12. Hieruit vloeit ook eene geheel bijzondere wereldbeschouwing voort. Het woord schepping kan beide beteekenen, de daad en het product van het scheppen. Naarmate de eerste opgevat wordt, verandert ook de beschouwing van het tweede. Het pantheisme tracht de wereld dynamisch, het materialisme mechanisch te verklaren. Maar beide streven ernaar, om alles af te leiden uit één allesbeheerschend principe. Daar moge de wereld een ζωον zijn, waarvan God de ziel is, hier een mechanisme, dat door verbinding en scheiding der atomen tot stand komt; in beide wordt het onbewuste, blinde noodlot ten troon verheven: beide miskennen den rijkdom en de verscheidenheid der wereld, wisschen de grenzen uit tusschen hemel en aarde, stof en geest, ziel en lichaam, mensch en dier, verstand en wil, eeuwigheid en tijd, Schepper en schepsel, het zijn en het niet-zijn en lossen alles op in eene doodsche eenvormigheid; beide loochenen een doel en kunnen noch eene oorzaak noch eene bestemming aanwijzen voor het bestaan der wereld en voor hare geschiedenis. Gansch anders is echter de beschouwing der Schrift. Hemel en aarde zijn van den aanvang af onderscheiden. Alles wordt geschapen met een eigen aard en rust op eigen door God daarvoor gestelde ordinantiën. Zon en maan en sterren hebben hun eigen taak; en plant en dier en mensch hebben een onderscheiden natuur. Er is de rijkste verscheidenheid. Maar in die verscheidenheid is er ook de hoogste eenheid. Voor beide ligt de grond in God. Hij is het, die alle dingen schiep naar zijne onnaspeurlijke wijsheid, die ze voortdurend onderhoudt in hunne onderscheidene natuur, die ze leidt en regeert naar de hun ingeschapene krachten en wetten, en die als het hoogste goed en als aller dingen einddoel door alle dingen in hunne mate en op hunne wijze nagestreefd en begeerd wordt. Hier is eene eenheid, die de verscheidenheid niet vernietigt maar handhaaft, en eene verscheidenheid, die aan de eenheid niet te kort doet, maar ze in haar rijkdom ontvouwt. Krachtens die eenheid kan de wereld in overdrachtelijken zin een organisme heeten, waarin alle leden in verband staan met elkaar en wederkeerig op elkander inwerken. Hemel en aarde, mensch en dier, ziel en lichaam, waarheid en leven, kunst en wetenschap, godsdienst en zedelijkheid, staat en kerk, gezin en maatschappij enz., ze zijn wel onderscheiden maar ze zijn niet gescheiden. Er bestaan tusschen hen allerlei betrekkingen; een organische, of indien men wil, een ethische band houdt hen alle saam. De Schrift spreekt dit duidelijk uit, als zij het heelal niet alleen samenvat onder den naam van hemel en aarde, maar ook aanduidt als ‎‏עולם‏‎, d. i. het verborgene, het onzichtbare, het onoverzienbare, den tijd in verleden of toekomst, de eeuw, de eeuwigheid, de wereld, Pred. 1:4, 3:11; en in het N. T. als κοσμος, Joh. 1:10, τα παντα, 1 Cor. 8:6, 15:25 v., κτισις, Mk. 10:16, αἰωνες, Hebr. 1:2, duur, levensduur, Zeitalter, wereld, cf. seculum a. v. sexus, menschenleeftijd, wereld, en ons wereld van waeralti, werolt, mannen- of menschenleeftijd. De namen ‎‏עולם‏‎ en αἰωνες gaan uit van de gedachte, dat de wereld een duur, een leeftijd heeft, en dat er eene geschiedenis in plaats heeft, die uitloopt op een bepaald doel. Het grieksche κοσμος en het latijnsche mundus stellen echter de schoonheid en harmonie der wereld op den voorgrond. En de wereld is inderdaad beide. Gelijk Paulus de gemeente tegelijk bij een lichaam en een gebouw vergelijkt en van een wassenden tempel spreekt, Ef. 2:21 en Petrus de geloovigen levende steenen noemt, 1 Petr. 2:5; zoo is de wereld eene geschiedenis en een kunststuk te zamen. Zij is een lichaam, dat wast en een gebouw, dat opgetrokken wordt. Zij spreidt zich uit in de breedte der ruimte en zet zich voort in de lengte des tijds. Noch het mechanisch principe van het materialisme noch het dynamisch principe van het pantheisme is genoegzaam tot hare verklaring; maar wat waarheid is in beide wordt in de leer der wereld naar de Schriften erkend. Zij is tegelijk horizontaal en verticaal te beschouwen; zij streeft van de laagste schepselen af opwaarts, naar boven, het licht en het leven Gods te gemoet, en zij beweegt zich tevens voorwaarts naar een Godverheerlijkend einde. Zoo spreidt zij Gods deugden en volmaaktheden ten toon, in beginsel reeds bij haar aanvang, bij haar voortgaande ontwikkeling in steeds hoogere mate, en eens volkomen aan het einde der tijden. Augustinus is de kerkvader geweest, die ook deze gedachten het diepst verstaan en het breedst uitgewerkt heeft. In zijn werk de civitate Dei levert hij eene christelijke philosophie der geschiedenis; toont hij aan, hoe de christelijke wereldbeschouwing in de geschiedenis haar waarheid en haar bewijs vindt; schetst hij de civitas coelestis in haar oorsprong en wezen, in hare ontwikkeling en verhouding tot de civitas terrena, in haar einde en doel, Biegler, Die Civitas Dei des h. Aug. Paderborn 1894. Maar tegelijk neemt hij daarin op de beschrijving van het heelal als eene wonderschoone harmonie. De wereld is bij Augustinus eene eenheid, universum ab unitate nomen accepit, de Gen. c. Manich. I 21. Doch die eenheid is geen eenvormigheid maar eindeloos rijke verscheidenheid, de civ. XI 10. God n.l. is summum esse, summum verum, summum bonum, summum pulchrum. En daarom schiep Hij vele schepselen, die in verschillende mate deelhebben aan zijn zijn, aan zijne waarheid, goedheid en schoonheid. Aliis dedit esse amplius et aliis minus, atque ita naturas essentiarum gradibus ordinavit, de civ. XII 2. Met beroep op het woord uit het boek der Wijsheid 11:21: παντα μετρω και ἀριθμω και σταθμω διεταξας, zegt Augustinus, dat alle dingen door modus, species, numerus, gradus, ordo onderscheiden zijn. En daardoor brengen zij juist die wereld, die universitas tot stand, waarin God naar zijn welbehagen zijne bona uitdeelt en die alzoo eene openbaring zijner deugden is, de div. qu. 83 qu. 41. de ord. I 19. de Gen. ad litt. I 9 II 13. Conf. XII 9. de civ. XI 33. Want al die verscheidenheid is alleen aan God, niet aan de verdienste van het schepsel te danken. Non est ulla natura etiam in extremis infimisque bestiolis, quam non ille constituit, sine quibus nihil rerum inveniri vel cogitari potest, de civ. XI 15, cf. Scipio, des Aur. Aug. Metaphysik, Leipzig 1886 S. 31-80. En deze wereldbeschouwing is die van heel de christelijke theologie geweest. De wereld is één lichaam met vele leden, Athan. c. Ar. II 28. 48. De eenheid, orde en harmonie in de wereld was bij de kerkvaders een krachtig bewijs voor het bestaan en de eenheid Gods, Athan. Or. c. gentes c. 39. God is het middelpunt en alle schepselen groepeeren in concentrische kringen en in eene hierarchische orde zich om Hem henen, Pseudodion. de coel. en de eccl. hierarchia. Thomas vergelijkt de wereld bij een zuiver gestemd snarenspel, welks harmonieën ons de heerlijkheid en zaligheid van het Goddelijk leven vertolken, S. Th. I qu. 25 art. 6. Hare deelen inveniuntur ad invicem ordinatae esse quasi partes animalis in toto, quae sibi invicem deserviunt, Thomas, Sent. II dist. I qu. I art. 1. Nulla est mundi particula, zegt Calvijn, in qua non scintillae saltem aliquae gloriae ejus emicare cernantur, Inst. I 5, 1. Nihil in toto mundo praestantius, nobilius, pulchrius, utilius, divinius ista rerum multarum diversitate, distinctione, ordine, quo una altera nobilior est, et una pendet ab altera, una subest alteri, una obsequium accipit ab altera. Hinc enim totius mundi est ornatus, pulchritudo, praestantia; hinc multiplex usus, utilitas, fructus nobis exoritur. Hinc ipsa Dei bonitas, gloria, sapientia, potentia clarius elucet, illustratur, Zanchius, Op. III 45. En bij allen is de wereld een theatrum, een speculum lucidissimum gloriae divinae. Door deze wereldbeschouwing heeft het Christendom zoowel de natuurverachting als de natuurvergoding overwonnen. In het Heidendom staat de mensch niet in de rechte verhouding tot God en daarom ook niet tot de wereld. En evenzoo wordt in het pantheisme en materialisme de verhouding des menschen tot de natuur principieel vervalscht. Beurtelings acht hij zich oneindig ver boven de natuur verheven en meent hij, dat ze geen geheimen meer voor hem heeft; en dan weer voelt hij die natuur als eene onbegrepen, duistere, geheimzinnige macht, wier raadselen hij niet oplossen, aan wier macht hij zich niet ontwortelen kan. Intellectualisme en mysticisme wisselen elkander op; ongeloof maakt voor bijgeloof plaats; en het materialisme slaat in occultisme om. Maar de Christen ziet opwaarts en belijdt God als den Schepper van hemel en aarde. Hij ziet in natuur en geschiedenis de onnaspeurlijkheid van Gods wegen en de ondoorzoekelijkheid zijner oordeelen, maar Hij wanhoopt niet, want alle dingen staan onder het bestuur van een almachtig God en een genadig Vader, en zullen daarom medewerken ten goede dengenen, die God liefhebben. Hier is er dus plaats voor liefde en bewondering van de natuur, maar is ook alle vergoding buitengesloten. Hier wordt de mensch in de rechte verhouding tot de wereld gesteld, want hij is in de rechte verhouding tot God geplaatst. Daarom is de schepping ook het fundamenteele dogma; het staat heel de Schrift door op den voorgrond; het is de grondsteen, waar Oud en Nieuw Verbond op rusten. En deze leer sluit daarom ten slotte ook eene egoïstische theologie en een valsch optimisme uit. Zeker, er ligt waarheid in, dat alle dingen er zijn om den mensch, of liever om de menschheid, om de gemeente van Christus, 1 Cor. 3:21-23, Rom. 8:28. Maar die menschheid vindt haar einddoel met alle schepselen in de verheerlijking Gods. Daaraan is alles ondergeschikt. Daartoe werkt alles, ook de zonde en het lijden, mee. En met het oog daarop is de wereld doelmatig ingericht. In de scholastiek werd ook de vraag behandeld, an Deus possit aliquid facere melius quam fecit. Abaelard zeide van neen, omdat Gods goedheid altijd het beste moest willen en anders zelfzuchtig ware, Introd. ad theol. III c. 5, en Leibniz redeneerde later geheel in denzelfden geest. Maar in God is geen onzekerheid, geen keuze te denken. Hij heeft niet uit vele mogelijke werelden de beste gekozen. Zijn wil is eeuwig bepaald. Een schepsel kan op zich zelf altijd beter, grooter, schooner gedacht worden dan het werkelijk is, omdat een schepsel contingent en voor ontwikkeling en volmaking vatbaar is. En zelfs is het universum als contingent ook anders en beter voor ons menschen te denken. Wel zeide Thomas: universum non potest esse melius propter decentissimum ordinem his rebus attributum a Deo, in quo bonum universi consistit; quorum si unum aliquod esset melius, corrumperetur proportio ordinis, sicut si una chorda plus debito intenderet, corrumperetur citharae melodia. Maar hij voegde er aan toe: Posset tamen Deus alias res facere vel alias addere istis rebus factis, et esset aliud universum melius, S. Theol. I qu. 25 art. 6 ad 3, cf. Lombardus, Sent. I dist. 44. Bonaventura, Sent. I qu. 44 art. 1 qu. 1-3. Hugo Vict. de Sacr. II c. 22. Voetius, Disp. I 553 sq. Mastricht III 6, 11. Heidegger, Corpus Theol. VI 21. De aard van het schepsel brengt mee, dat het beide in zijn zijn en in zijn zoo-zijn niet anders dan als contingent kan gedacht worden. Maar voor God bestaat deze vraag niet. Deze wereld is goed, omdat zij beantwoordt aan het doel, door Hem bepaald. Zij is noch de beste noch de slechtste, maar zij is goed, omdat God haar alzoo heeft genoemd. Zij is goed, omdat zij dienstbaar is, niet aan den individueelen mensch maar aan de openbaring van Gods deugden. En voor wie ze zoo beschouwt, is zij ook goed, omdat zij hem God kennen doet, wien te kennen het eeuwige leven is. Daarom zeide Lactantius naar waarheid: idcirco mundus factus est ut nascamur; ideo nascimur ut agnoscamus factorem mundi ac nostri, Deum; ideo agnoscimus ut colamus; ideo colimus, ut immortalitatem pro laborum mercede capiamus, quoniam maximis laboribus cultus Dei constat; ideo praemio immortalitatis afficimur, ut similes Angelis effecti, summo Patri ac Domino in perpetuum serviamus et simus aeternum Dei regnum. Haec summa rerum est; hoc arcanum Dei; hoc mysterium mundi, Inst. div. VII 6.

§ 30. De geestelijke wereld.

1. Naar de H. Schrift valt de schepping uiteen in eene geestelijke en eene stoffelijke wereld, in hemel en aarde, τα ἐν τοις οὐρανοις και τα ἐπι της γης, τα ἀορατα και τα ὁρατα, Col. 1:16. Het bestaan van zulk eene geestelijke wereld wordt in alle religies erkend. Behalve de eigenlijke goden, zijn ook allerlei halfgoden of heroën, daemonen, genii, geesten, zielen enz. voorwerp van religieuse vereering. Vooral in het Parzisme werd deze leer der engelen sterk ontwikkeld. Eene gansche schaar van goede engelen, Jazada is daar verzameld rondom Ahuramazda, den God des lichts, gelijk de God der duisternis Ahriman omgeven is door een aantal booze engelen, Dewa’s. Volgens Kuenen, G. v. I. II 254 v. en vele anderen hebben de Joden hunne leer van de engelen vooral aan de Perzen sedert de Babylonische Ballingschap ontleend. Maar hierin is zeer groote overdrijving. Want vooreerst erkent ook Kuenen, dat het geloof aan het bestaan en de werkzaamheid van hoogere wezens oudisraelietisch is. Ten andere is er een groot onderscheid tusschen de angelologie in de kanonische schriften en in het joodsche volksgeloof. En eindelijk is er in de wederkeerige verhouding van Judaisme en Parzisme nog zooveel onzekers, dat James Darmesteter in zijn werk over den Zendavesta in 1893 juist omgekeerd de Perzische engelenleer afleidt uit het Judaisme, cf. Dr. Geesink in de Heraut 830, en tegen Darmesteter, Tiele, Versl. en Meded. v. d. Kon. Ak. van Wet. Letterk. 1895 bl. 364 v. Het bestaan der engelen werd echter volgens Hd. 23:8 ontkend door de Sadduceën, die daarom de engelverschijningen in den Pentateuch waarschijnlijk hielden voor momentane theophanieën. Josephus laat verschillende engelverschijningen onvermeld en tracht sommige natuurlijk te verklaren, bv. Ant. VIII 13, 7. Volgens Justinus, Dial. c. Tr. 128, werden de engelen door sommigen gehouden voor tijdelijke emanaties uit het Goddelijk wezen, die na volbrenging van hare taak weder in God terugkeerden. In later tijd werd het bestaan der engelen ontkend door de volgelingen van David Joris, cf. Hoornbeek, Summa Controv. 1653, p. 413, door de Libertijnen, cf. Calvijn, Opera ed. Schippers VIII 383, door Spinoza, Tract. Theol. pol. II 56 en Hobbes, Leviathan III c. 34, die er eenvoudig openbaringen en werkingen Gods in zagen. Balthazar Bekker ging in zijne Betoverde Werelt II c. 6-15 zoover niet, maar beperkte toch de werkzaamheid der engelen, hield hen menigmaal voor menschen en leerde evenals Spinoza, dat Christus en zijne apostelen zich in de leer der engelen telkens naar het geloof hunner tijdgenooten hadden geschikt. Leibniz, Wolff, Bonnet, Euler en de supranaturalisten trachtten hun bestaan vooral op zedelijke gronden te handhaven; van den mensch af kon er zoomin naar boven als naar beneden een vacuum formarum in de opklimmende reeks der schepselen bestaan, Reinhard, Dogm. 184. Bretschneider, Dogm. I 746 f. Zelfs Kant achtte het bestaan van andere denkende wezens dan de menschen niet onmogelijk, Zöckler, Gesch. der Bez. zw. Theol. u. Naturw. II 69. 249. De achttiende eeuw wischte het onderscheid tusschen engelen en menschen uit, gelijk de negentiende dat tusschen menschen en dieren. Swedenborg bijv. had van de engelen zelf vernomen, dat zij eigenlijk menschen waren; het innerlijk wezen van den mensch is een engel en de mensch is bestemd om een engel te worden, Die wahre christl. Religion, 2e Aufl. Stuttgart 1873 S. 42. 178. In de nieuwere theologie is er echter van de engelen weinig overgebleven. Rationalisten als Wegscheider loochenen wel niet het bestaan der engelen maar ontkennen toch hun verschijning, Inst. theol. § 102. Marheineke liet in de tweede uitgave zijner dogmatiek de paragraaf over de engelen weg. Strauss meende, dat de moderne wereldbeschouwing aan de engelen hun woning had ontnomen; zij danken hun ontstaan alleen aan volkssagen, aan de zucht, om de massa stof in de wereld door wat meer geest te doen opwegen, Gl. I 671 f. Bij Lipsius zijn zij maar bildliche Veranschaulichung des lebendigen Wirkens der göttlichen Vorsehung en hooren ze alleen thuis in de religieuse symboliek, Dogm. § 518 f., cf. Biedermann, Chr. Dogm. II² 510 f. En ook Schleiermacher achtte wel hun bestaan niet onmogelijk, maar oordeelde toch, dat Christus en de apostelen niets positiefs over hen leerden, wijl zij naar het volk zich hadden geschikt en van engelen hadden gesproken gelijk wij van feeën en elfen, en dat zij dogmatisch en religieus voor ons geen beteekenis hadden, Chr. Gl. § 42. 43, cf. Bovon, Dogm. Chrét. Lausanne 1895 I 297. Ook wie hun bestaan nog handhaaft, verandert menigmaal hun natuur. Schelling hield de goede engelen voor Potenzen, Möglichkeiten, die vanwege den val niet in werkelijkheid getreden waren en nu niets anders zijn dan de idee of Potenz van een individu of volk, Werke, II 4 S. 284 f., cf. Martensen, Dogm. § 68. 69. Anderen hebben de engelen veranderd in bewoners der planeten. Reeds vroeg vinden wij de meening, dat de planeten bewoond waren. Ze komt al voor bij Xenophanes en sommige Stoicynen. Nadat de nieuwere astronomie eenig denkbeeld had gegeven van de ontzaglijke ruimte van het heelal, vond die gedachte weer ingang bij Cartesius, Wittichius, Allinga, Wilkins, Harvey, Leibniz, Wolff, Bonnet, Kant, Reinhard, Bretschneider, Swedenborg e. a., cf. Zöckler, Gesch. der Bez. II 55 f. Lange, Gesch. des Mater. 431. Büchner, Kraft und Stoff 55. Strauss, Alte u. neue Gl. 165. C. du Prel, Die Planetenbewohner, Leipzig 1879. C. Flammarion, Les terres du ciel. 7 ed. Paris 1881. Id., Zijn de hemellichamen bewoond? holl. vert. door Dr. H. Blink, 1891. En sommige theologen zijn er zoo toe gekomen, om bij die bewoners aan engelen te denken, Kurtz, Bibel und Astronomie, 3^te Aufl. S. 173 f. 346 f. Keerl, Der Mensch das Ebenbild Gottes I 278 f. Splittgerber, Tod, Fortleben und Auferstehung 5^te Aufl. 1879 S. 150. Lange, Dogm. II 362 f. K. Keerl, Die Fixsterne und die Engel, Bew. d. Gl. Juni 1896 S. 230 f. enz. En eindelijk is tegenover het materialisme eene reactie opgetreden in het spiritisme, dat niet alleen het bestaan van afgestorven geesten erkent maar ook eene gemeenschap tusschen hen en de menschen mogelijk acht en daarmede ook weer voor het geloof aan eene geestelijke wereld bij duizenden den weg heeft gebaand. Bijzondere litt. over de engelen: Suarez, de angelis, Lugd. 1620. Jac. Ode, Comment. de angelis, Traj. 1739. Voetius, Disp. V 241-268. Kuyper, Heraut n^o 858-915. Oswald, Angelologie, Paderborn 1883.

2. Het bestaan der engelen is wijsgeerig niet te bewijzen. De redeneering van Leibniz, dat er van den mensch af gelijk naar beneden zoo ook naar boven allerlei soorten van schepselen moeten wezen, opdat er geen vacuum formarum en geen saltus naturae zij, is niet aannemelijk, wijl zij bij consequentie het onderscheid uitwisschen zou tusschen Schepper en schepsel en leiden zou tot een gnostisch pantheisme. Toch kan de philosophie nog veel minder eenig argument inbrengen tegen de mogelijkheid van zulk een bestaan. Zoolang wij toch zelven psychische wezens zijn en het zieleleven niet uit stofwisseling kunnen verklaren, maar daarvoor eene geestelijke substantie hebben aan te nemen, zoolang is ook het bestaan van eene geestelijke wereld met geen enkel argument der rede of met eenig feit der ervaring in strijd. Niet alleen Leibniz en Wolff, maar ook Schleiermacher en Kant hebben de mogelijkheid ten volle erkend. De algemeenheid van het geloof aan zulk eene geestelijke wereld bewijst bovendien, dat er in deze erkentenis iets anders en iets meer dan willekeur en toeval schuilt. De verklaring van Strauss, dat de engelenwereld eene compensatie is tegenover de hoeveelheid stof in de schepping, is geen weerlegging waard. En evenmin heeft de redeneering van Daub eenige waarde, dat de mensch, wijl geplaatst tusschen goed en kwaad in, naar beide kanten typen schiep en zoo tot de ideeën kwam van engel en duivel, bij Dorner, Chr. Gl. I 536. Het geloof aan eene geestelijke wereld is niet philosophisch maar religieus van aard. Het hangt ten nauwste met openbaring en wonder saam. Religie is niet denkbaar zonder openbaring, en openbaring kan niet bestaan, zonder dat er zich boven en achter deze zienlijke wereld eene geestelijke wereld bevindt, welke met deze in gemeenschap staat. In alle godsdiensten zijn de engelen geen factoren van het religieus-ethische leven zelf, maar van de openbaring, waarop dit leven is gebouwd. Met de religie is het geloof zelf gegeven, dat hare diepste oorzaken niet liggen binnen den kring der zienlijke dingen. Het goede en het kwade, beide in religieusen en ethischen zin, wortelen in eene andere wereld dan die ons onder de oogen verschijnt. Daar geeft het engelengeloof uitdrukking aan. Het maakt het wezen en het middelpunt der religie niet uit, maar staat er toch mede in verband. De transcendentie Gods, het geloof aan openbaring en wonder, het wezen der religie brengt het geloof aan geestelijke wezens vanzelve mede. Het Diesseits bevredigt den mensch niet. Hij dorst altijd weer naar eene andere wereld, die niet minder rijk is dan deze. Het materialisme roept door reactie het spiritualisme op. Maar terwijl nu in alle godsdiensten en spiritistische theorieën de leer der engelen vervalscht en verdorven optreedt, de grenslijn tusschen God en schepsel uitwischt en het onderscheid tusschen openbaring en religie miskent, komt deze leer in de Schrift weer zoo voor, dat ze aan Gods eere niets ontrooft en de religie in haar zuiverheid onaangetast laat. De openbaring in de Schrift is voor den Christen de vaste grond ook voor zijn geloof aan de engelen. In vroeger tijd trachtte men de existentie der goede en vooral ook der kwade engelen historisch te bewijzen, uit orakels, verschijningen, spoken, bezetenen, Thomas, S. Theol. I qu. 50 art. 1. Zanchius, Op. II 2. Vossius, de orig. et progr. idololatriae I c. 6. Voetius, Disp. I 985-1017. V 241 enz. Maar deze bewijzen waren evenmin overtuigend als die uit de rede. Daarentegen wordt het bestaan der engelen in de Schrift zeer duidelijk geleerd. Wel hebben Spinoza en Schleiermacher daartegen ingebracht, dat Christus en de apostelen uit accommodatie aan het volksgeloof over engelen spraken en zelven niets positiefs over hen leerden. Maar Jezus en de apostelen spreken zelf onomwonden en herhaaldelijk hun geloof aan de engelen uit, b. v. Mt. 11:10, 13:39, 16:27, 18:10, 24:36, 26:53, Luk. 20:36, 1 Cor. 6:3, Hebr. 12:22, 1 Petr. 1:12 enz. Als wij van elfen en feeën spreken, weet elk, dat dit in figuurlijken zin is bedoeld. Maar in Jezus’ tijd was het geloof aan de engelen algemeen; indien zij spraken van engelen, moest ieder denken, dat zij er ook zelven aan geloofden. De laatste grond voor ons geloof aan de engelen ligt daarom ook in de openbaring. De christelijke ervaring als zoodanig leert er niets van. Voorwerp des waren geloofs is de genade Gods in Christus. Engelen zijn geen factoren van het religieuse leven, geen voorwerp van ons vertrouwen, geen object van onze aanbidding. Dat zijn ze nergens in de Schrift en mogen ze dus ook niet zijn voor ons. In de Protestantsche confessies is er daarom van de engelen zeer weinig sprake, Ned. Gel. art. 12. Heid. Cat. vr. 112. 117. Niemeijer, Coll. Conf. p. 315. 316. 476. De Gereformeerden inzonderheid zondigden eer in defectu dan in excessu. Bij Rome bekleedt de angelologie veel grooter plaats, maar zij vervalscht daar ook de religie en doet aan Gods eere te kort. Hoezeer de engelen echter geen factor en object onzer religie zijn, ze zijn toch in de openbaringsgeschiedenis van groote beteekenis en ontleenen daaraan vooral hunne waarde voor het religieuse leven.

3. De naam engel, waaronder wij gewoonlijk heel de klasse der hoogere, geestelijke wezens samenvatten, is in de Schrift geen nomen naturae maar een nomen officii. Het hebr. ‎‏מלאך‏‎ beteekent eenvoudig bode, gezant en kan ook aanduiden een mensch, hetzij door menschen, Job 1:14, 1 Sam. 11:3 enz., hetzij door God gezonden, Hagg. 1:13, Mal. 2:7, 3:1; en evenzoo is het gesteld met ἀγγελος, dat meermalen van menschen gebezigd wordt, Mt. 11:10, Mk. 1:2, Luk. 7:24, 27, 9:52, Gal. 4:4, Jak. 2:15; ten onrechte is het dan in onze Statenoverzetting door engel in plaats van door gezant weergegeven, b. v. Mal. 3:1, Op. 1:20 enz. Een gemeenschappelijke, onderscheidende naam voor alle geestelijke wezens saam is er in de Schrift niet, al worden ze ook dikwerf zonen Gods, geesten, heiligen, wachters genoemd. Er zijn verschillende soorten en klassen van engelen, die allen een eigen naam dragen. De wereld der engelen is even rijk als de stoffelijke wereld; evenals in deze allerlei schepselen zijn, die samen toch één geheel vormen, zoo is het ook met de wereld der geesten. Het eerst wordt in de Schrift de klasse der cherubijnen genoemd. Ze treden in Gen. 3:24 op als bewakers van den hof. In tabernakel en tempel worden ze boven de ark afgebeeld met aangezichten, die naar het verzoendeksel gekeerd zijn, en met vleugelen, die het verzoendeksel bedekken, Ex. 25:18v., 37:8, 1 Chr. 28:18, 2 Chr. 3:14, Hebr. 9:5 en tusschen welke de Heere woont, Ps. 80:2, 99:1, Jes. 37:16. Als God nederdaalt naar de aarde, wordt Hij voorgesteld als te varen, te rijden op de cherubim, 2 Sam. 22:11, Ps. 18:11, cf. Ps. 104:3, Jes. 66:15, Hebr. 1:7. In Ezechiel 1 en 10 komen zij voor onder den naam van ‎‏חַיּוֹת‏‎, vier in getal, in menschengedaante, elk met vier vleugelen en met vier aangezichten, nl. van een mensch, leeuw, stier en arend; terwijl zij eindelijk in Op. 4:6v. als de vier ζωα, elk met een aangezicht en ieder met zes vleugelen, den troon Gods omringen en het driewerf heilig zingen dag en nacht. De naam ‎‏כְרוּבִים‏‎ wordt verschillend afgeleid, nu eens van ‎‏כְ‏‎ en ‎‏רֹב‏‎, als velen (Hengstenberg), dan van ‎‏רלוב‏‎ wagen, of ook van ‎‏כרב‏‎ ar. beangstigen, dus z. v. a. gruwelijke wezens, meest echter van een stam, die grijpen, vasthouden beteekent, cf. γρυψ, Delitzsch op Gen. 3:24 en Ps. 18:11. Even groot verschil is er over de natuur der cherubs. Sommigen houden ze voor mythische wezens, anderen voor symbolische figuren, nog anderen voor krachten Gods in de schepping, of ook voor oorspronkelijke aanduiding van onweerswolken of stormen, Smend, Altt. Rel. 21 f. Maar in Gen. 3:24, Ezech. 1, Op. 4 worden zij toch duidelijk als levende en persoonlijke wezens voorgesteld; zelfs is de menschelijke gedaante in hen overwegend, Ezech. 1:5. Wijl zij echter wezens van buitengewone, menschelijke kracht en heerlijkheid zijn, roept de Schrift de symbolische voorstelling te hulp, om ons eenig denkbeeld te geven van hun geestelijke natuur. Ze worden geteekend als ζωα, in wie de macht en de sterkte Gods veel beter tot uitdrukking komt dan in den zwakken mensch. Zij hebben de kracht van een stier, de majesteit van den leeuw, de snelheid van den arend en daarbij de rede van den mensch. Op diezelfde eigenschappen wijzen de vleugelen die zij dragen, en het zwaard, waarmede zij den hof bewaren. Uit deze voorstelling, die geen afbeelding maar symbool is, blijkt, dat zij ook onder de engelen hooggeplaatste wezens zijn, die meer dan eenige andere schepselen, de kracht, de majesteit, de heerlijkheid Gods openbaren en die daarom ook belast zijn met de taak, om bij den hof van Eden, in den tabernakel en tempel en ook bij Gods nederdaling ter aarde te waken voor zijne heiligheid, Dr. Joh. Nikel, Die Lehre des A. T. über die Cherubim und Seraphim, Breslau 1890. Voorts worden in Jes. 6 de ‎‏שְׂרָפִים‏‎ vermeld, waarschijnlijk van den arab. stam sarufa, nobilis fuit, die daar ook symbolisch worden voorgesteld in menschelijke gedaante maar met zes vleugelen, waarvan twee dienen tot bedekking des aangezichts, twee tot bedekking der voeten en twee tot het snellijk uitvoeren van Gods bevelen. In onderscheiding van de cherubim, staan zij als dienaren rondom den Koning, die zit op zijn troon, bezingen zijne eere en wachten op zijne bevelen. Serafim zijn de edelen, cherubim zijn de krachtigen onder de engelen. Eindelijk komen bij Daniel nog twee engelen met eigennamen voor nl. Gabriel, cap. 8:16, 9:21 en Michael c. 10:13, 21, 12:1, die beiden in afwijking van vele vroegere en latere uitleggers, zooals de van den Honerts, Burman, Witsius, Hengstenberg, Zahn e. a., voor geschapen engelen te houden zijn en niet met den Zone Gods vereenzelvigd mogen worden. Ook volgens het N. T. zijn er verschillende klassen van engelen. De engel Gabriel treedt op in Luk. 1:19, 26. Michael komt voor Judas 9, Op. 12:7, 1 Thess. 4:16. En voorts is er onder de engelen sprake van αρχαι, ἐξουσιαι, Ef. 3:10, Col. 2:10, κυριοτητας, Ef. 1:21, Col. 1:16, θρονοι, Col. 1:16, δυναμεις, Ef. 1:21, 1 Petr. 3:22, die alle op een onderscheid in rang en waardigheid onder de engelen wijzen, terwijl eindelijk in de Apocalypse van Johannes telkens zeven engelen zeer duidelijk op den voorgrond treden, c. 8:2, 6, 15:1 enz. Daarbij komt nog, dat het getal der engelen zeer groot is. De naam Tzebaoth, cf. boven bl. 111v., Mahanaim, Gen. 32:1, 2, legioenen, Mt. 26:53 en heirleger, Luk. 2:13, en de getallen van duizend maal duizenden wijzen dit aan, Deut. 33:2, Ps. 68:18, Dan. 7:10, Hebr. 12:12, Judas 14, Op. 5:11, 19:14. Zulk een groot getal eischt vanzelf reeds onderscheid van orde en rang, en te meer, omdat de engelen niet als de menschen in familieverhoudingen tot elkander staan en dus in zoover veel meer aan elkander gelijk zijn. De Schrift leert dan ook duidelijk, dat er onder de engelen allerlei onderscheid is, van rang en stand, van waardigheid en dienst, van ambt en eere, zelfs van klasse en soort. Deze schoone, rijke gedachte van verscheidenheid in de eenheid mag niet prijs gegeven worden, ook al is ze door de Joden en door de Roomschen op phantastische wijze uitgewerkt. De Joden maakten allerlei onderscheid tusschen de engelen, Weber, System 161 f. In de christelijke kerk bleef men eerst bij de gegevens der Schrift staan, Iren. adv. haer. II 54. Orig. de princ. I 5. Augustinus zeide nog niet te weten, hoe de societas der engelen geordend was, Enchir. 58. Maar Pseudodionysius gaf in zijne geschriften de coelesti en de ecclesiastica hierarchia eene schematische indeeling. Uitgaande van de gedachte, dat God bij de schepping als het ware uit zijne eenheid in de veelheid is uitgetreden, de div. nom. II 11, leert hij, dat alle dingen van God uitgaan in steeds dalende reeks en zoo weder successief tot Hem terugkeeren. God is het middelpunt, de schepselen scharen zich peripherisch om Hem heen. Er is eene hierarchie der dingen, de coel. hier. III 1. Zoodanige hierarchie is er tweeërlei, eene hemelsche en eene kerkelijke. De hemelsche wordt gevormd door drie klassen van engelen. De eerste en hoogste klasse dient uitsluitend God; zij omvat de seraphim, die onophoudelijk het Goddelijke wezen beschouwen; de cherubim, die zijne raadsbesluiten bepeinzen; en de tronen, die zijne gezichten aanbidden. De tweede klasse dient heel de zichtbare en onzichtbare schepping; zij omvat de heerschappijen, die ordenen wat naar Gods wil geschieden moet; de machten, die het beslotene uitvoeren, en de krachten, die het ten einde brengen. De derde klasse dient de aarde, de enkele menschen en volken; zij omvat de vorsten, die het algemeene welzijn der menschen bevorderen, de aartsengelen, die de bijzondere volken leiden en de engelen, die voor de enkele menschen waken, de coel. hier. VI sq. Van die hemelsche hierarchie is de kerkelijke een beeld, in haar mysteriën (doop, eucharistie, ordinatie), organen (bisschop, priester, diaken) en leeken (catechumenen, christenen, monniken), de eccl. hier. 2 sq. En heel deze hierarchie heeft haar oorsprong en hoofd in Christus, den menschgeworden Zoon Gods, de eccl. hier. I 1, en haar doel in de deificatie, ib. I 3. Deze indeeling van Pseudodionysius, die de hierarchie in hemel en op aarde doet kennen als de intieme gedachte van het Roomsche systeem, vond een vruchtbaren bodem. Damascenus, de fide orthod. II c. 3. Lombardus, Sent. II dist. 9. Thomas, S. Theol. I qu. 108. Petavius, de angelis tib. II. Oswald, Angelologie. Paderborn 1883 S. 57 f. enz. Er wordt nu in de Schrift ook wel duidelijk een onderscheid en rangorde der engelen geleerd. Ten onrechte meenen sommigen, dat met de verschillende namen altijd dezelfde engelen worden bedoeld, alleen van verschillend gezichtspunt uit beschouwd, Hofmann, Schriftbeweis I 301. Zelfs dient erkend, dat deze rangorde in de Protestantsche theologie niet genoeg tot haar recht is gekomen. Er is rang en orde onder die duizenden wezens. God is een God van orde in al de gemeenten, 1 Cor. 14:33, 40. De wereld der geesten is niet minder rijk en schoon dan de wereld der stoffelijke wezens. Maar de hierarchie der Roomsche leer gaat ver boven de openbaring Gods in zijn woord uit. Zij werd daarom door de Protestanten eenstemmig verworpen, Calv. op Ef. 1:21. Voetius, Disp. I 882 sq. Rivetus, Op. III 248 sq. Quenstedt, Theol. I 443. 450. Gerhard, Loc. V cap. 4 Sect. 9. En evenzoo werden alle berekeningen van het getal der engelen ijdel en onvruchtbaar geacht; zoo bv. die van Augustinus, die het getal der engelen na sommiger val liet aanvullen door de praedestinati homines, Enchir. 29. de civ. XXII c. 1. Anselmus, Cur Deus homo I 18; of van Gregorius, die meende dat er evenveel menschen behouden werden als er engelen staande gebleven waren, cf. Lombardus, Sent. II 9; of van Willem van Parijs, die het getal der engelen oneindig noemde; of van Hilarius en vele anderen, die op grond van Mt. 18:12 meenden, dat het getal der menschen tot dat der engelen stond als één tot negen en negentig, cf. Petavius, de angelis I c. 14; of van G. Schott, die het getal der engelen stelde op duizend maal duizend millioenen, bij Busken Huet, Het Land van Rembrand II 2, 37. En evenzoo liet men zich weinig in met de vraag, of de engelen onderling ook in wezen en soort, essentia en specie, verschilden; Thomas leerde dit beslist, S. Theol. I qu. 50 art. 4, maar de kerkvaders zijn meest van een ander gevoelen, Damasc. de fide orthod. II 3. Petavius, de angelis I c. 14. Voetius, Disp. V 261. Hoe velerlei onderscheid er ook onder de engelen moge bestaan, de Schrift gaat hier niet op in en biedt slechts enkele gegevens. Ten opzichte van ons treedt veel meer de eenheid dan de verscheidenheid op den voorgrond; zij hebben allen eene geestelijke natuur, heeten allen gedienstige geesten, en vinden allen hun voornaamste werkzaamheid in de verheerlijking Gods.

4. De eenheid komt allereerst daarin uit, dat zij allen geschapene wezens zijn. Schelling zegt wel, dat de goede engelen, als zuivere Potenzen, niet geschapen zijn, Werke II 4 S. 284. Maar de schepping der engelen wordt duidelijk uitgesproken in Col. 1:16, en ligt opgesloten in de schepping aller dingen, Gen. 1:1, Ps. 33:6, Joh. 1:3, Rom. 11:36, Ef. 3:9, Hebr. 1:2. Over den tijd hunner schepping is echter weinig met zekerheid te zeggen. Vele kerkvaders meenden met beroep op Job 38:7, dat de engelen vóór alle dingen geschapen waren, Orig. op Gen. 1, Basilius, Hexaem. hom. 1. Greg. Naz. Orat. 38 en 42. Damascenus, de fide orthod. II c. 3. Dionysius, de div. nom. c. 5 enz., en later oordeelden zoo de Socinianen, Crell, de Deo et attrib. I c. 18, en de Remonstranten, Episcopius, Inst. Theol. IV 3, 1. Limborch, II 20, 4, die op deze wijze het onderscheid tusschen den Logos en de engelen verzwakten. Maar deze gedachte vindt in de Schrift geen steun. Aan de schepping van hemel en aarde, waarvan Gen. 1:1 spreekt, gaat niets vooraf. Job 38:7 leert wel, dat zij bij de schepping tegenwoordig waren evenals de sterren, maar niet dat zij vóór den aanvang der schepping reeds bestonden. Aan de andere zijde is het zeker, dat de engelen geschapen zijn vóór den zevenden dag, toen hemel en aarde en al hun heir voltooid waren en God rustte van zijnen arbeid, Gen. 1:31, 2:1, 2. Maar voor het overige verkeeren wij in het onzekere. Alleen mag het waarschijnlijk worden geacht, dat, evenals de aarde in Gen. 1:1 wel reeds als aarde geschapen wordt maar toch nog toebereid en versierd moet worden, zoo ook de hemel ook niet in één enkel oogenblik is voltooid. Het woord hemel is in vers 1 proleptisch. Eerst later in de openbaringsgeschiedenis blijkt, wat daarin ligt opgesloten. De Schrift spreekt nu eens van den hemel als wolkenhemel, Gen. 1:8, 20, 7:11, Mt. 6:26, dan als sterrenhemel, Deut. 4:19, Ps. 8:4, Mt. 24:29, en eindelijk als woning Gods en der engelen, Ps. 115:16, 2:4, 1 Kon. 8:27, 2 Chr. 6:18, Mt. 6:19-21, Hebr. 4:14, 7:26, 8:1, 2, 9:2v. enz. Gelijk nu de hemel als wolken- en sterrenhemel eerst in den loop der zes dagen toebereid zijn, zoo is het mogelijk en zelfs waarschijnlijk, dat ook de derde hemel met zijne bewoners eerst allengs is gevormd. Naarmate die geestelijke wereld rijker en voller wordt gedacht, in verscheidenheid de stoffelijke wereld nog verre overtreffend, is het te aannemelijker ook voor die toebereiding der hemelen een zeker tijdsverloop te stellen, al is het ook dat het scheppingsverhaal hierover ganschelijk zwijgt.

5. Vervolgens blijkt de eenheid der engelen daaruit, dat zij allen geestelijke wezens zijn. Hierover was echter ten allen tijde groot verschil van meening. De Joden schreven hun lucht- of vuuraardige lichamen toe, Weber, System 161 f. En evenzoo werd geoordeeld door de meeste kerkvaders, zooals Justinus, c. Tryph. 57. Orig. de princ. I 6. Basilius, de Sp. S. c. 16. Tertull., de carne Chr. 6. Augustinus, de trin. II 7 enz. Op de tweede synode te Nicea 787 werd door den patriarch Tarasius een dialoog voorgelezen van een zekeren Johannes van Thessalonika, waarin deze betoogde, dat de engelen fijne lichamen hadden en daarom ook afgebeeld mochten worden. Tarasius voegde daaraan toe, dat zij beperkt in ruimte waren en in menschengestalte waren verschenen, en daarom afbeeldbaar waren. En hiermede betuigde de synode hare instemming, Schwane, D. G. II² 235. Maar langzamerhand werd de grens tusschen stof en geest scherper getrokken, en schreven velen aan de engelen een zuiver geestelijke natuur toe, zooals Pseudodion., de coel. hier., Damascenus, de fide orth. II c. 3. Thomas, S. Theol. I qu. 50 art. 1. qu. 51 art. 1. Het vierde Lateraanconcilie in 1215 noemde de natuur der engelen spiritualis, Denzinger, Enchir. n. 355 en de meeste Roomsche en Protestantsche theologen stemden daarmede in. Desniettemin is eene zekere lichaamlijkheid der engelen ook later nog telkens geleerd, door Roomschen als Cajetanus, Eugubinus, Bannez, door enkele Geref. zooals Zanchius, Op. III col. 69. Vossius, de idol. I 2, 6, voorts door Episcopius, Inst. Theol. V c. 2 p. 347, Vorstius, Poiret, Böhme, Leibniz, Wolff, Bonnet, Reinhard enz., en in den nieuweren tijd o. a. door Kurtz, Bibel und Astronomie, 3^e Aufl. S. 152. Beck, Lehrwiss. I 176. Lange, Dogm. II 578. Kahnis, Dogm. I 443 f. Vilmar, Dogm. I 306. Keerl in Bew. d. Gl. Juni 1896 S. 235-247 enz., cf. Delitzsch, Bibl. Psych.² 65 f. De voornaamste grond voor deze meening is, dat het begrip van eene zuiver geestelijke, lichaamlooze natuur metaphysisch ondenkbaar is en ook onvereenigbaar met het begrip creatuur. God is louter Geest, maar Hij is ook eenvoudig, alomtegenwoordig, eeuwig. De engelen echter zijn beperkt, ook ten opzichte van tijd en plaats; indien zij zich werkelijk bewegen van de eene plaats naar de andere, dan moeten ze op hunne wijze lichamelijk zijn. En evenzoo zijn de engelen niet eenvoudig als God maar uit materia en forma samengesteld, en ook daarom moet hun eene zekere, wel niet grove, stoffelijke, maar dan toch fijne, aetherische lichamelijkheid worden toegeschreven. Bij deze overweging kwam nog de exegese, welke bij de zonen Gods in Gen. 6 aan engelen dacht. Deze uitlegging van Philo, Josephus, de Joden, de LXX, werd door vele kerkvaders overgenomen, Justinus, Apol. I 1. Irenaeus, adv. haer. IV 16, 2 V 29. 2. Clemens, Tertull., Lactantius, Cyprianus, Ambrosius enz., vond ook bij Luther ingang en werd in den nieuweren tijd weer verdedigd door Ewald, Baumgarten, Hofmann, Kurtz, Delitzsch, Hengstenberg, Köhler, Kübel e. a. Verder beroept men zich voor de lichamelijkheid der engelen ook nog op hunne verschijningen, op enkele bijzondere teksten in de H. Schrift, zooals Ps. 104:4, Mt. 22:30, Luk. 20:35, 1 Cor. 11:10, en soms ook daarop, dat ze als bewoners der sterren wel lichamelijk moeten zijn. Tegenover al deze argumenten staat echter de klare uitspraak der H. Schrift, dat de engelen πνευματα zijn, Mt. 8:16, 12:45, Luk. 7:21, 8:2, 11:26, Hd. 19:12, Ef. 6:12, Hebr. 1:4, die niet huwen, Mt. 22:30, onsterfelijk, Luk. 20:35, 36, en onzichtbaar zijn, Col. 1:16, legio in ééne beperkte ruimte kunnen zijn, Luk. 8:30, en als geesten geen vleesch en beenen hebben, Luk. 24:39. Verder is de opvatting van de ‎‏בְנֵי־הָאֱלֹהִים‏‎ in Gen. 6:2 als engelen en niet als menschen onhoudbaar, want al is deze benaming meermalen voor engelen gebruikelijk, Job 1:6, 2:1, 38:7, toch kan ze ook zeer goed menschen aanduiden, Deut. 32:5, Hos. 2:1, Ps. 80:16, 73:15; en is ze in elk geval niet op de kwade engelen toepasselijk, die hier toch de zonde moeten bedreven hebben; voorts is de uitdrukking ‎‏לקח אשה‏‎ in Gen. 6:2 altijd gebruikelijk van een wettig huwelijk en nooit van hoererij; vervolgens wordt de straf over de zonde alleen aan de menschen voltrokken, want zij zijn de schuldigen en van engelen is geen sprake, Gen. 6:3, 5-7. Ook de andere Schriftuurplaatsen bewijzen de lichamelijkheid der engelen niet; Ps. 104:4, cf. Hebr. 1:7 zegt alleen, dat God zijne engelen als dienaren gebruikt, evenals wind en vuur ook dienen om zijne bevelen uit te voeren, maar duidt volstrekt niet aan, dat de engelen in wind of vuur veranderd worden; Mt. 22:30 houdt in, dat de geloovigen na de opstanding aan de engelen gelijk zullen zijn, daarin dat ze niet meer huwen, maar bevat niets over de lichamelijkheid der engelen; en 1 Cor. 11:10 zegt, dat de vrouwen als teeken van haar onderworpenheid aan den man ook in de gemeente gedekt moeten zijn, om de goede engelen niet te mishagen die in de gemeente tegenwoordig zijn; aan booze engelen, die anders door de vrouwen verleid zouden worden, valt hier in het geheel niet te denken. Wat voorts de engelenverschijningen aangaat, is het wel zeker, dat zij altijd hebben plaats gehad in lichamelijke, zichtbare gedaante, evenals ook de symboliek de engelen steeds in allerlei zichtbare vormen voorstelt. Maar hieruit volgt toch niets voor hunne lichamelijkheid. Want immers God is Geest en wordt toch door Jesaia in cap. 6 aanschouwd als een Koning, zittende op zijn troon. Christus is in het vleesch verschenen en is toch waarachtig God. De engelen treden zoowel in de verschijning als in de symboliek telkens in andere gedaanten op; de voorstelling der cherubs in Gen. 3:24, boven de arke des verbonds, bij Ezechiel en in de Apocalypse wijkt onderling zeer sterk af; en de gedaanten, waarin ze verschijnen, zijn lang niet gelijk, Gen. 18, Richt. 6, 13:6, Dan. 10:11, Mt. 28 vs. 3, Luk. 2:9, Op. 22:8. Hoe deze lichamen te denken zijn, is eene andere vraag. Of het wezenlijke dan wel schijnlichamen waren, is niet te zeggen, Damascenus, de fide orthod. II 3. Thomas, S. Theol. I qu. 51 art. 1-3. Turret., Theol. El. VII 6, 5. enz. Het sterkste bewijs voor de lichamelijkheid der engelen wordt echter, gelijk boven gezegd is, aan de philosophie ontleend. Maar daarbij is er allerlei misverstand in het spel. Indien lichaamlijkheid alleen bedoelt, dat de engelen beperkt zijn, zoowel in tijd als in ruimte, en ook niet eenvoudig zijn als God, in wien alle eigenschappen zijn wezen zelf zijn, dan zou aan de engelen zeker lichaamlijkheid moeten toegeschreven worden. Maar gewoonlijk sluit lichaamlijkheid toch een soort van stoffelijkheid in, zij het dan ook van fijneren aard dan bij mensch en dier. En in dezen zin kan en mag bij de engelen van geen lichaam sprake zijn. Stof en geest sluiten elkander uit, Luk. 24:39. Het is pantheistische identiteits-philosophie, beide te vermengen en het onderscheid uit te wisschen. De Schrift echter handhaaft altoos het onderscheid tusschen hemel en aarde, engelen en menschen, geestelijke en stoffelijke, onzienlijke en zienlijke dingen, Col. 1:16. Indien de engelen daarom als geesten te denken zijn, staan zij in eene andere, meer vrije verhouding tot tijd en ruimte dan de menschen. Eenerzijds zijn zij niet boven alle tijd en plaats verheven gelijk God, want ze zijn schepselen en dus eindig en beperkt. Hun komt niet toe een ubi repletivum, alomtegenwoordigheid en eeuwigheid. Ter andere zijde hebben ze ook geen ubi circumscriptivum, zooals onze lichamen, want de engelen zijn geesten en hebben dus geen afmetingen van lengte en breedte, en dus geen extensie, geen diffusie door de ruimte heen. Daarom werd gewoonlijk gezegd, dat aan de engelen toekwam een ubi definitivum; dat is, als eindige en beperkte wezens zijn zij altijd ergens; ze kunnen niet op twee plaatsen tegelijk zijn; hun tegenwoordigheid is niet extensief maar punctueel; en zij zijn zoo vrij van plaats, dat zij zich met de grootste snelheid bewegen kunnen en door geen stoffelijke voorwerpen kunnen tegengehouden worden; hun plaatsverandering is momentaan. Wel is zulk eene snelheid van beweging en zulk eene Zeit- und Raumfreiheit, die toch geen Zeit- und Raumlosigkeit is, voor ons onvoorstelbaar. Maar de Schrift wijst haar duidelijk aan, en in de snelheid van gedachte en verbeelding, van licht en electriciteit, hebben wij een niet te versmaden analogie, August. de civ. XI 9. Damascenus, de fide orthod. II 3. Thomas, S. Theol. I qu. 52 en 53. Voetius, Disp. V 252 sq. Philippi, Kirchl. Gl. II 302. Oswald, Angelologie S. 23-43.

6. De eenheid der engelen wordt verder daarin openbaar, dat zij allen redelijke wezens zijn, begaafd met verstand en wil. Beide deze vermogens worden herhaaldelijk in de Schrift aan de engelen, zoowel kwade als goede, toegeschreven, Job 1:6v., Zach. 3:1v., Mt. 24:36, Mt. 8:29, 18:10, 2 Cor. 11:3, Ef. 6:11 enz., allerlei persoonlijke eigenschappen en werkzaamheden komen bij hen voor zooals zelfbewustzijn, Luk. 1:19, spreken, ib., begeeren, 1 Petr. 1:12, zich verheugen, Luk. 15:10, bidden, Hebr. 1:6, gelooven, Jak. 2:19, liegen, Joh. 8:44, zondigen, Joh. 3:8 enz. Daarbij wordt hun ook eene groote macht toegekend; de engelen zijn geen schuchtere wezens, maar een leger, eene heirschare van krachtige helden, Ps. 103:20, Luk. 11:21, Col. 1:16, Ef. 1:21, 3:10, 2 Thess. 1:7, Hd. 5:19, Hebr. 1:14. Op grond hiervan is het onjuist, om met Schelling en anderen de engelen voor eigenschappen of krachten te houden. Maar toch blijve men in de beschrijving van de persoonlijkheid der engelen bij den eenvoud der H. Schrift. Augustinus onderscheidde tweeërlei kennis der engelen; eene, die zij als ’t ware in den morgen der schepping, apriori, door de aanschouwing Gods verkregen, cognitio matutina, en eene andere, welke zij als ’t ware in den avond der schepping, aposteriori, uit de schepselen deelachtig werden, de Gen. ad litt. V 18. de civ. XI 29. De scholastici namen niet alleen deze onderscheiding over, Thomas, S. Theol. I qu. 54, maar trachtten ook aard en mate van de kennis der engelen nader te bepalen. Hun kennis is niet, gelijk bij God, met hun zijn en wezen identisch. Maar zij kennen niet door zinnelijke waarneming, het onderscheid tusschen intellectus possibilis en agens is bij hen niet aanwezig; de intellectus is bij hen nooit louter vermogen en nooit in rust, maar altijd werkzaam; zij kunnen niet zijn zonder te kennen; zij kennen zichzelven, hun eigen wezen, door zichzelven, volkomen en onveranderlijk; zij kennen de geschapene dingen niet uit hunne verschijning maar door aangeboren ideeën, niet door abstractie en discursief, maar intuitief en intellectueel; en wel kennen de engelen met hunne natuurlijke krachten niet onmiddellijk maar per speciem impressam, door en tegelijk met hun eigen zijn; doch in de bovennatuurlijke orde, waartoe de goede engelen verheven zijn, kennen ze God toch door onmiddellijke aanschouwing, Thomas, S. Theol. I qu. 54-58. S. c. Gent. II c. 96-101. III c. 49. Bonaventura, Sent. II dist. 3 art. 4 en dist. 4 art. 3. Petavius, de angelis I c. 6-9. Kleutgen, Philos. der Vorzeit I² 196 f. Oswald, Angelologie 43-51. Zelfs werd, om het gebed tot de engelen en ook tot de heiligen te verdedigen, door sommigen geleerd, dat zij, God ziende die alles ziet, in Hem alles zagen en dus al onze nooden en behoeften kenden, Gregorius, Moral. lib. 12 c. 13. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 83 art. 4. III qu. 10 art. 2. Bellarminus, de sanct. beat. I c. 26. De Protestanten waren voorzichtiger, ze maanden tot bescheidenheid. In de wijze waarop wij tot kennis komen, is zooveel geheimzinnigs; hoe veel te meer in die der engelen, Zanchius, Op. III 108 sq. Voetius, Disp. V 267. Gerhard, Loci theol. V c. 4 sect. 5. Dit alleen kan gezegd worden, dat ze rijker in kennis zijn dan wij hier op aarde, Mt. 18:10, 24:36, dat zij hun kennis verkrijgen uit hun eigen natuur, Joh. 8:44, uit de beschouwing van Gods werken, Ef. 3:10, 1 Tim. 3:16, 1 Petr. 1:12 en uit openbaringen, welke God hun meedeelt, Dan. 8, 9, Op. 1:1. Maar zij zijn toch gebonden aan de objecten, Ef. 3:10, 1 Petr. 1:12. Zij kennen niet onze, noch elkanders verborgen gedachten des harten, 1 Kon. 8:39, Ps. 139:2, 4, Hd. 1:24, zoodat zij ook onderling eene taal van noode hebben, om hunne gedachten mede te deelen 1 Cor. 13:2, en in het algemeen op hunne wijze en naar den aard hunner natuur ook sprekende en zingende God verheerlijken kunnen, Petavius, de angelis I c. 12. Zij kennen de toekomst niet, noch de futura contingentia, dan alleen per conjecturam, Jes. 41:22, 23. Zij kennen den dag des gerichts niet, Mk. 13:12. En hun kennis is voor toeneming vatbaar, Ef. 3:10. Daarbij mag zeker ook nog gevoegd, dat de kennis en macht onder de engelen zeer verschillend is. Ook te dezen opzichte is er verscheidenheid en orde. Zelfs mag uit de enkele namen, die in de Schrift voorkomen, worden afgeleid, dat de engelen niet alleen in klassen maar ook als personen onderscheiden zijn en dat zij elk dragen eene bijzondere individualiteit, ook al is de meening van sommige scholastici te verwerpen, dat elke engel eene bijzondere species vormt, Bonaventura, Sent. II dist. 3 art. 2. Thomas, S. c. Gent. II 52.

7. Eindelijk zijn de engelen ook daarin één, dat zij allen zedelijke wezens zijn. Dit blijkt zoowel uit de goede engelen, die God dienen nacht en dag, als uit de kwade, die in de waarheid niet zijn staande gebleven. Over den status originalis der engelen zegt de Schrift zeer weinig. Alleen getuigt zij, dat God bij het einde van het scheppingswerk alle dingen zag en ziet, zij waren zeer goed, Gen. 1:31. Bovendien wordt in Joh. 8:44, Judas 6, 2 Petr. 2:4 een goede toestand aller engelen ondersteld. En ditzelfde wordt geëischt door het theisme der Schrift, dat het manicheisme ten eenenmale buitensluit. Juist echter, wijl de Schrift zoo weinig openbaart, vond verbeelding en redeneering hier ruim spel. Augustinus meende, dat de engelen in het moment zelf van hun schepping gedeeltelijk gevallen en gedeeltelijk waren staande gebleven; aan de laatsten gaf God dus tegelijk met hunne natuur de genade der perseverantie, simul eis et condens naturam et largiens gratiam, de civ. XII 9, cf. de corr. et gr. c. 11 n. 32. Hierop beriep de scholastiek zich later voor hare leer van de dona superaddita ook bij de engelen. Volgens Bonaventura, Sent. II dist. 4 art. 1 qu. 2, Halesius, Lombardus, Scotus e. a. bestonden de engelen eerst een tijd lang in puris naturalibus en ontvingen zij later het auxilium gratiae actualis. Thomas echter meende met anderen, dat de onderscheiding van natuur en genade slechts logisch was te verstaan, en dat de genade, om staande te kunnen blijven, aan de verschillende engelen ook in verschillende mate was geschonken, S. Theol. I qu. 62 art. 3. en 6. Met die genade toegerust, konden de engelen de hoogste, onverliesbare zaligheid verdienen, welke bestaat in de aanschouwing Gods, Petavius, de angelis I 16. Becanus, Theol. Schol., de ang. c. 2. 3. Theol. Wirceb. 1880 III 466 sq. Pesch, Prael. III 204 sq. Oswald, Angelologie 81 f. Jansen, Prael. II. 361 sq. In den locus de homine zal de leer van de dona superaddita onze bijzondere aandacht vragen. Hier zij er alleen op gewezen, dat zij in elk geval bij de engelen niet den minsten grond vindt in de Schrift. De Protest. theologie verwierp ze dan ook eenparig. Zij vergenoegde er zich mede, dat de engelen, die staande bleven, in het goede waren bevestigd. En dit hield zij met Augustinus en de scholastiek vast tegenover Origenes, de princ. I 5. 3. 4, en de Remonstranten, die den wil der goede engelen nog voor veranderlijk hielden. Inderdaad worden de goede engelen in de H. Schrift ons ook altijd voorgesteld als eene getrouwe schare, die onveranderlijk den wil des Heeren doet. Zij heeten engelen des Heeren, Ps. 103:20, 104:4, ἐκλεκτοι, 1 Tim. 5:21, ἁγιοι, Deut. 33:3, Mt. 25:31, engelen des lichts, Luk. 9:26, Hd. 10:22, 2 Cor. 11:14, Op. 14:10. Zij zien dagelijks Gods aangezicht, Mt. 18:10, worden ons ten voorbeeld gesteld, Mt. 6:10; en de geloovigen zullen eenmaal hun gelijk worden, Luk. 20:36.

8. In al deze eigenschappen van geschapenheid, geestelijkheid, redelijkheid en zedelijkheid komen de engelen met de menschen overeen. Juist omdat in de Schrift de eenheid der engelen op den voorgrond treedt en hun onderlinge verscheidenheid terugwijkt, bestaat er gevaar om het verschil tusschen engel en mensch over het hoofd te zien. Beider overeenkomst schijnt het onderscheid verre te overtreffen. Beiden, mensch en engel zijn persoonlijke, redelijke, zedelijke wezens; beiden zijn oorspronkelijk geschapen in kennis, gerechtigheid en heiligheid; beiden kregen heerschappij, onsterfelijkheid en zaligheid; beiden heeten in de Schrift zonen Gods, Job 1:6, Luk. 3:38. En toch wordt hun onderscheid in de Schrift daardoor ten strengste gehandhaafd, dat wel de mensch maar nooit de engel naar Gods beeld geschapen heet. In de theologie is dit onderscheid veelszins verwaarloosd. Volgens Origenes zijn de engelen en de zielen der menschen van dezelfde species; de vereeniging der ziel met het lichaam is eene straf voor de zonde en dus eigenlijk toevallig. Origenes kwam hiertoe, omdat hij leerde, dat alle ongelijkheid uit het schepsel was. God schiep alle dingen in den beginne gelijk, dat is, Hij schiep alleen redelijke wezens en die alle gelijk, engelen en zielen. Ongelijkheid kwam onder hen door den vrijen wil; sommigen bleven staan en kregen loon, anderen vielen en kregen straf; de zielen werden bepaald aan lichamen gebonden. Heel de stoffelijke wereld en al de verscheidenheid die in haar aanwezig is, is er dus door de zonde en door de verschillende mate van zonde; zij is er niet, om Gods goedheid te openbaren maar om de zonde te straffen. Deze leer van Origenes is nu wel door de kerk verworpen, en de theologie heeft het soortelijk verschil van mensch en engel vastgehouden, Thomas, S. Theol. I qu. 75 art. 7. Maar toch is de gedachte niet geheel overwonnen, dat de engelen, wijl alleen geestelijk, hooger staan dan de menschen, en daarom nog meer of minstens evenveel recht hebben op den naam van beelddragers Gods, Damasc., de fide orth. II 3. Thomas, S. Theol. I qu. 93 art. 3. Commentatores op Sent. II dist. 16. Oswald, Angelologie 25 enz. In de hierarchie der schepselen staan de engelen, als zuiver geestelijke wezens, het dichtst bij God. Tu eras et aliud nihil, unde fecisti coelum et terram, duo quaedam unum prope te, alterum prope nihil; unum quo superior tu esses, alterum quo inferius nihil esset, Aug. Conf. XII 7. Non tantum substantiam a se longinquam, scil. naturam corpoream, producere debuit (Deus), verum etiam propinquam et haec est substantia intellectualis et incorporea, Bonav. Brevil. II 6. Maar ook Lutherschen en Gereformeerden hebben dit onderscheid van mensch en engel te veel uit het oog verloren en de engelen beelddragers Gods genoemd, Calvijn, Inst. I 15, 3. Polanus, Synt. theol. V c. 10. Synopsis pur. theol. XII 7. XIII 17. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. IX 187. Moor, II 335. Gerhard, Loc. V c. 4 sect. 5. Delitzsch, Bibl. Psych. 63. Slechts enkelen zooals Theodoretus, Macarius, Methodius, Tertull. adv. Marc. II 8 en anderen bestreden dit, Petavius, de sex. dierum opif. II c. 3 § 4-8. Augustinus zegt uitdrukkelijk, Deus nulli alii creaturae dedit quod sit ad imaginem suam nisi homini, bij Thomas, I qu. 93 art. 3, cf. ook Maresius, Syst. Theol. V 37. Hoeveel overeenkomst er ook zij tusschen mensch en engel, er is niet minder groot verschil. Er zijn wel allerlei trekken van het beeld Gods in de engelen, maar de mensch is alleen het beeld Gods. Dat beeld Gods ligt niet alleen in datgene wat mensch en engel gemeen hebben, maar evenzeer in datgene wat hen onderscheidt. De voornaamste punten van verschil zijn deze: vooreerst is de engel geest en als geest compleet; de mensch daarentegen is ziel en lichaam saam; de ziel zonder het lichaam is onvolkomen. De mensch is dus een redelijk maar evenzeer een zinnelijk wezen; door het lichaam is hij aan de aarde gebonden, behoort hij bij de aarde en de aarde bij hem. En van die aarde is hij hoofd en heer. Nadat de engelen al geschapen waren, zegt God dat hij den mensch wil scheppen en hem heerschappij wil geven over de aarde, Gen. 1:26. Heerschappij over de aarde is wezenlijk eigen aan den mensch, een stuk van het beeld Gods, en wordt daarom door Christus ook aan de zijnen teruggegeven, die Hij niet alleen tot profeten en priesters maar ook tot koningen maakt. De engel echter, hoe sterk en machtig ook, is dienaar in Gods schepping; geen heer der aarde, Hebr. 1:14. Ten tweede zijn de engelen als zuiver geestelijke wezens ook onderling niet verbonden door banden des bloeds. Er is onder hen geen vader en zoon, geen physische samenhang, geen gemeenschap des bloeds, geen consanguinitas; zij staan, hoe innig ook ethisch verbonden, toch los naast elkaar, zoodat velen vallen konden en anderen toch staande blijven. In den mensch is er daarom eene afschaduwing van het Goddelijk wezen, waarin ook personen zijn, die niet alleen door wil en genegenheid maar ook door wezen en natuur één zijn. Ten derde is er daarom wel eene menschheid, maar in dezen zin geen "Engelheit". In éénen mensch vielen allen, maar ook in éénen wordt het menschelijk geslacht behouden. In de menschheid is een Adam en daarom ook een Christus mogelijk. De engelen zijn getuigen, de menschen zijn voorwerpen van Gods heerlijkste daden, van de werken zijner genade. De aarde is het schouwtooneel van Gods wonderen; hier wordt de strijd gestreden, hier de triomf van het Godsrijk behaald, en de engelen wenden naar de aarde het oog en begeeren in te zien in de geheimen des heils, Ef. 3:10, 1 Petr. 1:12. Ten vierde moge de engel de machtiger geest zijn, de mensch is toch de rijkere geest. In verstand en macht gaat de engel den mensch ver te boven. Maar door de wonderbaar rijke relatiën, waarin de mensch tot God, de wereld en de menschheid staat, is hij dieper van ziel en rijker van gemoed. De verhoudingen, die het geslachts- en famielieleven, het leven in gezin, staat en maatschappij, het leven voor arbeid, kunst en wetenschap medebrengt, maken ieder mensch tot eene wereld in het klein, welke in veelzijdigheid, in diepte, in rijkdom de persoonlijkheid der engelen verre overtreft. Daarom zijn ook de rijkste en heerlijkste deugden Gods alleen voor den mensch kenbaar en genietbaar. Engelen ondervinden zijne macht, wijsheid, goedheid, heiligheid, majesteit; maar de diepten van Gods eeuwige ontfermingen ontsluiten zich alleen voor den mensch. In den mensch of beter nog in de menschheid wordt daarom alleen op creatuurlijke wijze het volle beeld Gods ontvouwd. Ten slotte zij hier nog aan toegevoegd, dat de engelen dus ook in eene gansch andere verhouding tot Christus staan dan de menschen. Dat er eene relatie bestaat tusschen Christus en de engelen, is ontwijfelbaar. Vooreerst leeren toch verschillende Schriftplaatsen, dat alle dingen, Ps. 33:6, Spr. 8:22v., Joh. 1:3, 1 Cor. 8:6, Ef. 3:9, Hebr. 1:2 en met name ook de engelen, Col. 1:16 door den Zoon zijn geschapen, en alzoo is Hij de Mediator unionis van al het geschapene. Maar in de tweede plaats bevatten Ef. 1:10 en Col. 1:19, 20 de diepe gedachte, dat alle dingen ook in relatie staan tot Christus als Middelaar der verzoening. God heeft nl. alle dingen door Christus tot zichzelven verzoend en vergadert ze alle onder Hem als het Hoofd. De relatie bestaat nu wel niet daarin, gelijk velen gemeend hebben, dat Christus voor de goede engelen de gratia en de gloria verworven heeft, cf. Voetius, Disp. II 262 sq. Gerhard, Loci Theol. XXXI c. 4 § 42 en later bij de leer der voldoening; noch ook, zooals anderen oordeelden, daarin, dat de engelen membra ecclesiae zouden kunnen heeten, cf. Gerhard, Loci Theol. XXII c. 6 sect. 9. Maar ze is toch hierin gelegen, dat alle dingen, die door de zonde verstoord en uiteengeslagen zijn, weder in Christus onderling verzoend, in hunne oorspronkelijke verhouding hersteld, en onder Hem als het Hoofd bijeenvergaderd worden. Christus is alzoo wel Heer en Hoofd, niet Verzoener en Behouder der engelen. Alle dingen zijn door Hem geschapen, en daarom zijn ze ook tot Hem geschapen, opdat Hij ze verzoend en hersteld wedergeve aan den Vader. Maar menschen alleen vormen de gemeente van Christus; zij alleen is zijne bruid, de tempel des H. Geestes, de woning Gods.

9. Met deze natuur der engelen komt hun dienst en werkzaamheid overeen. Duidelijk maakt de Schrift daarbij onderscheid tusschen een buitengewonen en een gewonen dienst der engelen. De buitengewone dienst neemt eerst een aanvang na den val, en is noodzakelijk geworden door de zonde. Hij is een belangrijk element in de bijzondere openbaring. Wij zien de engelen het eerst optreden tot bewaking van den hof, Gen. 3:24, maar dan verschijnen ze en brengen openbaringen over, treden zegenend of straffend op in de geschiedenis der aartsvaders en der profeten, en door heel het O. Test. heen. Zij verschijnen aan Abraham, Gen. 18, Lot, Gen. 19, Jakob, Gen. 28:12, 32:1; zij dienen bij de wetgeving, Hebr. 2:2, Gal. 3:19, Hd. 7:53; zij nemen deel in den strijd van Israel, 2 Kon. 19:35, Dan. 10 vs. 13, 20; zij verkondigen Gods raad aan Elia en Eliza, aan Ezechiel, Daniel en Zacharia. Als om te weerleggen, dat ze geen overblijfsels uit het polytheisme zijn en niet tot een praehistorisch tijdperk behooren, neemt hun buitengewone dienst in de dagen des N. T. nog toe. Zij komen voor bij de geboorte van Jezus, Luk. 1:13, 30, 2:10, bij zijne verzoeking, Mt. 4:11, vergezellen hem gedurende heel zijn aardsche leven, Joh. 1:52, en verschijnen vooral bij zijn lijden, Luk. 22:43, opstanding, Mt. 28 en hemelvaart, Hd. 1:10. Daarna treden zij nog enkele malen op in de geschiedenis der apostelen, Hd. 5:19, 12:7, 13, 8:26, 27:23, Op. 1:1, om dan den buitengewonen dienst te staken en eerst weer op te treden bij de wederkomst van Christus, Mt. 16:27, 25:31, Mk. 8:38, Luk. 9:26, 2 Thess. 1:7, Judas 14, Openb. 5:2 enz., waarbij zij strijd voeren tegen Gods vijanden, Op. 12:7, 1 Thess. 4:16, Judas 9, de uitverkorenen verzamelen, Mt. 24:31, en de goddeloozen in het vuur werpen, Mt. 13:41, 49. De buitengewone dienst der engelen bestaat dus daarin, dat zij de heilsgeschiedenis in haar keerpunten begeleiden. Zij brengen dat heil niet zelven tot stand, maar zij nemen toch deel aan de historie van dat heil. Zij brengen openbaringen over, beschermen Gods volk, bestrijden zijne vijanden, en doen allerlei dienst in het rijk Gods. Altijd zijn ze daarbij werkzaam op het terrein der gemeente; ook waar ze macht krijgen over de natuurkrachten, Op. 14:18, 16:5, of in de lotgevallen der volken ingrijpen, geschiedt dit in het belang der gemeente. Daarbij verdringen zij nooit de souvereiniteit Gods, noch ook zijn ze bemiddelaars der gemeenschap Gods met den mensch. Maar zij zijn gedienstige geesten in het belang van hen, die de zaligheid beërven zullen. Zij dienen God in het rijk der genade, niet in dat der natuur. Deze buitengewone dienst is daarom vanzelf ook opgehouden met de voltooiing der openbaring. Terwijl zij vroeger telkens bijzondere openbaringen hadden over te brengen en tot de aarde nederdaalden, zijn ze nu veeleer ons ten voorbeeld en klimmen wij tot hen op. Zoolang de bijzondere openbaring nog niet was voltooid, naderde de hemel de aarde en daalde Gods Zoon tot ons neder. Nu is Christus verschenen, en het woord Gods is volkomen tot ons gesproken. Zoo zien de engelen dan naar de aarde heen, om van de gemeente te leeren de veelvuldige wijsheid Gods. Wat zouden engelen ons nog geven kunnen, nu God zelf zijn eigen Zoon ons schonk?

Maar de Schrift spreekt ook nog van een gewonen dienst der engelen. Allereerst behoort daartoe dat zij God loven dag en nacht, Job 38:7, Jes. 6, Ps. 103:20, 148:2, Op. 5:11; en de Schrift geeft den indruk, dat ze dat doen in hoorbare klanken, al is het ook, dat wij van het spreken en zingen der engelen ons geen voorstelling kunnen maken. Maar tot dien gewonen dienst behoort ook, dat zij zich verheugen over de bekeering van den zondaar, Luk. 15:10, waken over de geloovigen, Ps. 34:8, 91:11, de kleinen beschermen, Mt. 18:10, in de gemeente tegenwoordig zijn, 1 Cor. 11:10, 1 Tim. 5:21, haar volgen op hare gangen door de geschiedenis, Ef. 3:10, door haar zich laten onderwijzen, Ef. 3:10, 1 Petr. 1:12 en de geloovigen dragen in Abrahams schoot, Luk. 16:22. Zij zijn alzoo werkzaam coram Deo consistendo, hominibus piis assistendo, atque diabolis et hominibus malis resistendo, Hollaz, p. 390. De Schrift blijft doorgaans bij deze algemeene beschrijving van den gewonen dienst der engelen staan en daalt niet in bijzonderheden af. Maar de theologie heeft zich daarmede niet tevreden gesteld; ze heeft dien op allerlei wijze gespecialiseerd. Vooral geschiedde dit in de leer der beschermengelen. De Grieken en Romeinen hadden iets dergelijk in hunne δαιμονες en genii; niet alleen schreef men aan iederen mensch een goeden en een kwaden genius toe, maar men had ook geniën van huizen, familiën, genootschappen, steden, landen, volken, van aarde, zee, wereld enz. De Joden namen zeventig volken-engelen aan met beroep op Deut. 32:8 en Dan. 10:13, en gaven voorts aan elken Israëliet een engel tot geleide, Weber, System 161 f. De christelijke theologie nam dit spoedig over. De Pastor van Hermas, Mand. VI 2 kent aan iederen mensch twee engelen toe, εἱς της δικαιοσυνης και εἱς της πονηριας en stelde voorts ook heel de schepping en den ganschen bouw der kerk onder de hoede der engelen, Vis. III 4. Met voorliefde werd deze leer der beschermengelen ontwikkeld door Origenes. Soms heeft ieder mensch bij hem een goeden en een kwaden engel; soms voegt hij er aan toe, dat alleen de goede engelen van de gedoopte Christenen het aangezicht Gods zien; of ook zegt hij, dat alleen de Christenen en de deugdzamen een beschermengel hebben, en dat ze al naar gelang van hun verdienste een lageren of hoogeren engel tot leidsman ontvangen. Maar voorts neemt hij ook bijzondere engelen aan voor kerken, landen, volken, voor kunsten en wetenschappen, voor planten en dieren; zoo is Raphael de engel der genezing, Gabriel van den oorlog, Michael van het gebed enz., cf. de princ. I 8. III 3. c. Cels. V 29. VIII 31 enz. En zoo leerden zakelijk alle kerkvaders, al was er verschil over, of alle menschen dan wel alleen de Christenen een beschermengel hadden; of ieder mensch alleen een goeden of ook een kwaden engel had; wanneer de beschermengel aan den mensch geschonken werd, bij de geboorte of bij den doop, en wanneer hij van hem genomen werd, bij het bereiken der volmaaktheid of eerst bij den dood. Bij allen stond ook vast, dat er niet alleen beschermengelen der menschen zijn maar ook van landen, volken, kerken, diocesen, provinciën enz., Schwane, D. G. II² 244. Later werd deze bescherming der engelen ten deele beperkt en ten deele nog uitgebreid. Beperkt, in zoover sommigen op het voetspoor van Pseudodionysius, de coel. hier. c. 13 leerden, dat de drie hoofdklassen der engelen, cherubim, serafim en tronen, God alleen dienden in den hemel, Thomas, S. Theol. I qu. 112. Uitgebreid, inzoover de scholastiek heel de voorzienigheid Gods in natuur en geschiedenis, inzonderheid in de beweging der sterren, door engelen bemiddeld dacht, Thomas, S. Theol. I qu. 70 art. 3. qu. 110 art. 1. S. c. Gent. III 78 sq. Bonaventura, Sent. II dist. 14 p. 1 art. 3 qu. 2. Beschermengelen van menschen worden door de Roomsche theologen algemeen aangenomen en worden ook in den Catech. Rom. IV c. 9 qu. 4 en 5 erkend. Maar overigens is er over al de bovengenoemde punten onder hen groot verschil van gevoelen, cf. Petavius, de ang. II c. 6-8. Becanus, Theol. schol. tract. III de angelis c. 6. Theol. Wirceb. Paris. 1880 III 480. C. Pesch, Prael. dogm. III 210. Oswald, Angelologie 120 f. enz. Dezelfde leer vinden wij bij Luther, cf. Köstlin, Luthers Theol. II 345; maar de Luthersche theologen waren meest voorzichtiger, Gerhard, Loci theol. V cap. 4 sect. 15. Quenstedt, Theol. did. pol. I 450. Hollaz, Syst. theol. p. 390. Calvijn verwierp de angeli tutelares, Inst. I 14, 7. Comm. op Ps. 91, Mt. 18:10 en de meeste Geref. volgden hem, zie vooral Voetius, Disp. I 897 sq.; slechts enkelen namen beschermengelen van menschen aan, Zanchius, Op. III 142 sq. Bucanus, Inst. theol. VI 28. Maccovius, Loci Comm. p. 394. Rivetus, Alsted, Vossius, ook Hugo Grotius op Mt. 18:10, cf. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 155. M. Vitringa II 117. In den nieuweren tijd heeft de leer der beschermengelen weer steun gevonden bij Hahn, Weiss, Bibl. Theol. des N. T. 594. Ebrard, Dogm. § 239. Vilmar, Dogm. I 310. Martensen, Dogm. § 69 e. a. Voorts werd de gewone dienst der engelen ook nog daarin nader bepaald, dat zij met hunne voorbede voor de geloovigen op aarde ten goede werkzaam waren in den hemel. Ook dit werd reeds door de Joden, en ook door Philo geleerd, en dan door Origenes, c. Cels VIII 64 en de kerkvaders overgenomen en in de Roomsche symbolen vastgesteld, Catech. Rom. III c. 2 qu. 5 n. 2. Ook de Luthersche belijdenisschriften spreken nog van deze voorbede, Apol. Conf. art. 21. Art. Smalc. II 2, en evenzoo de Luth. dogmatici, Philippi, Kirchl. Gl. II 324. Daarentegen werd ze door de Gereformeerden eenparig verworpen.

Voor dezen specialen dienst van bescherming en voorbede beroept men zich op enkele plaatsen der Schrift, vooral Deut. 32:8, Dan. 10:13, 20, Mt. 18:10, Op. 1:20, 2:1 enz., Job 33:23, Zach. 1:12, Luk. 15:7, Op. 18:3, en vooral ook op Tobias 12:12-15. Op zichzelve is deze leer van de bescherming en van de voorbede der engelen niet verwerpelijk. Dat God evenals in de bijzondere, zoo ook in de algemeene openbaring zich dikwerf of zelfs geregeld van engelen bedient, is op zichzelf niet onmogelijk; en evenmin is het ongerijmd, dat de engelen voor de menschen hunne gebeden opzenden tot God, daar zij toch belang stellen in hun lot en de gangen van het koninkrijk Gods in de geschiedenis der menschheid nagaan. Maar, hoe weinig er op zichzelf tegen in te brengen zij, de Schrift neemt in betrekking tot bescherming en voorbede der engelen eene soberheid in acht, welke ons ten regel moet zijn. In Deut. 32:8 lezen we, dat God bij de scheiding der volken reeds gedacht heeft aan zijn volk Israel en hunne woning bepaalde ‎‏לְמִסְפַּר בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל‏‎, naar het getal der kinderen Israels, d. i. zoo, dat Israel naar zijn getal eene genoegzame erve ontving. De LXX heeft echter deze woorden vertaald door κατα ἀριθμον ἀγγελων en gaf daardoor aanleiding tot de leer der volkenengelen. De oorspronkelijke tekst leert hier echter niets van en valt dus als bewijsplaats geheel weg. Iets anders is het met Daniel 10:13, 20. Daar wordt gezegd, dat de in vs. 5 aan Daniel verschijnende gestalte stond tegenover den vorst van Perzie en, geholpen door Michael, die een der eerste vorsten vs. 13, de groote vorst voor de kinderen Israels 12:1, 10:21 genoemd wordt, dien vorst van Perzie verdreef en bij de koningen van Perzie zijne plaats innam. Calvijn en de Geref. dachten bij dien vorst van Perzie gewoonlijk aan de Perzische koningen. Maar het schijnt, dat onder dien vorst toch iets anders, nl. de beschermgeest van Perzie moet worden verstaan. Want vooreerst is er geen twijfel aan, of Israel heeft zulk een beschermengel in Michael, die zijn vorst heet, 10:13, 21, 12:1; ten tweede worden de koningen van Perzie in 10:13 duidelijk van dien vorst onderscheiden; en ten derde eischt de analogie, dat de geestelijke macht aan de eene zijde strijd voert tegen eene geestelijke macht aan den anderen kant. Het boek Daniel geeft ons dus werkelijk de voorstelling, dat de strijd tusschen het rijk Gods en de koninkrijken der wereld niet alleen hier op aarde maar ook in het rijk der geesten tusschen de engelen gestreden wordt. Meer mag en kan er niet uit worden afgeleid. Er ligt volstrekt niet in, dat elk land en volk zijn eigen engel heeft. Maar bij den geweldigen kamp, die er tusschen Israel en Perzie, dat is hier wezenlijk tusschen ’t rijk Gods en dat van Satan gestreden wordt, treden er aan weerszijde engelen op, die deelnemen aan den kamp en de volken ondersteunen. Nog veel minder kan uit Op. 1:20 enz. worden afgeleid, dat iedere gemeente haar engel heeft, want onder de ἀγγελοι, der zeven gemeenten zijn niets anders dan hare leeraren te verstaan; ze worden toch geheel beschouwd als representanten der gemeenten; het zijn hunne werken, die geprezen of gelaakt worden; aan hen worden de brieven geschreven. Den meesten steun vindt de leer der beschermengelen in Mt. 18:10, welke tekst ongetwijfeld inhoudt, dat eene bepaalde klasse der engelen belast is met de bescherming der kleinen, maar waar toch in het minst niet staat, dat aan elken uitverkorene een engel is toegevoegd. Dit wordt alleen gevonden in het apocriefe boek Tobias. Maar daarmede verraadt deze leer der beschermengelen ook haren oorsprong. Zij is wezenlijk van heidensche afkomst. Zij leidt bovendien tot allerlei spitsvondige vragen en ijdele kwestiën. Zij weet niet, of aan iederen mensch b. v. zelfs nog aan den antichrist, gelijk Thomas meende, I qu. 113 art. 4, of alleen aan de uitverkorenen een engel wordt toegevoegd, of alleen een goede of ook een kwade engel allen vergezelt, wanneer hij aan iemand geschonken en van hem genomen wordt, wat zijn dienst is enz. Daarom mogen wij niet verder gaan, dan dat aan bepaalde klassen der engelen ook de behartiging van bepaalde belangen op aarde is opgedragen. En evenzoo is het met de voorbede der engelen; ze wordt geleerd in Tobias 12:16, maar komt in de Schrift niet voor. In Job 33:23 is van den Angelus increatus sprake. Luk. 15:7 leert wel, dat de engelen zich over de bekeering eens zondaars verheugen en onderstelt dus ook wel, dat zij die wenschen, maar spreekt toch van geen voorbede in eigenlijken zin. En in Op. 8:3 ontvangt een engel wel een wierookvat met reukwerk, om de in zichzelf zondige gebeden der heiligen liefelijk en aangenaam te maken voor den Heere; maar van voorbede wordt ook hier met geen woord melding gemaakt. De engel is eenvoudig dienaar, hij richt het altaar niet op, hij bereidt het reukwerk zelf niet maar ontvangt het, en laat alleen de gebeden met dat reukwerk opstijgen tot God. Hij verricht een dergelijken dienst als de serafim in Jes. 6:6, 7.

10. Deze leer der beschermengelen en van hunne voorbede heeft eindelijk ook dit nadeel gehad, dat ze in de practijk spoedig tot eene vereering en aanbidding der engelen heeft geleid. Col. 2 vs. 18 leert, dat zulk eene θρησκεια των ἀγγελων reeds in den apostolischen tijd voorkwam. Theodoretus merkt in zijn commentaar bij die plaats op, dat zulk een dienst der engelen in zijn tijd nog in Phrygie bestond en dat de synode te Laodicea de vereering der engelen verboden had, opdat God niet verlaten werd, Schwane, D. G. II 245. Vele kerkvaders waarschuwen tegen vereering en aanbidding der engelen, Iren. adv. haer. II 32. Orig. c. Cels. V 4, 5. VIII 13. Athanasius, c. Ar. II 23. Augustinus, de vera relig. 55. Conf. X 42. de civ. VIII 25 enz. De overtuiging is nog algemeen, dat God alleen aangebeden mag worden, en dat aan de engelen alleen eene burgerlijke eer toekomt. Honoramus eos caritate, non servitute, Aug. de vera relig. 55. Ze zijn potius imitandi quam invocandi, de civ. X 26. En nog Gregorius de Groote zegt in zijne uitlegging op het Hooglied cap. 8, dat, sedert Christus op aarde gekomen is, ab ipsis etiam angelis ecclesia honoratur; onder het O. T. bad Jozua wel den engel aan, Jos. 5:19, maar in het N. T. wijst de engel de aanbidding van Johannes af, Op. 22:9. Maar toch bewijzen deze waarschuwingen juist, dat in de practijk de grenzen tusschen de aanbidding Gods en den eerbied aan de engelen werden uitgewischt. Duidelijk wordt de aanroeping der engelen het eerst uitgesproken door Ambrosius, de viduis, cap. 9 § 55, waar hij o. a. zegt: obsecrandi sunt angeli, qui nobis ad praesidium dati sunt. Reeds Eusebius maakte de onderscheiding tusschen het τιμαν, dat tegenover de engelen ons past, en het σεβειν, dat Gode alleen toekomt, Praep. Ev. VII 15, en zakelijk vinden we deze ook al bij Orig. c. Cels. VIII 13. 57. Augustinus nam ze over, juist om de godsdienstige vereering der engelen te voorkomen, de civ. V 15. VII 32. X 1. Maar weldra werd die onderscheiding gebezigd, om de aanroeping der engelen te wettigen. Zoo reeds op het concilie van Nicea 787 en dan voorts bij de scholastici, Lombardus, Sent. III dist. 9. Thomas, S. Th. II 2 qu. 103 art. 3. Trente noemde de aanroeping goed en nuttig, sess. 25; de Catech. Rom. III cap. 2 qu. 4 n. 3 grondde ze daarop, dat de engelen steeds Gods aangezicht zien en het patrocinium salutis nostrae hebben op zich genomen; het Breviarium Romanum nam ook gebeden op in festo angelorum en de Roomsche dogmatici verdedigen haar eenparig, Bellarminus, de sanct. beatit. I c. 11-20. Petavius, de angelis II c. 9 en 10, hoewel ze haar gewoonlijk later bij den cultus sanctorum behandelen. Lutherschen en Gereformeerden en schier alle Protestanten stonden echter sterk, als ze deze godsdienstige vereering der engelen, evenals ook die der heiligen verwierpen, Luther, bij Köstlin, L. Theol. II 23 f. Zwingli, Op. I 268 sq. 280 sq. III 135 sq. enz. Calvijn, Inst. I 14, 10-12, cf. III 20, 20-24. Gerhard, Loci theol. XXVI § 370-480, over de engelen vooral § 427. Quenstedt I 486 sq. Turretinus, Th. El. VII qu. 9. Id. De necessaria secessione nostra ab ecclesia Romana, Genevae 1692, disp. 2-4 de idololatria Romana p. 33-109. Want vooreerst is er geen enkel voorbeeld van in de Schrift; wel beroepen de Roomschen zich op enkele plaatsen des O. Test. zooals Gen. 18:2, 32:24, 48:16, Ex. 23:20, Num. 22:31, Jos. 5 vs. 14, Richt. 13:17, maar hier is overal niet van een geschapen engel maar van den Malak Ihvh sprake, en in het N. T. is er zelfs geen schijn van eenig bewijs te vinden. Maar dat niet alleen; de engelenvereering is niet alleen zonder voorschrift en zonder voorbeeld in de Schrift, zoodat Rome met eenigen schijn van grond zou kunnen beweren, dat de vereering van engelen en heiligen in de Schrift niet verboden en dus toegelaten is, en daarom ook feitelijk haar niet oplegt en gebiedt, maar alleen veroorlooft en nuttig rekent, Jansen Prael. theol. III 1008; ze wordt er ook positief in verboden, Deut. 6:13, 10:20, Mt. 4:10, Col. 2:18, 19, Op. 19:10, 22:9. Godsdienstige eer mag naar de Schrift alleen aan God bewezen worden en komt aan geen schepsel toe. De Roomschen hebben dit niet geheel durven ontkennen, maar toch met de onderscheiding van latria en dulia de vereering der engelen zoeken te rechtvaardigen. Nu is dit bij Rome geen onderscheid tusschen godsdienstige en burgerlijke eer, hetgeen te billijken zou zijn; neen, de vereering van engelen en heiligen, draagt bij Rome wel terdege een godsdienstig karakter, zij het ook dat deze relatief is. De dulia is een cultus religiosus. Maar zoo verstaan, wordt ze èn door de Schrift èn door de practijk veroordeeld. De Schrift kent geen tweeërlei godsdienstige vereering, eene lagere en eene hoogere. De Roomschen geven dan ook toe, dat latria en dulia volstrekt niet in de Schrift zoo onderscheiden worden als zij doen, en dat ze ook etymologisch daartoe geen grond geven. Het hebr. ‎‏עבד‏‎ is nu eens door δουλεια, dan door λατρεια vertaald, cf. Deut 6:13 en 1 Sam. 7:3, 1 Sam. 12:20 en Deut. 10:12; aan Israel wordt zoowel het δουλευειν als het λατρευειν van andere goden verboden, Ex. 20:5, Jer. 22:9. Evenzoo wordt het hebr. ‎‏שׁרת‏‎ door beide grieksche woorden overgezet, Ez. 20:32, Jes. 56:6. Meermalen wordt δουλευειν van God gebruikt, Mt. 6:24, Rom. 7:6, 14:18, 16:18, Gal. 4:9, Ef. 6:7, Col. 3:24, 1 Thess. 1:9 en λατρευειν wordt ook wel gebezigd van dienst jegens menschen. Noch etymologisch noch Schriftuurlijk zijn de beide woorden zoo onderscheiden, als Rome dit leert. Heel het onderscheid is willekeurig. Trouwens, het monotheisme brengt mede, dat er maar ééne godsdienstige vereering is en kan zijn; alle vereering van schepselen is òf alleen burgerlijk òf ze doet aan het monotheisme tekort en schrijft aan schepselen een Goddelijk karakter toe. De praktijk leert dit ook ten duidelijkste. Al zegt men telkens, dat engelen en heiligen slechts middelaars zijn, dat zij niet zelven rechtstreeks maar God in hen wordt aangeroepen, dat Gods eer door hunne aanroeping niet verminderd maar vermeerderd wordt; het doet alles feitelijk niets ter zake, de ervaring toont maar al te duidelijk, dat de Roomsche Christen op schepselen zijn vertrouwen stelt. Bovendien, al ware de onderscheiding op zich zelve juist, zij zou toch de godsdienstige vereering der engelen niet kunnen rechtvaardigen. Want indien deze redeneering ter verdediging genoegzaam ware, zou geen afgoderij en geen beeldendienst meer te veroordeelen zijn. De Heidenen, dieren en beelden aanbiddend, wisten zeer goed, dat deze niet de goden zelven waren, Rom. 1:23. De Joden hielden het gouden kalf niet voor Jahveh zelf, Ex. 32:4, 1 Kon. 12:28. Satan, Christus verzoekende, eischte volstrekt niet, dat deze hem voor God zou houden, Mt. 4:9. En Johannes dacht geenszins, dat de engel, die hem verscheen, God was, Op. 19:10. En toch antwoordt Jezus: den Heer uwen God zult gij aanbidden en Hem alleen dienen. Dit alleen is exclusief, evenals de eenige Middelaar Christus Jezus alle andere engelen of menschen als middelaars uitsluit. Maar dit is het juist, wat door Rome ontkend wordt. Evenals Mt. 19:17, 23:8, Joh. 9:5, 1 Tim. 2:5, 6:16 enz. niet uitsluiten, dat ook menschen goed, meester, licht, middelaar, onsterfelijk kunnen heeten, zoo bewijst ook volgens Rome Mt. 4 vs. 10 niet, dat God alleen mag worden aangebeden. De engelen en heiligen zijn n.l. volgens Rome de Goddelijke natuur zelve deelachtig; de dona supernaturalia zijn wel geschonken, afgeleid maar zijn van dezelfde natuur als het Goddelijke wezen zelf. En daarin ligt bij Rome de diepste grond van de aanbidding der heiligen en engelen. God deelt in de justitia supernaturalis zichzelf, zijn eigen wezen aan schepselen mee; en daarom mogen deze ook op godsdienstige wijze worden vereerd. En de eigenlijke gedachte van Rome is deze: tot esse species adorationis, quot sunt species excellentiae, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 103 art. 3. Bellarminus, de sanct. beatit. I c. 12. Petavius, de angelis II c. 10. Jansen, Praet. Theol. III 1017. Möhler Symb. § 52. 53.