste Wezen. Het is God zelf, die aan geen mensch zich onbetuigd laat. Cf. I 16. 157v. 212v., en voorts nog Kleutgen, Theol. der Vorzeit I² 587-792. Shedd, Dogm. Theol. I 195. Hodge, Syst. Theol. I 197. M^c Cosh, The intuition of the mind, inductively investigated, 1860. John Caird, An introduction to the philos. of religion 1880 p. 39. 160. Lotze, Mikrok. III 580 f.

§ 22. De kenbaarheid Gods.
(Cognitio Dei acquisita.)

1. Tusschen de cognitio Dei insita en acquisita moge er geen tegenstelling bestaan, er is toch ongetwijfeld tusschen beide onderscheid. Dikwerf wordt dit onderscheid zoo opgevat, dat de eerste de kennisse Gods aanduidt, welke den mensch aangeboren is en hem toekomt uit zijn eigen wezen, en de tweede die, welke ter vermeerdering en uitbreiding der eerste den mensch ten deele wordt van buiten, uit de beschouwing der wereld. Maar duidelijk en nauwkeurig is het verschil tusschen beide daarmede niet aangegeven. Immers, in eigenlijken zin is er geen kennis aangeboren, noch van God noch van de wereld. Alle kennis komt van buitenaf in ’s menschen bewustzijn in. Wat aangeboren is, is alleen het vermogen der kennis; maar dit vermogen komt eerst tot handeling en daad door de inwerking der wereld in en om ons heen. Het zaad der religie ligt wel in den mensch, maar het ontkiemt alleen in den akker van heel het menschelijk leven. Gelijk het oog door den mensch bij zijne geboorte wordt meegebracht maar de voorwerpen eerst ziet bij het licht der zon, zoo aanschouwt de geloovige God eerst in al de werken zijner handen. Voorts is het in de vorige § ons duidelijk geworden, dat de christelijke theologie onder het aangeboren en ingeschapen zijn der kennisse Gods nooit heeft verstaan, dat de mensch bij de geboorte eenige bewuste kennis van God meebracht; maar ze gaf daarmede alleen te kennen, dat de kennisse Gods den mensch niet door dwang of geweld, en ook niet door logische redeneering of dwingende bewijzen behoeft bijgebracht te worden, maar dat ze den mensch van nature, spontaan, van zelve eigen is. Een mensch, normaal zich ontwikkelend, komt zonder dwang of moeite, vanzelf tot eenige kennis van God. Daarom staat dan ook de cognitio Dei insita niet in tegenstelling met de acquisita, want in ruimeren zin kan ook de eerste acquisita heeten. Aan de cognitio Dei, beide insita en acquisita, gaat nl. de openbaring Gods vooraf. Hij laat zich niet onbetuigd. Hij werkt met zijne eeuwige kracht en goddelijkheid van alle kanten op den mensch in, niet alleen van buiten maar ook van binnen; in natuur en menschenwereld, in hart en geweten, in voor- en tegenspoed treedt God als het ware den mensch tegemoet. En deze ontving als geschapen naar Gods beeld het vermogen, om de indrukken daarvan op te vangen en daardoor tot eenig besef en tot eenige kennis van het Eeuwige Wezen te komen. De cognitio insita, zoodra zij cognitio en dus niet alleen potentia maar actus is, is nooit anders dan onder inwerking van de openbaring Gods in en buiten den mensch ontstaan en is dus in zoover altijd acquisita. Om deze redenen werd het onderscheid tusschen de cognitio Dei insita en acquisita vroeger gewoonlijk anders aangegeven. Het bestond in deze twee dingen. Vooreerst daarin, dat de cognitio Dei innata vanzelf, spontaan, zonder moeite of dwang werd verkregen, de cognitio Dei acquisita daarentegen door redeneering en betoog, door nadenken en bewijs langs de viae causalitatis, eminentiae en negationis werd verworven; gene was noetica, deze dianoetica. En ten tweede vloeide daaruit ook dit verschil voort, dat de eerste alleen in beginselen bestond en algemeen en noodzakelijk was, maar de tweede was meer uitgewerkt en ontwikkeld, leverde meer concrete stellingen en was daarom ook aan allerlei twijfel en bestrijding onderworpen. Dat er een God is, stond en staat nagenoeg voor allen vast. Maar de bewijzen voor het bestaan Gods zijn door het denken gevonden en zijn daarom beurtelings geminacht en hooggeschat, Moor, Comm. I 41. 44. En daarmede is het onderscheid juist aangegeven. Het ligt niet daarin, dat de aangeboren kennisse Gods uit den mensch en de verkregene uit de wereld zou opkomen. Ook het moreel bewijs is ontleend aan de zedelijke bewustheid, die binnen den mensch zich bevindt. In beide is het dezelfde en de gansche openbaring Gods, uit welke de cognitio Dei indringt in ons bewustzijn. Maar in de cognitio Dei insita werkt die openbaring in op het bewustzijn van den mensch en kweekt daar indrukken en beseffen. In de cognitio Dei acquisita wordt die openbaring Gods door den mensch ingedacht; zijn verstand gaat aan den arbeid, zijne reflectie ontwaakt, en met klare, heldere bewustheid zoekt hij door redeneering en bewijs uit de schepselen op te klimmen tot God. De mensch heeft nl. op geen gebied van kennis aan indrukken en beseffen genoeg. Hij is met het bewustzijn alleen niet tevreden. Het is hem niet voldoende, dat hij weet. Hij wil ook weten, dat hij weet; hij tracht het hoe en waarom van zijn weten te verklaren. En vandaar, dat het gewone, alledaagsche, empirische weten altijd zoekt over te gaan in het eigenlijke, wetenschappelijke weten; dat het geloof zich verheft tot theologie, en de cognitio Dei insita zich voltooit in de cognitio Dei acquisita.

2. De indeeling in cognitio Dei insita en acquisita wordt gewoonlijk alleen toegepast op de theologia naturalis. En deze wordt dan onderscheiden van en dikwerf tegengesteld aan de theologia revelata. Reeds vroeger is deze opvatting breedvoerig bestreden, I 219-244. Er is geen afzonderlijke theologia naturalis, die buiten alle openbaring om door den mensch uit de denkende beschouwing der wereld zou kunnen verkregen worden. Die kennisse Gods, welke in de theologia naturalis wordt samengevat, is geen product van de menschelijke rede. Zij onderstelt allereerst, dat God zelf zich in de werken zijner handen openbaart; het is niet de mensch, die God, maar God, die den mensch zoekt ook door zijne werken in de natuur heen. Voorts is het niet de mensch, die met het natuurlijke licht der rede deze openbaring Gods verstaat en kent; alle godsdiensten der Heidenen zijn positief; maar er is van ’s menschen zijde een geheiligd verstand en een geopend oog van noode, om God, den waarachtigen en levenden God, in zijne schepselen op te merken. En zelfs is dit nog niet genoeg. Ook de geloovige, ook de Christen zou Gods openbaring in de natuur niet verstaan en niet zuiver kunnen weergeven, indien God zelf niet in zijn Woord had beschreven, hoe en wat Hij van zichzelven in heel de wereld openbaart. De cognitio Dei naturalis is in de Schrift zelve opgenomen en daarin breedvoerig ontvouwd. Daarom is het ook eene gansch verkeerde methode, dat de Christen zich bij de behandeling der theologia naturalis als het ware van de bijzondere openbaring in de Schrift en van de verlichting des H. Geestes ontdoet, zonder eenige christelijke Voraussetzung haar bespreekt, en daarna tot de theologia revelata overgaat. De Christen staat ook als dogmaticus van den aanvang af met beide voeten op den grondslag der bijzondere openbaring; niet eerst in den locus de Christo maar ook in den locus de Deo is hij Christgeloovige. Maar alzoo staande, ziet hij rondom zich, en gewapend met de bril der H. Schriftuur ziet hij in heel de wereld eene openbaring van dienzelfden God, dien hij in Christus als zijn Vader in de hemelen kent en belijdt. Dan echter is onder de cognitio Dei insita en acquisita niet die kennis te verstaan, die wij buiten de bijzondere openbaring om uit de schepping verkrijgen. Van onze prilste jeugd af aan heeft Gods bijzondere openbaring in Christus op ons allen ingewerkt; wij zijn in het verbond der genade en dus Christen geboren; allerlei christelijke invloeden hebben de kennisse Gods gevormd, welke thans ons deel is, in veel grooter mate, dan de werking, die er van Gods openbaring in de natuur op ons hart is uitgegaan; en in het licht dier bijzondere openbaring hebben wij allen ook de natuur en de wereld om ons heen leeren beschouwen. Wij danken allen de kennisse Gods uit de natuur aan Gods bijzondere openbaring in zijn Woord. De natuur zou ons even verwarde stemmen laten hooren als de Heidenen, indien wij Gods sprake niet in de werken der genade hadden beluisterd en daardoor nu zijne stem ook in de werken der natuur verstonden. Maar nu is die openbaring Gods in de natuur ook van hooge waarde. Het is dezelfde God, die in natuur en in genade, in schepping en herschepping, in den Logos en in Christus, in den Geest Gods en in den Geest van Christus tot ons spreekt. Natuur en genade zijn geen tegenstelling; wij hebben éénen God, uit wien en door wien en tot wien zij beide zijn.

3. Dit geldt beide van de cognitio Dei insita en acquisita; beide danken we aan de H. Schrift. Het is waar, dat deze geen moeite doet om het bestaan Gods te bewijzen. Ze gaat van dat bestaan uit en onderstelt, dat de mensch God kent en erkent. Zij acht den mensch nog niet zoo diep gezonken, dat hij om te gelooven vooraf een bewijs van noode heeft. Immers is hij nog beelddrager Gods, Gods geslacht, en begaafd met een νους, om in de schepping Gods eeuwige kracht en goddelijkheid op te merken. De loochening van Gods bestaan is in het oog der Schrift een teeken van dwaasheid, van diep zedelijk verval, Ps. 14:2. Zulke menschen zijn uitzondering, geen regel. Doorgaande rekent de Schrift op zulken, die het bestaan Gods ongedwongen en krachtens de inspraak hunner natuur erkennen. Zij appelleert niet aan het redeneerend verstand, maar aan het redelijk en zedelijk bewustzijn. Zij ontleedt en betoogt niet, maar laat God zien in al de werken zijner handen. Maar dat doet ze dan toch. Hemel en aarde mitsgaders alle schepselen, loof en gras, regen en droogte, vruchtbare en onvruchtbare jaren, spijs en drank, gezondheid en krankheid, rijkdom en armoede, en alle dingen spreken den vromen van God. Er is geen deel, geen stukske der wereld, waarin zijne kracht en goddelijkheid niet wordt aanschouwd. Naar hemel en aarde, vogelen en mieren, bloemen en leliën wordt de mensch verwezen, om God te aanschouwen en te erkennen. De Schrift redeneert niet in het afgetrokkene en maakt God niet tot de conclusie van een syllogisme, het nu aan ons overlatend, of wij dat bewijs dwingend zullen vinden. Maar zij spreekt met gezag, zij gaat theologisch en religieus van God uit, zij laat zijne deugden zien in zijne werken en zij eischt, dat wij God erkennen zullen. Een os kent zijn bezitter, en een ezel de kribbe zijns heeren, maar Israel heeft geen kennis, mijn volk verstaat niet, Jes. 1:3. Het staat voor haar vast, dat God zich openbaart in de schepselen en dat Hij zich aan niemand onbetuigd laat, Hd. 14:17, Rom. 1:19. En alzoo zich beroepende op de gansche schepping, als een getuigenis en openbaring Gods, bevat zij alles in kiem, wat later in de bewijzen breed werd uitgewerkt en dialectisch werd ontvouwd. Er ligt waarheid in de opmerking van C. J. Nitzsch, Syst. der Chr. Lehre, 6^te Aufl. S. 142, dat de H. Schrift ons een aanvang en analogie van het aitiologisch bewijs geeft in Rom. 1:20, van het teleologisch in Ps. 8; 19; Hd. 14:17, van het moreel in Rom. 2:14 en van het ontologisch in Hand. 17:24, Rom. 1:19, 32. Maar zoo sprekende, niet in dialectisch betoog maar in de taal der getuigenis, zich niet appelleerende op het redeneerend verstand maar een beroep doende op hart en geweten, op heel het redelijk en zedelijk bewustzijn van den mensch, is de Schrift nooit zonder macht en invloed geweest. Ook in dezen is zij een krachtig woord, scherp als een tweesnijdend scherp zwaard, doorgaande tot de verdeeling der ziel en des geestes, een oordeelaar van de gedachten en overleggingen des harten. Ook zonder logisch betoog en wijsgeerig bewijs is de Schrift in deze hare getuigenis machtig, omdat zij het woord Gods is en steun vindt in de redelijke en zedelijke natuur van iederen mensch. Het is God zelf, die zich aan niemand onbetuigd laat. En het is de mensch zelf, die, wijl hij naar Gods beeld werd geschapen, zijns ondanks aan deze getuigenis gehoor en instemming geven moet. In dit licht moeten ook de zoogenaamde bewijzen voor Gods bestaan worden beschouwd. Dat zal beide voor overschatting en voor minachting der bewijzen ons bewaren.

4. Reeds bij de oude wijsgeeren, Anaxagoras, Socrates, Plato, Aristoteles, Plutarchus, Seneca, Cicero treffen we de bewijzen aan, die voor het bestaan van God worden bijgebracht. Uit de schoonheid, de harmonie, de beweging, de doelmatigheid der wereld, uit de rede en het aangeboren besef, uit het belang der religie voor staat en maatschappij, uit de overeenstemming der volken wordt besloten tot het bestaan van een zelfbewust, redelijk, Goddelijk wezen, Zeller, Philos. der Gr. I⁴ 885 f. II⁴ 771 f. III³ 357 f. IV³ 133 f. De christelijke theologie nam al deze bewijzen over en behandelde ze met voorliefde; Augustinus voegde er nog een uit de algemeene begrippen aan toe, de lib. arb. II c. 3-15. Münscher—v. Coelln, D. G. I 125-129. Zij versmaadde den steun niet, die haar door de heidensche wetenschap werd geboden, en zag met verwerping van het dualistisch gnosticisme en manichaeisme in de natuur een werk Gods. Dit standpunt der christelijke theologie is te opmerkelijker, wijl het Christendom ten deele vijandig tegenover den kosmos stond en allen nadruk legde op de redding van den mensch. Maar de natuur was en bleef voor de christelijke theologie, in weerwil van alle ascese, die in de kerk binnendrong, eene schepping van dienzelfden God, die in Christus als Herschepper en Zaligmaker zich geopenbaard had. Zelfs werd de waarde en kracht der bewijzen zeer spoedig overschat. Wel spreken sommige kerkvaders het uit, dat de Heidenen nooit tot eene zuivere religio naturalis zijn gekomen en dat de weg dezer bewijzen voor den zondaar zeer moeilijk is, Athanasius, c. Gent. c. 35 sq. Maar langzamerhand verliezen de bewijzen hun religieus karakter; zij worden van alle zedelijke voorwaarden losgemaakt; de cognitio Dei acquisita komt los naast de insita te staan; en de christelijke theologie kreeg hoe langer hoe meer de overtuiging, dat de waarheden der religio naturalis in denzelfden zin bewijsbaar waren als die van mathesis of logika. Ze waren eigenlijk geen articuli fidei maar praeambula ad articulos, Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 2. c. Gent. I 10-13. Het ontologisch argument van Anselmus, in zijn Proslogium, schoon door enkelen zooals Halesius, Bonaventura, Itiner. c. 5 overgenomen, werd wel door de meesten verworpen, wijl wij alleen door de schepselen tot God kunnen opklimmen, Thomas, c. Gent. I 10-12. Maar overigens werd er aan de bewijzen groote waarde gehecht en veel zorg besteed; in de theologia naturalis stond men op rationeelen, wetenschappelijken bodem vóór en buiten het geloof, Schwane, D. G. III 107 f. En op datzelfde rationalistische standpunt staat Rome en de Roomsche theologie nog tot den huidigen dag, Petavius, Theol. I cap. 2. Sylvius, Comm. in totam pr. p. S. Thomae, ed. 4^a 1693 I p. 22-26. Theol. Wirceb. 1880 III 1-20. Perrone, Prael. Theol. II 3-41. Kleutgen, Philos. der Vorz. I² 673 f. II² 668 f. Schwetz, Theol. fund. I § 4-8. C. Pesch, Prael. dogm. II 1-20. Hettinger, Apol. des Christ. I⁷ 103 f. Jansen, Prael. I 39-51 enz. Het Vatikaan sprak uit, dat God uit de schepping door het natuurlijk licht der rede met zekerheid kan worden gekend, cf. deel I 221.

De Reformatie nam deze theologia naturalis met hare bewijzen wel over maar liet ze niet voorafgaan aan doch nam ze op in de leer des geloofs. Calvijn ging uit van het semen religionis en zag dan wel in iedere particula mundi, in den sterrenhemel, in het menschelijk lichaam, in de ziel, in de onderhouding aller dingen enz., onweersprekelijke signa en testimonia van Gods majesteit, Inst. I 5, 1-10, maar erkent dan terstond weer, dat het semen religionis, schoon allen onuitroeibaar ingeplant, toch verstikt worden kan en geen goede vrucht kan voortbrengen; de mensch heeft geen oog meer om God te aanschouwen, hij heeft daartoe het geloof van noode, I 4, 1. 5, 11-15. Deze zelfde plaats neemt de theol. naturalis in bij Ursinus, Tract. theol. 1584 p. 37-44, Martyr, Loci p. 2 sq., Musculus, Loci p. 2-5, Polanus, Synt. theol. II c. 4, cf. Schweizer, Gl. der ev. ref. K. I 156 f. Maar spoedig ging de protest. theol. den rationalistischen weg op. Terwijl de theol. nat. eerst eene beschrijving was, aan de hand der Schrift, van wat de Christen aangaande God uit de schepping kennen kon, werd ze weldra eene uiteenzetting van wat de niet-geloovige, redelijke mensch uit de natuur door eigen denken te weten kon komen. De theologia naturalis werd theologia rationalis. Cartesius vond in de aangeboren idee een onomstootelijk bewijs voor het bestaan Gods. Voetius zag het onderscheid tusschen deze rationalistische argumentatie en de Geref. leer van de theol. nat. nog in, Disp. V 455-525. Maar dit besef ging bij Alsted, Theol. nat. 1623, Mastricht, Theol. II c. 2, Marck, Merch I 1, 14, Turretinus, Theol. El. III qu. 1 e. a. hoe langer hoe meer te loor. Het rationalisme deed allerwege zijn intocht. De theologia naturalis werd de eigenlijke, wetenschappelijke, demonstrabele theologie, tegen welke de theologia revelata steeds meer in de schaduw kwam te staan en eindelijk geheel en al verdween. De bewijzen werden in klassen verdeeld en breed uitgewerkt; men onderscheidde metaphysische bewijzen uit beweging, causaliteit, toevalligheid der wereld; physische uit harmonie, orde, doel van het heelal en van bijzondere schepselen, zooals zon, maan, sterren, vuur, licht, aarde, water, dier, plant, mensch, lichaam, ziel, oor, oog, hand, instinct enz.; historische uit den consensus gentium, de societas, kunsten, wetenschappen, openbaring, profetie, wonder; moreele uit geweten, vrijheid, zedelijkheid, oordeel, loon en straf enz., en eindelijk ook nog mathematische bewijzen, Buddeus, de atheismo et superst., ed. Lulofs, 1767 p. 224-318, en verdere litt. bij M. Vitringa I p. 11 sq. Walch, Bibl. theol. sel. I 676-744, Doedes, Inl. tot de Leer v. God 200-217.

Deze zelfgenoegzaamheid der theologia naturalis duurde tot Kant. Deze onderwierp de bewijzen aan eene strenge kritiek, betoogde, dat de theoretische rede hier met een non liquet eindigen moest, Kr. d. r. V. ed. Kirchmann S. 470 f., maar bouwde het bestaan van God op het postulaat der praktische rede, cf. deel I 447 f. Sedert zijn de bewijzen bij vele philosophen en theologen in discrediet geraakt. Jacobi achtte het zelfs onmogelijk, om Gods bestaan te bewijzen, wijl God dan als eene conclusie van de bewijsgronden zou afhangen, Von den göttl. Dingen, Werke III 368. 567 f. Als onnoodig voor den geloovige en als onnut voor den ongeloovige werden de bewijzen verworpen of geminacht door Reinhard, Dogm. § 30. Schleiermacher II § 33. Twesten II 19 f. Hofmann, Schriftbew. I² 62. Beck, Vorles. über die Glaubenslehre I, 63 f. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I² 102-109. Philippi, K. Gl. II 1-17. Bovon, Dogm. Chrét. I 216. Böhl, Dogm. 16 f. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 499 v. enz. Anderen gingen zoo ver niet, maar kenden althans aan het moreele bewijs in den zin van Kant eene belangrijke plaats toe, zooals Köstlin, Die Beweise für das Dasein Gottes, Stud. u. Kr. 1875 S. 601-655, 1876 S. 7-80. cf. ook Herzog² 5, 308. Ritschl, Theol. u. Met. 8 f. Rechtf. u. Vers. III² 200 f. Kaftan, Wahrh. d. chr. Rel. 490 f. Eene veel grootere beteekenis kregen de bewijzen in de philosophie van Hegel; deze liet ze gelden als het zelfbewijs Gods in ’s menschen geest en hechtte daarom vooral aan het ontologisch bewijs groote waarde, Ueber die Beweise vom Dasein Gottes, Werke XII 291 f. Biedermann beschouwt ze als bewijzen niet voor het bestaan van een persoonlijk God maar wel van een einheitlichen, absoluten Grund der Welt, Dogm. § 645 f., cf. ook Hartmann, Religionsphil. II 114 f. Paulsen, Einl. in die Philos. 239 f. enz. Herbert Spencer acht het wezen van het Absolute onkenbaar maar zijn bestaan toch bewijsbaar, First Principles 5^th ed. p. 1-123, vooral p. 87-97, cf. Spruyt, Gids April 1886, Molenaar, Bijbl. v. d. Herv. 21 Mei 1885. Voorts is van verschillende zijde de poging beproefd, om de oude bewijzen in nieuwen vorm voor te dragen en hetzij als bewijzen, hetzij als gronden voor het geloof aan een persoonlijk God te handhaven, Dorner, Gl. I 199 f. Kahnis, Luth. Dogm. I² 118 f. Lange, Dogm. I 207 f. Ulrici, Gott. u. die Natur 2e Aufl. 431 f. Weisse, Philos. Dogm. I 301 f. Lotze, Mikrok. III³ 553 f. Pfleiderer, Grundriss 1886 S. 65. Barry, Die natürl. Theol. 1882. Kennedy, Gottesglaube u. mod. Weltanschauung 1893. Zöckler, Theol. naturalis 1860. Fricke, Ist Gott persönlich, Leipzig Wigand 1896. Hodge, Syst. Theol. I 202. Shedd, Dogm. Theol. I 222. Bruce, Apologetics 1892 p. 149-163. Caird, Introd. to the philos. of religion 1880. Flint, Theism, Edinb. 1877. James Orr, Chr. view of God and the world 1893 p. 104-137. Land, Godg. Bijdr. 1856 bl. 353 v. Doedes, Inl. tot de Leer v. God 236 v. Leer v. God 50 v. Bruining, Het bestaan van God 1892. Maronier, Wat wij van God weten. 1889. Graswinckel, Geloof en Vrijheid 1890 bl. 144-185 enz.

5. Het ontologisch bewijs komt voor in drieërlei vorm. Het besluit uit de algemeene ideeën en vormen in den menschelijken geest, d. i. uit de rede, die boven onze individueele rede en boven de gansche wereld staat, tot de absolute rede, het inbegrip van al die ideeën en vormen, het absoluut ware en goede en schoone, d. i. tot God (Plato, Augustinus, Boethius, Anselmus in zijn Monologium). Of het gaat uit van het noodzakelijk denken van de hoogste, absolute idee, d. i. van God en concludeert daaruit tot het bestaan dier idee, wijl zij anders niet de absolute, de hoogste idee ware, daar eene idee, die tegelijk wel bestaat, grooter en hooger is, dan eene, die niet werkelijk bestaat (Anselmus in zijn Proslogium). Of het ziet in het aangeboren-zijn der Gods-idee een feit, dat niet anders te verklaren is dan door het bestaan Gods, die deze idee den mensch heeft ingeschapen (Cartesius). De vormen verschillen, maar het bewijs is één, in zoover het besluit uit het denken tot het zijn. Nu gaat dit ten aanzien van schepselen niet aan, gelijk ieder erkent. Deze toch bestaan contingent; ze kunnen zonder eenige logische tegenstrijdigheid als niet-bestaande worden gedacht. Denken en zijn behooren tot eene gansch andere categorie en zijn geheel verschillende zaken. Uit het denken van iets, b. v. een gevleugeld paard, volgt volstrekt niet, dat dat iets werkelijk bestaat. Het zijn is geen product van het denken. Niemand heeft dit dan ook met het ontologisch bewijs bedoeld. Maar de vraag is, of juist bij de Gods-idee niet uit het denken tot het zijn mag besloten worden. Daarop is het antwoord vooreerst: ja, maar onder ééne voorwaarde, nl. indien God bestaat. Als God bestaat, dan bestaat Hij noodzakelijk, en is essentia en existentia bij Hem één. Maar deze voorwaarde was juist te bewijzen; er moest aangetoond worden, dat God bestaat, Schelling, Werke II 3 S. 156 f. Ten tweede dient geantwoord, dat uit ons denken, zelfs uit ons noodzakelijk denken, van de idee Gods toch niet tot het bestaan Gods kan geconcludeerd worden, wijl het zijn Gods immers niet is of wezen kan een product van ons denken der Godsidee. De wereld der ideeën en vormen, inbegrepen ook de idee Gods, is niet met God te vereenzelvigen, zij is iets in ons. Met die ideeën is het bestaan Gods dus vanzelf nog niet gegeven. Hoogstens kan er uit het aanwezig zijn dier ideeën in ons tot het bestaan van God besloten worden, maar dan is dit eigenlijk geen ontologisch doch een kosmologisch bewijs. Maar het zijn zelf van de Godsidee in ons, hoe noodzakelijk dit ook wezen moge, sluit nooit in en kan niet als zoodanig reeds insluiten de existentie Gods. Het ontologisch bewijs is daarom geen bewijs in strikten zin. Alleen houdt het in: 1^o dat de wereld der ideeën en vormen, en zoo ook de hoogste idee niet willekeurig, maar noodzakelijk door ons gedacht wordt, en 2^o dat die wereld van ideeën en vormen, en bepaaldelijk ook de idee Gods, zoodra wij ze denken, door ons ook als reëel bestaande gedacht wordt en gedacht moet worden. Het noodzakelijk denken van de idee Gods brengt ook mede het noodzakelijk denken van die idee als reëel bestaande. Maar verder brengt het ons niet. Wij blijven ons bewegen binnen den kring van het denken. Over de klove van denken tot zijn brengt het ons niet heen. Dat zou het eerst dan doen, wanneer uit die ideeën niet als ideeën maar uit het zijn dier ideeën in ons besloten mocht worden tot een wezen, dat die ideeën in ons schiep en onderhield en zelf de hoogste idee moest zijn; maar dan ware het, gelijk gezegd is, geen ontologisch doch een kosmologisch bewijs, cf. Runze, Der ontol. Gottesbeweis, krit. Darst. seiner Gesch. seit Ans. bis auf die Gegenwart, Halle 1882. Körber, das ontol. Argument, Bamberg 1884.

6. Ook het kosmologisch bewijs treedt in verschillende gedaanten op. Het besluit uit de beweging tot een primum movens, quod a nullo movetur (Aristoteles), uit het veranderlijke tot het onveranderlijke (Damascenus), uit het relatief tot het absoluut volmaakte (Boethius, Anselmus), uit de series causarum, welke niet oneindig kan zijn, tot eene prima causa efficiens (Thomas), uit het contingente bestaan der wereld tot een ens necessarium (id.), uit wat niet van zichzelf bestaat tot het door zichzelf bestaande (Richard Vict.), uit het bestaan van het relatieve tot dat van het absolute (Spinoza, Hegel, Hartmann, Scholten) enz. Maar in al deze vormen komt het kosmologische bewijs toch steeds op hetzelfde neer, nl. op het besluit uit een gevolg tot eene oorzaak. Op zichzelf is dit ook een volkomen wettig besluit, in weerwil van de kritiek van Hume en Kant; indien wij de causaliteitswet niet meer mogen toepassen, is alle wetenschap onmogelijk. Maar het kosmologisch bewijs gaat van verschillende onderstellingen uit, die niet op zichzelve en voor allen vaststaan. Het onderstelt, niet slechts dat de bijzondere dingen in de wereld maar dat ook het gansch heelal contingent, eindig, relatief, onvolmaakt is; dat eene series causarum in infinitum ondenkbaar is; dat de causaliteitswet ook geldt van de wereld in haar geheel. Eerst wanneer al deze onderstellingen juist waren, zou het kosmologisch bewijs kracht hebben. Terecht concludeert het, dat, gelijk alle dingen, zoo ook de wereld in haar geheel, als uit die dingen saamgesteld, eene oorzaak hebben moet. Maar verder brengt het niet; het zegt niets over aard en natuur van die oorzaak. Wie uit de wereld tot eene oorzaak besluit, welke zelve ook weer eene oorzaak behoeft, heeft aan de logische kracht van dit bewijs genoeg gedaan. Dat die oorzaak oneindig, absoluut, volmaakt is, volgt niet rechtstreeks uit het kosmologisch bewijs, maar vloeit uit andere overwegingen voort. Zoo is inderdaad eene series causarum infinita ondenkbaar en onmogelijk; er is niemand, die ze aanneemt; allen erkennen een absoluten grond, een eerste zijn, hetzij dit den naam drage van God of van het absolute, van substantie of kracht, van materie of wil enz. Indien deze onderstelling nu juist is, gelijk ze feitelijk door allen wordt erkend, dan brengt het kosmologisch bewijs ons een stap verder, nl. tot eene oorzaak der wereld, die van zichzelve bestaat en dus oneindig, eeuwig, absoluut is. Maar of die oorzaak nu ook transcendent of alleen immanent is, of ze persoonlijk dan wel onpersoonlijk, bewust of onbewust is, is hiermede volstrekt niet beslist. Velen hebben echter uit het kosmologisch bewijs nog iets meer trachten af te leiden hetzij dan rechtstreeks, hetzij zijdelings. Rechtstreeks trachtten zij dit zoo te doen, dat zij, wijl een gevolg niet meer kan bevatten dan er ligt in de oorzaak, uit het persoonlijke, het bewuste, het vrije, de ideeën, die er in de wereld waren, besloten tot een persoonlijk, bewust, vrij wezen, dat tevens de hoogste idee, de absolute rede was. Deze redeneering stuit echter hierop af, dat de verhouding van oorzaak en gevolg dan willekeurig als eene emanatie wordt gedacht en, toegepast op God, ook eischen zou, dat Hij stoffelijk, lichamelijk, ja zelfs onrein en onheilig zou zijn. Anderen hebben daarom een zijweg ingeslagen en geredeneerd, dat eene oneindige, absolute oorzaak, een wezen, dat van, in en door zichzelf bestaat, niet anders bestaan kan dan als geest, persoon, b. v. Dorner, Gl. I 243 f. Kahnis, Luth. Dogm. I² 122. Doederlein, Zeits. f. Philos. u. philos. Kritik 1886 S. 52 f. Maar hiertegen geldt het bezwaar, dat wij door het kosmologisch bewijs van de innerlijke natuur van zulk eene eerste oorzaak niets weten, dat wij geen recht hebben, om op zulk eene eerste oorzaak weer de causaliteitswet te gaan toepassen en dienaangaande dus ook niets kunnen bepalen. En zoo blijft het er bij, dat het kosmologisch bewijs ons hoogstens, bij de erkentenis nl., dat eene oneindige reeks van oorzaken onmogelijk is, leidt tot eene eerste, van zichzelf bestaande, absolute wereldoorzaak, Strauss, Der alte u. d. neue Gl. 1872 S. 214 f. Pesch, Die grossen Welträthsel II² 288 f.

7. Het teleologisch bewijs gaat uit van de orde en schoonheid, de harmonie en het doel, welke in de wereld, hetzij in haar geheel, hetzij in bijzondere schepselen, sterrenhemel, elementen, aarde, mensch, dier, plant, hand, oog enz., zijn op te merken en besluit daaruit tot eene intelligente oorzaak. Ofschoon het teleologisch bewijs nooit nalaat indruk te maken en ook door Kant met achting werd genoemd, toch zijn er vooral in den tegenwoordigen tijd vele bezwaren tegen ingebracht. Vooreerst wordt van materialistische zijde beweerd, dat er geen doel is in de dingen en dat de teleologische natuurverklaring voor de mechanische plaats maken moet, b. v. Haeckel, Nat. Schöpf. 1874 S. 16 f. Lange, Gesch. des Mater. 1882 S. 570 f. Büchner, Kraft u. Stoff, 16^de Aufl. S. 214 f. Ten tweede brengt het pantheisme in, dat de aanwezigheid van orde en doel in de wereld nog volstrekt geen recht geeft tot het aannemen van eene bewuste, intelligente oorzaak, wijl het onbewuste evenals bij iederen mensch zoo ook bij het wereldgeheel veel wijzer en zekerder werkt dan bewust nadenken en opzettelijke berekening, Hartmann, Philos. des Unbew. 9^de Aufl. 1882 passim. En eindelijk opperde Kant nog het bezwaar, dat dit bewijs hoogstens leidde tot een wereldformeerder maar niet tot een wereldschepper, Kr. d. reinen Vern. ed. Kirchmann S. 500. Nu wegen tegen deze bezwaren heel wat andere overwegingen op. De Schrift erkent allerwege een doel in de schepping, Gen. 1, Spr. 8, Ps. 8, 1 Cor. 3:21-23, Rom. 8:28 enz. De teleologische wereldbeschouwing is door bijna alle wijsgeeren, Anaxagoras, Socrates, Plato, Aristoteles enz. gehuldigd en dringt zich telkens weer aan iederen mensch op, in weerwil van het misbruik, dat er telkens vooral in de vorige eeuw van gemaakt is. Doeleinden zijn er op te merken, zoo in bijzondere verschijnselen, klimaat, jaargetijden, temperatuur van het water, bevruchting der planten, bloedsomloop, organismen, hand, oog enz., als in het wereldgeheel. Alle atomen gehoorzamen aan ééne wet; alles berust op gedachte, welke begrepen kan worden door den mensch; uit een toeval is het heelal evenmin te verklaren als de Ilias uit een worp van letters. En zelfs het feit, dat wij menigmaal geen doel kunnen aantoonen, bewijst, dat wij, waar wij het opmerken, dit ook terecht doen. Bovendien sluit de teleologische wereldbeschouwing de mechanische in de physische natuur niet uit; alleen gaat deze laatste haar macht en bevoegdheid te buiten, als ze alle verschijnselen in de wereld, ook de bewuste en geestelijke, uit stof en stofwisseling verklaren wil, Ulrici, Gott u. die Natur 1866, Id. Gott u. d. Mensch 1874. P. Janet, Les causes finales 1882. Ebrard, Apolog. § 74 f. Pesch, Die grossen Welträthsel I² 241 f. 310 f. 788 f. Kennedy, Gottesgl. und mod. Weltanschauung 1893. Doedes, de Leer van God bl. 118 v. enz. Indien nu de aanwezigheid van orde en doel voor allen vaststond en in dezen tijd niet zelve zoo krachtig en breedvoerig betoog van noode had, zou inderdaad het teleologisch bewijs ons recht geven om uit de schoonheid en harmonie der wereld tot een bewust wezen te besluiten, want een onbewust doel is er niet. Wel heeft Hartmann het tegendeel trachten te betoogen, maar zijne bewijzen voor de doelmatige werking van het onbewuste gaan daarom niet op, wijl het iets anders is, of een mensch iets met bewustheid en met een opzettelijk doel doet, en iets anders, of er in eene onbewuste handeling een doel valt op te merken. Het instinct werkt onbewust, maar desniettemin is er in de onbewuste handeling van het instinct een doel te bespeuren dat terugwijst op een wezen, hetwelk met bewustheid zulk een instinct heeft voortgebracht. Indien er een doel is in de wereld, moet het ook te voren gedacht zijn. Moge het nu al waar zijn, dat wij ook zoo met het teleologisch bewijs niet verder komen, dan tot een wereldformeerder, dan zou toch dat bewijs van niet geringe beteekenis zijn. Ja zelfs, indien dit bewijs niet bepaald leidde tot één intelligent wezen, maar de mogelijkheid openliet voor het bestaan van vele Goddelijke wezens, die samen de wereld hadden voortgebracht, dan nog zou het teleologisch bewijs niet van alle waarde ontbloot zijn. De intelligentie ware dan toch in de eerste oorzaak of oorzaken door de inrichting der wereld geëischt, en dit bewijs hadde geleverd, wat het leveren kon. Alleen zou men dan, langs dezen weg tot één of meer wereldformeerders gekomen, voor de moeilijkheid staan, hoe een wezen, dat de stof niet voortbracht, toch aan die stof vorm en gedaante kon geven, of ook, hoe meer dan één wezen prima causa der wereld kon zijn. Logisch mogen deze bedenkingen nog eenige waarde hebben, practisch hebben ze voor ons bewustzijn geen beteekenis meer. Alles hangt hier aan de aanwezigheid van een doel in de wereld; zoo dat vaststaat, is daarmee de bewustheid van het hoogste wezen gegeven, Pesch, Die grossen Welträthsel II² 305 f.

8. Het moreele bewijs eindelijk let op de zedelijke verschijnselen, die in mensch en menschheid zich voordoen, geweten, verantwoordelijkheid, berouw, loon en straf, deugd en geluk, vrees voor dood en oordeel, triumf van het goede enz. en besluit daaruit tot een zedelijk wezen, dat heel die zedelijke wereldorde schiep en onderhoudt. Sommigen vestigen daarbij meer de aandacht op het geweten, dat in iederen mensch spreekt, op de zedewet, waaraan ieder zich gebonden gevoelt, en besluiten daaruit tot een hoogsten, souvereinen wetgever. Anderen letten vooral op de disharmonie van deugd en geluk, van zonde en straf en postuleeren daaruit een wezen, dat hiernamaals rechtvaardige overeenstemming brengen zal. Of ook vat men heel de zedelijke wereldorde in het oog in haar innerlijk verband en in haar suprematie boven de natuurorde en concludeert daaruit tot een wezen, dat die zedelijke orde schiep en stelde boven de orde der natuur. Altijd echter is dit argument gebaseerd op de ethische verschijnselen in de menschenwereld en komt daardoor tot God als het hoogste zedelijk wezen. Ook tegen dit bewijs zijn exceptiën opgeworpen. Vooreerst voert het materialisme er tegen aan, dat het zedelijk, evenals het bewuste leven geen zelfstandige orde is maar langzamerhand door evolutie is ontstaan, hier zus en elders zoo zich vertoont, en ten slotte op toevallige wisseling der stof berust, Darwin, Afst. v. d. mensch, hfdst. 4. Hellwald, Kulturgesch. I³ 26 f. Büchner, Kraft u. Stoff 462 f. 478 f. En ten tweede leerde Fichte, dat de zedelijke wereldorde in zichzelve rust en bestand heeft en geen God boven en buiten haar meer van noode heeft; en de voorstanders der autonome en onafhankelijke moraal zijn hem daarin gevolgd, C. Coignet, La morale indép. Paris 1869. Wederom zijn er tegen deze materialistische en autonome opvatting allerlei gewichtige bedenkingen in te brengen. Zelfs wordt hoe langer hoe meer algemeen erkend, dat het materialisme de zedelijke verschijnselen van vrijheid, verantwoordelijkheid, berouw enz. niet heeft verklaard, Du Bois Reymond, Die sieben Welträtsel 1882 S. 84. Carneri, Sittl. u. Darw. 1877. Weygoldt, Darwin. Relig. Sittl. 1878 enz. En ook de morale indépendante is met sterke argumenten bestreden, Caro, La morale indép. Paris 1876. Cramer, Christ. en Hum. bl. 159 v. Maar dit is toch zeker, dat de praemissen van dit bewijs zelve eerst zooveel krachtigen steun behoeven, dat het haast aan de conclusie niet toekomt. Desniettemin heeft dit bewijs vooral door den invloed van Kant bij velen zooveel sympathie gevonden, dat de andere bewijzen daarbij schier geheel verwaarloosd zijn, cf. boven bl. 52 en voorts de litt. over de zedelijke wereldorde, Zeller, Vortr. u. Abh. III 1884 S. 189 f. Carrière, De zedelijke wereldorde 1880. Hartmann, Das sittl. Bewustsein 1886 S. 570 f. Christ, Die sittl. Weltordnung 1894, Traub, Die sittl. Weltordnung 1892, Pierson, Gids Nov. 1895 bl. 248. Toch kan dit bewijs niet sterker dan de andere worden genoemd. Zelfs draagt het een veel meer persoonlijk karakter dan de vorige argumenten. Al is er in de wereld om ons heen vaak weinig van eene zedelijke wereldorde te bespeuren, in zijn geweten voelt elk zich zijns ondanks aan eene zedelijke orde gebonden, even sterk als in zijn verstand aan de wetten van het denken. Deze zedelijke orde, welke ieder in zijn eigen zieleleven ontdekt, valt met de Godsidee niet onmiddellijk samen, dwingt ook niet tot de erkenning van het bestaan Gods, laat zelfs voor wie aan haar ontkomen wil allerlei exceptiën toe, maar blijft desniettemin een machtig getuigenis, dat altijd weer leidt tot de erkenning van een heilig en rechtvaardig wezen.

9. Het is jammer, dat deze argumenten voor het bestaan Gods in de theologie den naam van bewijzen hebben gekregen. Echter niet om de reden, door Jacobi genoemd. Ofschoon bewijzen is het afleiden van eene stelling uit eene andere, is daarom het bewijzen van Gods bestaan nog geen contradictio in adjecto. Het afhangen in een bewijs is heel iets anders dan het afhangen in de werkelijkheid. De causa cognoscendi is volstrekt niet hetzelfde als de causa essendi. Hoewel het bestaan Gods in een syllogisme de conclusie kan zijn, gelijk in het algemeen uit het werk tot den werkmeester kan besloten worden, daarom is dat bestaan in de werkelijkheid nog wel aanvang en grond van het zijn aller dingen; ja, als zoodanig wordt het juist in de conclusie geponeerd. Maar de naam van bewijzen is voor de bovengenoemde argumenten daarom minder goed gekozen, wijl hij hen in eene kategorie heeft overgebracht waar ze niet thuis behooren, nl. in die van logische, mathematische, exacte, dwingende betoogen, en alzoo van hun ethisch en religieus karakter heeft beroofd. Het heeft nu den schijn, alsof het geloof aan het bestaan Gods op die bewijzen zou rusten en daarmede staan of vallen zou. En dat ware toch ein elender Glaube, der sich Gott erst beweisen müsste, ehe er zu ihm betete, Kahnis, Luth. Dogm. I 128. Maar het tegendeel is veeleer het geval. Het bestaan van geen enkel ding staat voor ons eerst op grond van bewijzen vast. Van het bestaan van ons zelven, van de buitenwereld, van de denk- en zedewetten enz., zijn wij vóór alle redeneering en betoog vast en zeker overtuigd door de indrukken, die al deze dingen onwederstandelijk maken op ons bewustzijn. Wij nemen dat bestaan aan vanzelf, spontaan, zonder dwang of geweld. En zoo is het ook met het bestaan Gods. De zoogenaamde bewijzen mogen meerdere klaarheid en helderheid aanbrengen, maar de zekerheid aangaande het bestaan Gods wordt er niet in het minst door versterkt. Deze wordt alleen bepaald door het geloof, d. i. door de spontaneiteit, waarmede ons bewustzijn aan het bestaan Gods, dat van alle zijden zich aan ons opdringt, getuigenis geeft. De bewijzen zijn dan ook geen gronden, maar veeleer producten van het geloof. Het geloof nl. tracht zich rekenschap te geven van de religieuse indrukken en aandoeningen, welke ieder mensch in zijne ziel ontvangt en omdraagt. Het geloof werkt ook in op het verstand en dit zoekt allengs orde te brengen in dien chaos van indrukken en beseffen; het rubriceert en classificeert ze en herleidt ze tot enkele soorten. Er komen indrukken tot ons uit de wereld der ideeën (ontol. bewijs), uit die van de eindige, contingente, veranderlijke dingen (kosmol. bewijs), uit die van de schoonheid en harmonie (teleol. bewijs), uit die van de zedelijke orde (moreel bewijs). Maar ofschoon ze alzoo te classificeeren zijn, mag toch nooit gedacht, dat deze vier bewijzen de eenige en geisoleerde getuigenissen zijn, welke God tot ons doet uitgaan. Neen, alle dingen spreken den vrome van God, de gansche wereld is een spiegel zijner deugden, er is nulla mundi particula, in welke zijne eeuwige kracht en goddelijkheid niet wordt aanschouwd. Van binnen en van buiten ons komt Gods getuigenis tot ons. Hij laat zich niet onbetuigd, in natuur noch geschiedenis, in hart noch geweten, in leven noch lot. En daarom is die getuigenis Gods zóó machtig, dat ze schier door niemand wordt geloochend. Alle menschen en volken hebben iets gehoord van de stemme des Heeren. De consensus gentium, door velen nog een vijfde bewijs gerekend, is eene bevestiging daarvan dat God zich niet onbetuigd laat; het is het antwoord der menschheid op de roepstem Gods. Deze getuigenissen die van God uitgaan en die door heel de wereld heen zich richten tot den mensch, worden in de bewijzen geordend en gerangschikt. Zij krijgen door den syllogistischen vorm waarin zij gekleed worden, geen meerdere kracht. Maar als bewijzen zwak, zijn ze sterk als getuigenissen. Geen argumenten zijn het, die het verstand des ongeloovigen dwingen, maar signa en testimonia, die nooit nalaten indruk te maken op ieders gemoed. Ontleed, geisoleerd, van elkaar losgemaakt en naast elkander geplaatst, kunnen ze bestreden worden op ieder punt der redeneering en houden zij het gelooven op, dat spontaan en vanzelf geschiedt. Maar opgevat als getuigenis en gepredikt als openbaring van dien God, van wiens bestaan ieder mensch van nature, vóór redeneering en studie, in het diepst zijner ziel verzekerd is, zijn ze van niet geringe waarde. Want al is het ook, dat zij, alzoo gepredikt, bezwaren en bedenkingen ontmoeten, daarmede zijn ze toch niet teniet gedaan. Gelijk niemand aan Gods liefde gelooft, omdat alles zijn liefde ontdekt maar ondanks alles dat twijfel wekt, zoo is ook iedereen van te voren van het bestaan Gods overtuigd; door de bewijzen komt hij niet tot zijn geloof en door de bezwaren lijdt hij geen schipbreuk aan zijn geloof. Op ieder terrein is het zoo, dat bij het nadenken eerst de moeilijkheden opkomen, maar niemand werpt daarom de zedewet, de denkwet, de religie, de kunst, de wetenschap als dwaasheid weg, omdat zijn denken de verschijnselen, die het erkent, niet weet te verklaren en tegen alle bedenkingen weet te verdedigen. Maar desniettemin brengt het nadenken, ofschoon geen zekerheid aangaande het bestaan, toch klaarheid en helderheid aan. De zoogenaamde bewijzen voor het bestaan Gods geven den geloovige rekenschap van zijn eigen religieuse en ethische bewustzijn; zij geven hem wapenen aan de hand, waarmede de tegenstander, die in elk geval niet beter gewapend is, kan worden teruggeslagen; zij zijn voor den Christen een teeken, dat het eenzelfde God is, die in natuur en genade zich openbaart en dat dus schepping en herschepping, physis en ethos, niet manicheesch en dualistisch naast elkander staan; de deugden Gods, die daar blinken in de wereld, zijn dezelfde, welke ook schitteren in het koninkrijk der hemelen. En saam zijn de getuigenissen, die van God in de wereld tot ons uitgaan en in de dusgenoemde bewijzen worden saamgevat, niets anders dan openbaring van den Naam des Heeren, waarmede Hij zichzelven voor het oor zijner schepselen aanduidt, en waarmede Hij ons het recht geeft Hem aan te spreken. In verbinding met elkander doen zij ons Hem kennen als het Goddelijk wezen, dat door ons noodzakelijk en noodzakelijk als bestaande gedacht moet worden, dat de eenige, eerste, absolute oorzaak van alle schepselen is, dat met bewustheid en doelmatig alle dingen regeert, en dat bovenal in de conscientie zich als den Heilige openbaart voor een iegelijk, die gelooft.