8. Gelijk boven reeds gezegd is, werd in den eersten tijd, alles wat van God gedacht en gesproken kon worden, samengevat onder zijne namen. Maar de rijkdom der stof maakte ordening noodzakelijk. Er kwam al dadelijk eenige begrenzing, doordat de term namen allengs voor de nomina propria, God, Heere enz. in gebruik kwam. Vervolgens werd de leer der triniteit spoedig afzonderlijk behandeld, hetzij vóór of na de zoogenaamde eigenschappen, en in eene geheel eigene terminologie. Voorts bracht de onderscheiding van wezen en eigenschappen mede, dat het eerste van de laatste werd afgezonderd, en de leer der eigenschappen dus alleen kwam te staan. De indeeling, die nu voor deze eigenschappen het meest voor de hand lag en die ook de oudste en eerste is, was die in negatieve en positieve namen. Zoodra men toch ging nadenken over de wijze waarop men aan die namen gekomen was, zag men in dat ze of via negationis of via eminentiae en causalitatis uit de schepselen verkregen waren. Wij vinden deze indeeling of althans deze tweeërlei resp. drieërlei wijze, om God te leeren kennen, reeds bij Philo en Plotinus, Zeller, Philos. der Gr. S. 355 f. 483. cf. ook Herzog² 10, 521. Bij de kerkvaders was God zoowel onkenbaar als kenbaar, onkenbaar naar zijn wezen, kenbaar naar zijne openbaring; er kon eenerzijds alleen van God gezegd worden wat Hij niet is, maar anderzijds kon toch op gebrekkige en inadaequate wijze iets positiefs van Hem worden gepraediceerd. Pseudodionysius, de myst. theol. I 2, Damascenus, de fide orth. I 2. 4, Erigena, de div. nat. I 78 werkten deze gedachte bepaald tot eene indeeling uit, tot eene tweeërlei theologie, de apo- en de kataphatische. Eerstgenoemde duidt de drie wegen met zooveel woorden aan, als hij zegt dat wij tot kennis Gods komen ἐν τῃ παντων ἀφαιρεσει και ὑπεροχῃ και εν τῃ παντων αἰτιᾳ, de div. nom. c. 7 § 3. En de scholastiek ging spreken van drie viae, waarop men tot kennis Gods kwam, via negationis, eminentiae en causalitatis, vooral sedert Durandus de S. Porciano. Deze drie viae werden tot in den nieuwsten tijd toe in de dogmatiek erkend. Roomschen, Lutherschen, Gereformeerden hebben ze allen overgenomen en soms breedvoerig behandeld. Maar ze zijn ook meermalen scherp gecritiseerd. Spinoza verwierp de via eminentiae met de opmerking, dat een driehoek, indien hij spreken kon, zeggen zou Deum eminenter triangularem esse, Epist. 60, cf. Xenophanes bij Zeller, Philos. d. Gr. I 490. Kant meende, dat de causaliteitsweg alleen bewandeld kon worden binnen den kring der phaenomena. Schleiermacher keurde de via negationis en eminentiae af en behield alleen de via causalitatis, Chr. Gl. § 50. 51. cf. verder Twesten II 30 f. Strauss, Gl. I 536 f. Bruch, Lehre v. d. göttl. Eigensch. 83 f. Dorner I 188 f. Vilmar I 190. Doedes, L. v. God 208. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I² 228. Lange, Dogm. II 42 f. Hodge, I 339. Wichelhaus, Die Lehre der H. Schrift vom Worte Gottes u. s. w. 1892 S. 332 f. enz. Nu is het zeker waar, dat de namen Gods al lang bestonden voordat deze drie viae zijn uitgedacht, dat deze eerst later uit reflectie over de namen geboren zijn, dat de via eminentiae en causalitatis eigenlijk één zijn en zoo samen als via positionis tegenover de via negationis kunnen gesteld worden; maar het is toch even zeker, dat er geen kennis van God is dan uit de schepselen, dat alle namen Gods aan de schepselen ontleend zijn, en dat al die namen òf iets in God ontkennen òf iets op volmaakte wijze in God stellen van datgene, wat in schepselen is. Alleen mag daarbij nimmer vergeten, dat de ratio cognoscendi niet identisch is met de ratio essendi. In werkelijkheid is niet het schepsel maar God de eerste. Hij is archetype, het schepsel is ectype. In Hem is alles oorspronkelijk, absoluut, in de schepselen is alles afgeleid, relatief. God wordt daarom eigenlijk niet genoemd naar hetgeen in schepselen is, maar schepselen worden genoemd naar hetgeen in God bestaat, cf. boven bl. 74 v. Dit in het oog houdende, kan men toch zeggen, dat ook de H. Schrift deze beide wegen bewandelt. En ieder die over God denken en spreken wil, doet dat naar de negatieve of positieve verhouding, waarin God staat tot de wereld, F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. S. 400. Hieraan is het zeker ook toe te schrijven, dat de indeeling der namen Gods in negatieve en positieve zoo spoedig opkwam, zoo algemeen ingang vond, en feitelijk aan alle andere later opgekomen indeelingen ten grondslag ligt. Deze indeeling is reeds te vinden bij Philo, Plotinus en de kerkvaders, en wordt dan gebezigd door Damascenus, de fide orthod. I c. 4. 9. 12. Anselmus, Monol. c. 15. Prosl. c. 5. 6. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 2. Petavius, Theol. dogm. I c. 5. Perrone, Prael. theol. II p. 91 enz. Bij de Roomschen is deze indeeling de meest gewone, ofschoon ook enkele Geref. en Lutherschen haar hebben overgenomen. In die indeeling worden dan nog wel andere onderscheidingen aangebracht. Augustinus, serm. 38 de tempore maakte al de opmerking, dat sommige namen van God proprie, andere metaphorice en weer andere relative werden gebezigd. Dienovereenkomstig werden de nomina negativa wederom verdeeld in zuiver negatieve en relatieve, en de nomina positiva in propria en metaphorica, Thomas I qu. 13 art. 2 en 3. Naast deze indeeling in negatieve en positieve eigenschappen kwam nog eene andere op. Reeds Plato leerde dat God goed is door zichzelf, maar de schepselen alleen door μετοχη. In de christelijke theologie heeft deze gedachte, vooral bij Augustinus, rijpe vruchten gedragen. Tegenover het pantheisme werd vastgehouden, dat Gods wezen onmededeelbaar en de ziel geen pars Dei was, Thomas, S. Theol. I qu. 90 art. 1. Zanchius, Op. II col. 53 sq. Maar er werd tevens geleerd, dat alle schepselen Gode verwant waren en dat inzonderheid de mensch zijn beeld en gelijkenis was. Er was analogie tusschen Creator en creatura. Dit leidde tot de indeeling van attributa communicabilia en incommunicabilia. Deze beide namen waren eerst al in gebruik in de leer der triniteit, want het wezen Gods, de deitas, was communicabilis, immers door den Vader in de generatie medegedeeld aan den Zoon, maar de personen en de personeele eigenschappen, bijv. de paternitas, waren incommunicabiles, Pseudodion., de div. nom. cap. 2 § 5. Bonaventura, Brevil. I c. 4. Id. Sent. I dist. 27 p. 1 art. 1 qu. 3 enz. Van daar werden deze beide namen ook in de leer der eigenschappen overgenomen om beide Gods transcendentie en Gods immanentie te handhaven, Anselmus, Monol. c. 15. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 9. 10. Deze indeeling vond nu vooral ingang bij de Gereformeerde theologen, zonder twijfel mede daarom, dat ze eene geschikte gelegenheid bood, om de ubiquiteitsleer der Lutherschen te bestrijden, Sohnius, Op. I 97. Zanchius, Op. II col. 50-51. Polanus, Synt. Theol. lib. II c. 7 en 14. Mastricht, II 5, 12 enz., en thans nog bij Shedd, Dogm. Theol. I 337 en Gravemeyer, Geref. Geloofsleer, 3e stuk bl. 62 enz. Toch geven allen toe, dat de mededeelbare eigenschappen in absoluten zin, gelijk ze in God zijn, even onmededeelbaar zijn als de andere, cf. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 52 f. De Lutherschen gaven meest de voorkeur aan eene andere indeeling, nl. die in attributa quiescentia en operativa, of immanentia en extra se exserentia, welke mede ter verdediging van de leer der communicatio idiomatum werd aangewend, Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 78. Onder de eerste groep (negatieve, onmededeelbare, metaphysische, quiescente) werden dan gewoonlijk behandeld de eigenschappen der eenheid, eenvoudigheid, onafhankelijkheid, onveranderlijkheid, eeuwigheid, alomtegenwoordigheid. De tweede groep (positieve, mededeelbare, operatieve, persoonlijke) werd meest weer ingedeeld in eigenschappen van verstand, wil en macht. De indeeling in eigenschappen van het zijn, van verstand en van wil bij Bretschneider I 480, Thomasius I 14 f. Vilmar I 195, Oosterzee § 47, cf. Frank I 232 f. Philippi II 23, waaraan Hase, Lehrb. S. 271 nog die van het gevoel toevoegt, wijkt van de bovengenoemde indeelingen slechts weinig af. Daarentegen gaat de indeeling van Schleiermacher van een ander standpunt uit. De eigenschappen zijn bij hem slechts subjectieve opvattingen en alleen gegrond in de ratio ratiocinans. En zoo deelt hij ze in, naar de verhouding Gods tot wereld, zonde en verlossing, in zulke die in het afhankelijksgevoel aanwezig zijn, als de tegenstelling der zonde daarin nog niet is opgekomen (eeuw. alomt. alm. alwet.), als die tegenstelling wel wordt gevoeld (heil. gerecht.), en als ze overwonnen is (liefde en wijsheid). Hiermede in overeenstemming deelen velen de eigenschappen in naar de verhouding Gods tot de wereld, en dan bepaald tot de wereld überhaupt (oneind. eeuw. alomt.), tot de ethische wereld (heil. gerecht.; genade, barmh.) en tot de ethisch-physische wereld (wijsheid, zaligheid), Wegscheider § 60. Böhme, Lehre v. d. göttl. Eig. 1826. Bruch, Lehre v. d. göttl. Eig. S. 110 f. Lange, Dogm. II 61 f. Martensen § 47. Luthardt, Komp. der Dogm. § 29. Lipsius, Dogm. § 298. Grétillat, Exposé de theol. syst. III 220. Hoekstra, Wijsg. godsd. II 92-99 enz.

9. Alle bovengenoemde indeelingen wijken schijnbaar ver van elkander af en bedienen zich van geheel verschillende namen. Maar zakelijk komen ze zeer nauw met elkaar overeen. Of men spreekt van negatieve en positieve, onmededeelbare en mededeelbare, quiescente en operatieve, absolute en relatieve, van eigenschappen van de substantie en van het subject, in verhouding tot de wereld en tot den mensch, feitelijk geeft men toch steeds dezelfde orde aan, waarin de eigenschappen worden behandeld. Tegen alle indeelingen gelden dan ook in hoofdzaak dezelfde bezwaren. Zij geven alle den schijn, dat het wezen Gods in twee helften verdeeld wordt, dat eerst de absoluutheid, daarna de persoonlijkheid wordt behandeld, dat eerst het wezen an sich, daarna in zijne verhouding tot de schepselen wordt besproken, dat de eerste groep van namen buiten de schepping om en de tweede groep van namen uit de schepselen wordt verkregen, en dat er alzoo geen eenheid en harmonie van al Gods deugden tot stand komt, Frank, Syst. d. chr. Wahrheit I 228 f. Nu is het echter de onwedersprekelijke leer der Schrift, dat God in zijn verborgen wezen onkenbaar en onnoembaar is en dat alle namen Gods de openbaring, d. i. de schepping onderstellen. Van het zijn en leven Gods buiten en zonder de schepping weten wij niets, om de eenvoudige reden, dat wij zelven schepselen en dus altijd aan de schepping gebonden zijn. Duidelijk werd dat vroeger ingezien en uitgesproken ten aanzien van de relatieve, metaphorische en positieve namen Gods. De relatieve namen zooals Heer, Schepper, Onderhouder, Zaligmaker enz., komen God eerst na en door de schepping toe; niemand kan heer heeten, tenzij hij dienstknechten heeft; de menschen, de dienstknechten Gods, zijn in den tijd geworden, en zoo is God dan in den tijd onze Heer geworden, August., de trin. V 16, cf. de ord. II 7. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 7. Anselmus, Monol. 15. Lombardus, Sent. I dist. 30. Bonaventura, Sent. I dist. 30 art. 1. Zanchius, Op. II 24-26. Polanus, Synt. Theol. p. 192. Van de metaphorische namen, waartoe ook de anthropomorphismen behooren, is het duidelijk, dat zij de schepping onderstellen. En de positieve namen van goed, heilig, wijs enz., hebben daarom voor ons besef eenigen inhoud, wijl wij er ectypen van in de schepselen waarnemen, Thomas, S. Theol. I qu. 12 art. 12. Maar al deze namen, schoon relatief, metaphorisch en positief, geven toch ter andere zijde wel degelijk iets in God te kennen, dat in Hem absoluut, proprie en dus ook weer negatief, in anderen zin dan in de schepselen, bestaat. Augustinus beproefde aan te toonen, dat, al wordt God Heer in den tijd, zijn wezen toch onveranderlijk is en alle verandering alleen valt in het schepsel. Quod temporaliter dici incipit Deus, quod antea non dicebatur, manifestum est relative dici; non tamen secundum accidens Dei quod ei aliquid acciderit, sed plane secundum accidens ejus, ad quod dici aliquid Deus incipit relative, de trin. V 16. Het omgekeerde geldt van de tweede groep namen, hetzij deze negatief, onmededeelbaar, quiescent, absoluut of nog anders heeten. Want ofschoon ze aan God iets ontzeggen wat in schepselen is, zij zijn toch allen in zekeren zin ook weer positief, mededeelbaar, transeunt, relatief. Indien zij dat niet waren, indien zij volkomen onmededeelbaar waren, zouden zij ook absoluut onkenbaar en onnoembaar zijn. Dat wij ze denken en noemen kunnen bewijst, dat zij op de eene of andere wijze door God in zijne werken zijn geopenbaard. De negatieve namen hebben daarom ook een positieven inhoud; al is het dat wij de eeuwigheid Gods slechts leeren kennen aan en in den tijd, zijne alomtegenwoordigheid aan en in de ruimte, zijne oneindigheid en onveranderlijkheid alleen aan en te midden van al de eindige en veranderlijke schepselen; toch geven ze ons wel eenige, en zelfs belangrijke, kennis van God. Al kunnen wij de eeuwigheid niet positief begrijpen, toch zegt het al zoo veel, te weten dat God boven allen tijd verheven is. En daarom is het onjuist, de eigenschappen Gods zoo in te deelen, dat er aan de eene zijde eene groep komt te staan, die negatief, onmededeelbaar, quiescent, absoluut enz. is, en aan de andere zijde eene, die positief, mededeelbaar, operatief, relatief enz. is. Want alle eigenschappen zijn beide te gelijk. Alle eigenschappen zijn absoluut en alle worden toch eerst uit de relatie Gods tot zijne schepselen gekend. En wederom, wij kunnen God slechts noemen naar hetgeen van Hem in zijne schepselen openbaar is, maar wij noemen toch Hem, die aller goeden bron en aller schepselen oorzaak is. Meer nog, juist omdat de eigenschappen met het wezen Gods en onderling in God identisch zijn, is er geen indeeling te vinden, die objectief in de eigenschappen zelve gegrond ware, Doedes, Leer v. God 217. Wat verkregen kan worden is alleen zekere orde in de behandeling van de vele namen Gods. Onder deze zonderen nu terstond die namen zich af, welke later meer bepaald als namen werden aangeduid en die als namen van aanspraak en benoeming in ruimer zin nomina propria mogen heeten. Vervolgens zijn er namen, die het Goddelijk wezen in al zijne relatiën tot de schepselen doen kennen en die vroeger meestal eigenschappen, deugden, volmaaktheden enz. werden genoemd. Het woord eigenschappen is hiervoor het minst verkieselijk, omdat het altijd weer denken doet aan een wezen, waaraan de eigenschappen zijn toegevoegd; de naam van deugden vindt daarentegen in de Schrift zelve steun, 1 Petr. 2:9. Deze tweede groep kan den naam van nomina essentialia dragen, omdat zij alle ons het wezen Gods doen kennen, niet an sich, maar gelijk het in de openbaring tot ons afdaalt en zich ons mededeelt. Eindelijk is er nog een derde groep van namen, die alle betrekking hebben op de zelfonderscheidingen in het wezen Gods en die daarom nomina personalia kunnen heeten. Het moeilijkst is het nu, om orde te brengen in de behandeling van de namen, die tot de tweede groep behooren. Toch is die orde juist aangewezen in de verhouding, waarin God tot zijne schepselen staat. De gansche wereld is eene openbaring Gods. Er is geen deel van het heelal, waarin niet iets van zijne deugden openbaar wordt. Maar er is onderscheid onder de schepselen. Niet alle verkondigen al zijne deugden, en niet alle met dezelfde klaarheid. Er is rangorde en opklimming; alle schepselen vertoonen vestigia Dei, doch alleen de mensch is beeld en gelijkenis Gods. Hij is niet alleen met de lagere schepselen het zijn, en met de hoogere het leven en den geest deelachtig; maar hij is in deze gemeenschap aan stoffelijke en geestelijke wereld ook op gansch bijzondere wijze aan God zelven verwant, geschapen als profeet, priester en koning in kennis, heiligheid en gerechtigheid. Zoo is God, de bron van alle zijn en de archetype van den mensch, dan ook zelf dat alles, wat schepselen deelachtig zijn. In Hem is dat alles wel op oorspronkelijke, Goddelijke wijze; in elke deugd Gods is zoowel zijne absolute verhevenheid boven als zijne verwantschap aan het schepsel op te merken; iedere eigenschap is in zeker opzicht onmededeelbaar en in een ander weder mededeelbaar. Maar toch is er van het schepsel, inzonderheid van den mensch, analogie in het Goddelijke wezen. Zoo zijn er dan eerst namen, waarmede God zich aan ons openbaart als de Zijnde in volstrekten zin: aseitas, immutabilitas, infinitas (aeternitas en immensitas). Ten tweede zijn er namen, die ons God doen kennen als den Levende, als Geest: spiritualitas, invisibilitas, simplicitas. Ten derde zijn er namen, die het Goddelijk wezen omschrijven als volkomen zichzelf bewust, als Licht: scientia, sapientia, veracitas. Ten vierde zijn er namen, die ons wijzen op de ethische natuur van dat wezen en God aanduiden als den Heilige: bonitas, justitia, sanctitas. En eindelijk, ten vijfde, zijn er namen, in welke God voor ons optreedt als de absolute macht, als Heer, Koning, Souverein: voluntas, libertas, omnipotentia. Deze indeeling staat eenerzijds in verband met de kennisse Gods, welke in de zoogenaamde bewijzen voor zijn bestaan wordt samengevat; en wijst andererzijds vooruit naar de vestigia en de imago Dei, welke in de schepselen zijn ingedrukt. Geen kennisse Gods dan door openbaring, en dus altijd analoog en ectypisch; maar door die openbaring dan toch ook ware en zuivere kennisse van het onbegrijpelijk en aanbiddelijk wezen Gods!

§ 25. De eigennamen Gods.

1. Onder de namen Gods zonderen zich in de eerste plaats duidelijk die namen af, waarmede Hij als een eigen persoonlijk wezen in onderscheiding van alle schepselen aangeduid, benoemd, aangesproken wordt. Alle talen bezitten zulke namen voor het Goddelijke wezen. Al heeft God in zichzelf geen naam, wij hebben behoefte om Hem aan te duiden en hebben daarvoor geen ander middel dan een naam. Nisi enim nomen scieris, rerum cognitio perit, Isidorus bij Moor I 504. Het grieksche woord θεος, vroeger afgeleid van τιθεναι, θεειν, θεασθαι, Suicerus, s.v., M. Vitringa I 134, wordt tegenwoordig door sommige philologen in verband gebracht met Ζευς, Διος, Jupiter, Deus, Diana, Juno, Dio, Dieu; dan is het identisch met den sanskrit-naam dêva, heldere hemel en afkomstig van den stam div, glanzen, schitteren. De verwisseling der benaming hemel en God komt in vele talen voor; de oudste grieksche god heette Uranus, zeker identisch met den sanskrit-naam Varuna; Taengri bij de Tartaren en Turken, Thian bij de Chineezen duidt beide den hemel en God aan; en ook in de Schrift wordt de naam God door dien van hemel vervangen, bijv. in de uitdrukking koninkrijk der hemelen of Gods. Een andere grieksche naam is δαιμων, van het werkwoord δαιω, en duidt God aan als uitdeeler en beschikker van het lot; daarentegen is κυριος, van κυρος, de machtige, de heer, de eigenaar, de heerscher. Ons woord God is van onzekeren oorsprong. Het is in verband gebracht met het woord goed; met het Zendsche khodâ, a se datus, per se ipsum existens; met het sanskr. gudha of gutha, κευδω, dat God als den verborgene zou aanduiden, of met een stam, κοδω, κοσμος, die ordenen, schikken zou beteekenen, of met het arische çuddhas, rein, goed enz., maar al deze afleidingen zijn onzeker. De naam Asura bij de Indiërs, en Ahura bij de Perzen duidt God als den levende aan. Cf. Kluge, Etymol. Wörterbuch der deutschen Sprache, s. v. Gott. Cremer, Wört. der neut. Gr. s.v. Herzog² 5, 290. Hoekstra, Wijsg. Godsd. I 309 S.

2. De Schrift spreekt menigmaal van den naam Gods in zeer ruimen zin. De Joden telden er daarom niet minder dan zeventig op, Eisenmenger, Entdecktes Judenthum I 455; en in de christelijke theologie werden onder de namen Gods ook eerst zijne volmaaktheden begrepen. Maar langzamerhand kwam er onderscheid; reeds Hieronymus beperkte de namen Gods tot een tiental, nl. El, Elohim, Elohe, Tzebaoth, Eljon, Escher ehje, Adonai, Iah, Ihvh, Schaddai, en werd daarin door velen gevolgd, Alsted, Theol. schol. 71 sq. Moor, I 511. De eenvoudigste naam, waarmede God in de H. Schrift aangeduid wordt, is ‎‏אֵל‏‎. Over de afleiding is verschil. Lagarde brengt het woord in verband met den wortel ‎‏אלי‏‎ en de praepositie ‎‏אל‏‎ en meent, dat het woord God aanduidt als dengene, die het doel en het voorwerp van het menschelijk verlangen is. Maar deze afleiding is even onwaarschijnlijk, als die, welke het woord in verbinding brengt met ‎‏אֵלָה‏‎, den heiligen boom. Volgens verreweg de meesten is het woord afkomstig van den stam ‎‏אוּל‏‎, hetzij dan in de beteekenis van vooraan, de eerste, heer zijn (Nöldeke), hetzij in die van sterk, machtig zijn (Gesenius), litt. bij M. Vitringa I 132. Moor I 515 sq. Schultz, Altt. Theol. 508. Smend, Altt. Theol. 26. De naam ‎‏אֱלוֹהַּ‏‎ plur. ‎‏אלהים‏‎ wordt afgeleid van denzelfden stam ‎‏אול‏‎ of van ‎‏אלה‏‎, schrikken, en doet God dus kennen of als den sterke of als voorwerp van schrik en vreeze. De singularis is weinig in gebruik en dichterlijk, b.v. Ps. 18:32, Job 3:4; daarentegen is de pluralis de gewone naam voor God. Deze pluralis is niet te verklaren als een pluralis majestatis, wijl deze nergens in de Schrift van God gebruikelijk is; evenmin kan er eene aanduiding der triniteit in worden gezien, gelijk sedert Lombardus, Sent. I dist. 2 door velen geschiedde, Zanchius, Op. I 25. Voetius, Disp. V 27. M. Vitringa I 209 sq., want Elohim heeft bijna altijd het adjectivum en het verbum in singulari bij zich, Augustinus, de trin. II 11. Bellarminus, de Christo, c. 6. Calvijn, Inst. I 13, 9. Gomarus, Theses Theol., disp. 5. Moor I 796. De moderne critici zien er meest een overblijfsel in van het vroegere polytheïsme, maar deze verklaring stuit niet alleen op hetzelfde bezwaar als de vroegere trinitarische, doch is ook blijkens latere onderzoekingen buiten Israel als naam voor één enkelen God gebruikelijk geweest, Noordtzij, Oost. Lichtstralen over West. Schriftbeschouwing 1897 bl. 41 v. Daarom is deze pluralis beter op te vatten als een pluralis der abstractie (Ewald), of als een pluralis der quantiteit, die evenals ‎‏מים‏‎ en ‎‏שׁמים‏‎ eene onbegrensde grootte aanduidt (Oehler), of als een intensieve pluralis, die eene volheid van kracht te kennen geeft (Delitzsch). Enkele malen wordt Elohim met een adjectivum of verbum in plurali geconstrueerd, Gen. 20:13, 28:13 v., 35:7, Ex. 32:4, 8, Joz. 24:19, 1 Sam. 4:8, 17:26, 2 Sam. 7:23, 1 Kon. 12:28, Ps. 58:12, 121:5, Job 35:10, Jeremia 10:10; en een soortgelijke pluralis is ook op te merken in het pron. personale, Gen. 1:26, 3:22, 11:7, Jes. 6:8, 41:22, in ‎‏קדשׁים‏‎, Spr. 9:10, Hos. 12:1, ‎‏עשׂים‏‎, Job 35:10, Jes. 54:5, ‎‏בראים‏‎ Pred. 12:1, Ps. 149:2, en in ‎‏אֲדֹנָי‏‎. Al deze meervoudsvormen duiden God aan als de volheid des levens en der kracht. Durch Elohim wird das göttliche Wesen in seinem Urverhältniss und in seinem stetigen Grundverhältniss zur Welt bezeichnet. Es ist eine Verhältnissbestimmung, nicht eine unmittelbare innere Wesensbestimmung, und zwar ist es Bestimmung des absoluten Hoheitsbegriffs in Bezug auf die ganze Welt, Beck, Gl. II 22, cf. litt. bij M. Vitringa I 133, Moor I 518, Oehler, Theol. § 36, Schultz, Altt. Th. 516. De naam ‎‏עֶלְיוֹן‏‎, LXX ὑψιστος, wijst God aan als den Hooge, boven alles Verhevene; hij komt voor in den mond van Melchizedek, Gen. 14:18, van Bileam, Num. 24:16, van Babels koning, Jes. 14:14, cf. ook Mk. 5:7, Luk. 1:32, 35, Hd. 16:17 en voorts vooral in poezie. ‎‏אֲדֹנָי‏‎, afwisselend met ‎‏האדון‏‎, dat weer versterkt wordt tot ‎‏אדון אדונים‏‎ of ‎‏אדון כל הארץ‏‎, doet God kennen als den Heer, wien alles onderworpen is en tegen wien de mensch als een knecht overstaat, Gen. 18:27. In vroeger tijd werd God in dezen zelfden zin ook ‎‏בַּעַל‏‎ genoemd, Hos. 2:18, maar later kreeg deze naam een afgodisch karakter en raakte daarom buiten gebruik, Robertson, Israels oude godsdienst bl. 200 v. Al deze namen zijn nog geen nomina propria in engeren zin; zij worden ook wel van de afgoden, van menschen, Gen. 33:10, Ex. 7:1, 4:16, en van de overheid, Ex. 12:12, 21:5, 6, 22:7, Lev. 19:32, Num. 33:4, Richt. 5:8, 1 Sam. 2:25, Ps. 58:2, 82:1 gebruikt, maar het zijn toch de gewone namen, waarmede God benoemd en aangesproken wordt. Het zijn ook algemeen semietische namen, die God kennen doen in zijne verhevenheid boven alle schepsel. De Semieten noemen God gaarne Heer, Koning; zij voelen zich diep van Hem afhankelijk en buigen zich deemoedig, als knechten, voor Hem neer, doch zij drukken in die namen geen wijsgeerige beschouwing over het wezen Gods uit maar plaatsen zijne verhouding tot de schepselen, bepaaldelijk tot de menschen, op den voorgrond.

3. Deze hooge, verhevene God daalt echter ook uit zijne transcendentie tot het schepsel neer. Hij openbaart zich niet alleen in het algemeen door de schepping aan alle volken, maar heeft zich in bijzonderen zin ook aan Israel kenbaar gemaakt. De eerste naam, waarmede God nu in de bijzondere openbaring optreedt, is die van ‎‏שַׁדַּי‏‎ of ‎‏אֵל שַׁדַּי‏‎. Als zoodanig openbaart zich God aan Abraham, als Hij hem stelt tot een vader van vele volken en zijn verbond met de besnijdenis bezegelt, Gen. 17:1. In den tijd der aartsvaders komt deze naam dan ook herhaaldelijk voor, Gen. 28:3, 35:11, 43:14, 48:3, 49:25, Ex. 6:3, Num. 24:4, maar voorts ook in Job, in enkele psalmen en een paar malen bij de profeten. In het N. Test. wordt hij weergegeven door παντοκρατωρ, 2 Cor. 6:18, Op. 4:8 enz. De oorsprong van den naam is nog duister. Nöldeke heeft hem afgeleid van ‎‏שַׁד‏‎, heer, en als ‎‏שֵׁדַי‏‎ geinterpuncteerd, maar blijkens Gen. 43:14, 49:25, Ezech. 10:5 is de naam toch ongetwijfeld een adjectivum. Vroeger werd hij afgeleid van ‎‏שׁ‏‎ voor ‎‏אשׁר‏‎ en ‎‏דַי‏‎, ἱκανος, en dan vertaald als qui est sufficiens, algenoegzaam; of van ‎‏שׁדד‏‎ in de beteekenis van sterk zijn, verwoesten; of ook van ‎‏שׁדה‏‎ of ‎‏אשׁד‏‎ uitstorten, zoodat God daardoor aangeduid wordt als degene, die alles overvloedig mededeelt. Overal staat echter bij dezen naam het denkbeeld der macht en der onverwinlijke sterkte op den voorgrond, en Jes. 13:6 brengt, zij het dan ook slechts in eene woordspeling, dezen naam met ‎‏שׁדד‏‎, verwoesten, in verband, cf. Joel 1:15. Daarom doet deze naam ons God kennen als dengene, die alle macht bezit en dus allen tegenstand breken en alles dienstbaar maken kan aan zijn wil. Terwijl Elohim de God is der schepping en der natuur, is Elschaddai de God, die alle krachten dier natuur ondergeschikt maakt aan en in dienst stelt van de genade, cf. kantteekening op Gen. 17:1, Zanchius, Op. II 43. M. Vitringa I 132. Moor I 522 sq. Oehler, Theol. § 37. Delitzsch op Gen. 17:1 enz. In dezen naam is de θειοτης en αιδιος δυναμις Gods geen voorwerp van schrik en vreeze meer, maar een bron van heil en van troost. God geeft zichzelven aan zijn volk en staat met zijne onverwinlijke kracht voor de vervulling zijner beloften, voor de handhaving van zijn verbond in. Daarom heet hij van nu voortaan ook telkens de God van Abraham, Gen. 24:12, Izak, Gen. 28:13, Jakob, Ex. 3:6, de God der vaderen, Ex. 3:13, 15, de God der Hebreën, Ex. 3:18, de God Israels, Gen. 33:20, en bij Jesaia dikwijls de Heilige Israels. God is de Verhevene, Schepper van hemel en aarde, de Almachtige, maar die tegelijk ook in eene bijzondere, gunstrijke verhouding tot zijn volk staat.

Als God der genade treedt Hij echter vooral op in den naam ‎‏יהוה‏‎. De Joden noemden dezen naam den naam bij uitnemendheid, den wezensnaam, den eigennaam, den heerlijken naam, den naam der vier letters, τετραγραμματον enz., en leidden uit Lev. 24:16 en Ex. 3:15, waar men ‎‏לְעֹלָם‏‎, om te verbergen, las, af, dat het verboden was om hem uit te spreken. Het is onbekend, wanneer deze meening onder de Joden is opgekomen. Maar het is zeker, dat de LXX reeds geregeld Adonai heeft gelezen en daarom den naam door κυριος heeft weergegeven; andere vertalingen volgden dit voorbeeld en vertaalden den naam door Dominus, The Lord, der Herr, Heere, Syn. Dordr. sess. 12 enz., het Fransch heeft l’Éternel. Daardoor is ook de oorspronkelijke, juiste uitspraak verloren gegaan. De kerkvaders noemden den naam ἀπορρητον, ἀλεκτον, ἀφραστον, waarschijnlijk niet omdat zij de uitspraak van dezen naam voor ongeoorloofd hielden, maar omdat de Joden zoo oordeelden en de uitspraak feitelijk verloren was, Moor I 534, Buddeus, Inst. theol. dogm. I 188. In het grieksch werden de vier letters geschreven als ΠΙΠΙ, of ook volgens Diodorus Siculus en Origenes weergegeven door Ιαω of Ιαη, volgens Hieronymus door Jaho, volgens Philo Byblius door Ιευω, volgens Clemens Alex. door Ιαου. Theodoretus verhaalt, dat de Joden Αϊα en de Samaritanen Ιαβε uitspraken. Dit alles wijst op eene oude uitspraak Iahveh terug, Schultz, Altt. Theol.⁴ 523. Met beroep op de traditie bij de Joden, werd door sommigen de naam als Jeve uitgesproken, bijv. door Joachim van Floris in zijn Evangelium aeternum. Inderdaad is deze interpunctie te vinden bij Samuel b. Meir, en werd ze later nog verdedigd door Hottinger, Reland e. a., Delitzsch, Neuer Comm. über die Genesis 1887 S. 546 f. De uitspraak Jehovah is van jonge dagteekening: ze vond vooral ingang door den Franciscaner Petrus Galatinus, die echter door velen, o. a. door Genebrardus, bestreden werd, Petavius, de Deo VIII c. 9, Herzog² 4, 173. Later beweerden ook nog mannen, als Drusius, Amama, Scaliger, Vriemoet e. a., dat de uitspraak Jehovah niet de ware kon zijn, maar de vocalen aan Adonai had ontleend, Voetius, Disp. V 55, cf. litt. bij M. Vitringa I 130. Werkelijk wordt deze interpunctie door zeer ernstige bezwaren gedrukt. Vooreerst is Ihvh in den hebr. bijbel een keri perpetuum en heeft nu eens de vokalen van Adonai, dan die van Elohim; voorts is de vorm Jehovah onhebreeuwsch en onverklaarbaar; en eindelijk dagteekent deze interpunctie uit een tijd, toen de. Joden allang de uitspraak van den naam verboden achtten. Indien deze vocalisatie nu onjuist is, rijst de vraag, hoe dan de naam te verklaren zij. De bewering, dat hij van egyptischen oorsprong is (Voltaire, Schiller, Wegscheider, Heeren, Brugsch), wordt door Ex. 5:2 weersproken en vindt schier geen verdediging meer. Ook de meening van Hartmann, Bohlen, Colenso, Dozy, Land, dat hij kananietisch of phoenicisch is en door de Israelieten na hun intocht in Kanaan is overgenomen, is onhoudbaar gebleken en afdoende weerlegd, Kuenen, G. v. I. I 397-401. Valeton, De Isr. Godsnamen, Theol. Stud. VII 1889 bl. 173-221, inzonderheid bl. 176 v. De israelietische oorsprong van den naam mag alzoo als vaststaande worden beschouwd. Dan is er echter ook geen twijfel mogelijk, of hij komt van den stam =‎‏הוה‏‎= of ‎‏היה‏‎, en is er, wijl de uitspraak van Jaho, door von Hartmann, Religionsphilos. I 370 f. voorgestaan, in geen aanmerking kan komen, Kuenen, Volksgodsd. en Wereldgodsd. 261 v., alleen nog verschil over, of hij een 3 pers. impf. is van kal of van hiphil. De laatste verklaring is verdedigd door Gesenius, Schrader, Lagarde, Schultz, Land, Kuenen, G. v. I. I 275, eigenlijk alleen op grond daarvan, dat een zoo verheven Godsbegrip, als in den kalvorm zich zou uitspreken, in den tijd van Mozes nog niet denkbaar is. De naam Jahveh zou dan niet beteekenen, Hij die is, maar Hij, die zijn doet, die leven geeft, Schepper. Maar Smend, Altt. Rel. Gesch. 21 zegt op zijn standpunt terecht, dat ook deze naam nog veel te hoog is voor dien tijd; en hij noemt deze verklaring ook daarom onwaarschijnlijk, wijl de hiphil van het werkwoord ‎‏הוה‏‎ nooit voorkomt. Zoo blijft alleen de afleiding over, welke in Ex. 3 van den naam gegeven wordt. Toch is er ook dan nog verschil over de beteekenis van den naam. De kerkvaders dachten bij dezen naam vooral aan de aseitas; God was de zijnde, het eeuwige, onveranderlijke zijn tegenover het οὐκ Ὀν der afgoden en het μη ὀν der schepselen. Anderen, zooals W. R. Smith, Smend t. a. p. 21, beroepen zich op Ex. 3:12, en vatten den naam op als Hij, die met u zal zijn. Beide uitleggingen zijn onaannemelijk; de laatste, wijl de bijvoeging met u, ‎‏עִמָּך‏‎, dan niet kon ontbreken, en de eerste, wijl zij te philosophisch klinkt en ook in Ex. 3 geen steun vindt. Immers in vers 13-15 wordt de beteekenis van den naam duidelijk aangegeven. Voluit luidt hij ‎‏אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה‏‎; en daarmede zegt de Heere, dat Hij, die nu Mozes roept en zijn volk wil redden, dezelfde is als die aan hunne vaderen is verschenen. Hij is die Hij is, gister en heden dezelfde in eeuwigheid. Nog nader wordt deze beteekenis in vers 15 in het licht gesteld: Ihvh, de God uwer vaderen, de God van Abraham, Izak en Jakob zendt Mozes, en dat is zijn naam eeuwiglijk. God noemt zich hier niet den zijnde zonder meer en geeft geen verklaring van zijne aseitas, maar Hij zegt uitdrukkelijk, wat en hoe Hij is. Hoe en wat zal Hij dan zijn? Dat is in één woord niet te zeggen, dat is niet door één enkel bijvoegsel te omschrijven, maar Hij zal zijn die Hij zijn zal. Daarin ligt alles opgesloten; algemeen en onbepaald is deze bijvoeging maar daarom ook zoo rijk en diep van zin. Hij zal zijn, die Hij geweest is voor de aartsvaders, die Hij nu is, die Hij blijven zal; Hij zal voor zijn volk alles zijn. Het is geen nieuwe en geen vreemde God, die door Mozes tot hen komt, maar het is de God der vaderen, de onveranderlijke, de bestendige, de getrouwe, de altijd zichzelf gelijkblijvende, die zijn volk niet begeeft of verlaat, maar het altijd weer opzoekt en redt, onveranderlijk in zijne genade, in zijne liefde, in zijne hulpe, die zijn zal wat Hij is, omdat Hij altijd zichzelf is; ‎‏אני הוא‏‎ noemt Hij zich daarom bij Jesaja, de eerste en de laatste, hfdst. 41:4. 43:10, 13, 25. 44:6. 48:12. Natuurlijk ligt hier de aseitas wel aan ten grondslag, maar deze treedt toch niet op den voorgrond en wordt niet rechtstreeks in den naam uitgesproken. Uit deze verklaring blijkt ook, of en in hoever de naam Ihvh reeds vóór den tijd van Mozes bekend was. Ex. 6:3 zegt niet, dat de naam als naam toen aan Mozes is medegedeeld, maar dat de Heere met of ten opzichte van zijn naam aan de vaderen niet bekend is geweest. De naam wordt dan ook reeds telkens vóór Ex. 6 aangetroffen, komt in vele eigennamen voor, zooals Jochebed, Achija, Abija, 1 Chron. 2:24, 25, en kon ook daarom geen gansch nieuwe naam wezen, wijl Mozes, om gehoor te vinden bij zijn volk, juist niet met een vreemden naam maar in den naam van den God der vaderen, Ex. 3:12, moest optreden. De bedoeling van Ex. 6:3 kan daarom geen andere zijn, dan dat de zin en beteekenis van dezen naam eerst toen door den Heere zelf aan Mozes is bekend gemaakt. En dit is immers ook zoo. Eerst in Ex. 3 geeft de Heere zelf eene verklaring van dezen naam; hier zegt Hij, hoe Hij dezen naam wil verstaan hebben. De naam bestond reeds vroeger, is ook toen reeds meermalen door den Heere zelf gebezigd, Gen. 15:7, 28:13, en als aanspraaknaam gebruikt, Gen. 14:22, 24:3, 28:16, 15:2, 8, 32:9. Maar nergens wordt er eene verklaring van dien naam gegeven. Het is in het afgetrokkene best mogelijk, dat de naam Ihvh oorspronkelijk, naar zijne afleiding, iets gansch anders beteekende dan in Ex. 3 gezegd wordt. Ex. 3 geeft geen etymologie, geen woord-, maar eene zaakverklaring. Gelijk God in zijne bijzondere openbaring aan Israel allerlei godsdienstige gebruiken, besnijdenis, sabbat, offerande, priesterschap enz. overnam en er eene bijzondere beteekenis aan schonk, zoo heeft Hij ook met dezen naam gedaan. Afgedacht van oorsprong en oorspronkelijke beteekenis zegt de Heere in Ex. 6, hoe en in welken zin Hij Iahveh is, de Ik zal zijn die Ik zijn zal. De naam Ihvh is van nu voortaan de omschrijving en de waarborg hiervan, dat God de God van zijn volk is en blijft, onveranderlijk in zijne genade en trouw. En dat kon ook thans eerst, in Mozes’ tijd, uitkomen. Er moest juist een lange tijd verloopen, om te bewijzen dat God getrouw en onveranderlijk was; iemands trouw kan eerst op den duur en vooral in tijden van ellende worden beproefd. Zoo was het met Israel. Eeuwen waren verloopen na den tijd der aartsvaders; Israel werd onderdrukt en zat in ellende neer. En nu zegt God: Ik ben die Ik ben, Iahveh, de onveranderlijk getrouwe, de God der vaderen, de God ook nu nog van u en tot in eeuwigheid. Thans legt God in een ouden naam een gansch nieuwe beteekenis, die ook thans eerst door het volk kan worden verstaan. En daarom is Ihvh Israels God van Egypteland af, Hos. 12:10, 13:4.

4. De naam Ihvh is in het Oude Testament de hoogste openbaring Gods. Nieuwe namen komen er niet meer bij. Ihvh is Gods eigenlijke naam, Ex. 15:3, Ps. 83:19, Hos. 12:6, Jes. 42:8; wordt daarom nooit van een ander dan Israels God gebezigd en komt ook nooit in statu constructo, in plurali of met suffixa voor. Wel wordt deze naam meermalen in den vorm gewijzigd of door eene of andere bijvoeging versterkt. Door verkorting ontstond de vorm ‎‏יַהֲוְ‏‎, ‎‏יָהוּ‏‎, ‎‏יָה‏‎, die vooral in samenstellingen gebezigd wordt, en daaruit ontstond weer het zelfstandige nomen ‎‏יָהּ‏‎. Deze verkorte naam wordt regelmatig gebezigd in den uitroep ‎‏הַלְלוּ־יָהּ ‏‎, maar komt voorts ook meermalen zelfstandig voor, Ex. 15:2 Ps. 68:5, 89:9, 94:7, 12, 118:14, Jes. 12:2, 38:11, soms in verbinding met ‎‏יהוה‏‎, Jes. 26:4. Zeer gebruikelijk is ook de combinatie Adonai Ihvh, bijv. Ezech. 23:12. Eene bijzondere versterking krijgt de naam Ihvh ook door de toevoeging Zebaoth, ‎‏יהוה צבאות‏‎, Ps. 69:7, 84:2, Hagg. 2:7-9, één maal ‎‏יהוה הצבאות‏‎, Am. 9:5, eigenlijk verkort uit ‎‏יהוה אלהי צבאות‏‎, 1 Sam. 1:3, 4:4, Jes. 1:24, of ‎‏יהוה אלהים צבאוח‏‎, Ps. 80:5, 84:9. Omdat Zebaoth verbonden werd met Ihvh, dat geen status constructus toelaat, en soms met Elohim in statu absoluto, leidden Origenes, Hieronymus e. a. daaruit af, dat Zebaoth een appositie was; en zij werden hierin nog versterkt door het feit, dat het woord in de LXX, vooral in 1 Sam. en Jes., en ook in Rom. 9:29, Jak. 5:4 onvertaald is gebleven, Moor I 512 sq. Maar dit gevoelen mist allen grond. Elders is Zebaoth weergegeven door παντοκρατωρ of κυριος των δυναμεων, en de naam Ihvh, die Zebaoth, d. i. legers, heirscharen is, geeft geen zin. Moeilijk is het echter te zeggen, wat onder die Zebaoth verstaan moet worden. Sommigen hebben daarbij gedacht aan de krijgslegers van Israel en meenen dat de naam van Heer der heirscharen God aanduidt als God van den krijg. Maar de meeste plaatsen daarvoor aangehaald, zooals 1 S. 1:3, 11, 4:4, 15:2, 17:45, 2 S. 5:10, 6:2, 18, 7:8, 26, 27, 1 Kon. 17:1 LXX 18:15, 19:10, 14, 2 Kon. 19:31, Ps. 24:10 bewijzen niets; slechts een drietal plaatsen, 1 S. 4:4, 17:45, 2 S. 6:2 leveren een schijn van bewijs; en 2 Kon. 19:31 is er veelmeer mede in strijd. Voorts is de pluralis Zebaoth wel in gebruik voor de volksscharen Israels, Ex. 6:25, 7:4, 12:17, 41, 51, Num. 1:3, 2:3, 10:14, 33:1, Deut. 20:9, maar het krijgsleger van Israel wordt altijd met den singularis zaba aangeduid, Richt. 8:6, 9:29, 2 S. 3:23, 8:16, 10:7, 17:25, 20:23, 1 Kon. 2:35. En eindelijk stemmen allen toe, dat de naam Heere der heirscharen bij de profeten deze beteekenis van God van den oorlog niet meer heeft; maar zij laten dan onverklaard, hoe en waardoor deze uitdrukking zoo van beteekenis gewijzigd is. Anderen denken bij het woord heirscharen aan de sterren met beroep op teksten als Deut. 4:19, Ps. 33:6, Jer. 19:13, 33:22, Jes. 34:4, 40:26, Neh. 9:6; Smend breidt dit nog uit en verstaat er onder de machten en elementen van den kosmos, op grond van plaatsen als Gen. 2:1, Ps. 103:21, Jes. 34:2. En inderdaad spreekt de Schrift meermalen van de sterren als het heir des hemels, Deut. 4:19, en van alle schepselen als het heir van hemel en aarde, Gen. 2:1, maar vooreerst is dan nooit de pluralis doch alleen de singularis gebruikelijk; verder worden de sterren wel het heir des hemels maar nooit het heir Gods genoemd; en eindelijk worden wel alle schepselen, maar nooit een zoo abstract begrip als machten en elementen van den kosmos met den naam van heir aangeduid. De onaannemelijkheid van deze nieuwere verklaringen doet de oude uitlegging, die bij de heirscharen aan de engelen dacht, in waarde rijzen. En deze uitlegging vindt in de Schrift overvloedig steun. De naam van Heere der heirscharen wordt meermalen met de engelen in verband gebracht, 1 S. 4:4, 2 S. 6:2, Jes. 37:16, Hos. 12:5, 6, Ps. 80:2, 5 v., 89:6-9, en de engelen worden telkens voorgesteld als een heir, dat den troon Gods omringt, Gen. 28:12, 13, 32:2, Jos. 5:14, 1 Kon. 22:19, Job 1:6, Ps. 68:18, 89:8, 103:21, 148:2, Jes. 6:2. Al is het, dat zaba gewoonlijk van het heir der engelen in singulari staat, dit kan toch geen bezwaar zijn, omdat de Schrift meermalen van vele scharen van engelen gewag maakt, Gen. 32:2, Deut. 33:2, Ps. 68:18, 148:2. En hiermede komt de beteekenis van den naam overeen. Deze draagt hoegenaamd geen oorlogzuchtig of krijgshaftig karakter; zelfs uit 1 Sam. 4:4, 17:45, 2 Sam. 6:2 is dit niet af te leiden. Maar in dezen naam wordt allerwege uitgedrukt de heerlijkheid van God als Koning, Deut. 33:2, 1 Kon. 22:19, Ps. 24:10, Jes. 6:2, 24:23, Zach. 14:16, Zach. 1:14. De engelen behooren bij de δοξα van God of van Christus, zij verhoogen en verbreiden die, Mt. 25:31, Mk. 8:38, 2 Thess. 1:7, Op. 7:11. Iahveh Zebaoth is door heel de Schrift heen de plechtige koningsnaam Gods, vol majesteit en heerlijkheid. Elohim duidt God aan als Schepper en Onderhouder aller dingen; El Schaddai doet Hem kennen als den Sterke, die de natuur dienstbaar maakt aan de genade; Iahveh beschrijft Hem als dengene, die in zijne genade trouwe houdt in eeuwigheid; Iahveh Zebaoth teekent Hem als den Koning vol heerlijkheid, die, door zijne geordende heirscharen omringd, in zijnen tempel eere en hulde ontvangt van al zijne schepselen. Cf. over Ihvh Zebaoth, Delitzsch, Luth. Zeits. 1869 en 1874 en op Ps. 24:10, Schrader, Jahrb. f. prot. Theol. 1875 S. 316-320, Oehler, Theol. § 195 f. Schultz, Theol. 529 f. Smend, Altt. Rel. 185 f. König, Die Hauptprobl. der altisr. Rel. S. 49 f., Kuenen, G. v. I. II 46. Stade, Gesch. Isr. I 437. Valeton, t. a. p. bl. 208 v. art. Zebaoth in Herzog² en Riehm, Handwörterbuch. Borchert, Der Gottesname Jahve Zebaoth, Stud. u. Kr. 1896 S. 619-642.

5. In het N. Test. zijn al deze namen behouden. El en Elohim zijn weergegeven door θεος, Eljon is vertaald door ὑψιστος θεος, Mk. 5:7, Luk. 1:32, 35, 76, 8:28, Hd. 7:48, 16:17, Hebr. 7:1, cf. ἐν ὑψιστοις θεος, Luk. 2:14. Ook de benaming van God als God van Abraham, Izak en Jakob of als God Israels gaat over in het N. Test., Mt. 15:31, 22:32, Mk. 12:26, Luk. 1:68, 20:37, Hd. 3:13, 7:32, 46, 22:14, 24:14, Hebr. 11:16. Maar meestentijds worden deze bijstellingen vervangen door de genitivi μου, σου, ἡμων, ὑμων, want in Christus is God de God en Vader van zijn volk, en van ieder zijner kinderen geworden, Hebr. 8:10, Op. 7:12, 19:5, 21:3. De naam Jahveh wordt in het N. T. enkele malen geexpliceerd door το ἀλφα και το ω, ὁ ὠν και ὁ ἠν και ὁ ἐρχομενος, ἡ ἀρχη και το τελος, ὁ πρωτος και ὁ ἐσχατος, Op. 1:4, 8, 11, 17, 2:8, 21:6, 22:13. Overigens wordt hij op het voetspoor van de LXX, die reeds Adonai las, vertaald door κυριος, van κυρος, macht. Κυριος doet God kennen als den Machtige, den Heer, den Eigenaar, den Heerscher, die rechtens macht en autoriteit bezit, in onderscheiding van δεσποτης, de heer, die feitelijk macht oefent, en wordt in het N. T. nu eens van God, dan van Christus gebruikt. Ook de verbindingen van Ihvh Elohim, Ihvh Elohim Zebaoth worden in het N. T. teruggevonden, als κυριος ὁ θεος, Luk. 1:16, Hd. 7:37, 1 Petr. 3:15, Op. 1:8, 22:5, κυριος ὁ θεος παντοκρατωρ, Op. 4:8, 11:17, 15:3, 16:7, 21:22; terwijl in Rom. 9:29, Jak. 5:4 Zebaoth onvertaald is gebleven. Eén nieuwe naam schijnt er in het N. Test. bij te komen, het is de naam van Πατηρ. Toch wordt deze naam ook reeds in het O. Test. verscheidene malen van God gebezigd, Deut. 32:6, Ps. 103:13, Jes. 63:16, 64:8, Jer. 3:4, 19, 31:9, Mal. 1:6, 2:10, gelijk ook Israel meermalen zijn zoon wordt genoemd, Ex. 4:22, Deut. 14:1, 32:19, Jes. 1:2, Jer. 31:20, Hos. 1:10, 11:1. De naam drukt hier de bijzondere, theocratische verhouding uit, waarin God tot zijn volk Israel staat; Hij heeft dat volk op wondere wijze uit Abraham geformeerd. In den meer algemeenen zin van Oorsprong en Schepper aller dingen wordt de Vadernaam in het N. Test. gebezigd in 1 Cor. 8:6, Ef. 3:15, Hebr. 12:9, Jak. 1:18, cf. Luk. 3:38, Hd. 17:18. Maar overigens drukt de naam de ethische verhouding uit, waarin God nu door Christus tot al zijne kinderen staat. De verhouding, die in het O. T. tusschen God en Israel bestond, is hiervan type en voorbeeld; zij is thans verdiept en uitgebreid, geethiseerd en geindividualiseerd. De naam van Vader wordt nu de gewone naam van God in het N. Test. De benaming Jahveh is door κυριος onvoldoende weergegeven; zij wordt als het ware aangevuld door den Vadernaam. Deze is de hoogste openbaring Gods. God is maar niet de Schepper, de Almachtige, de Getrouwe, de Koning en Heer; Hij is ook de Vader van zijn volk. Het theocratische koninkrijk onder Israel gaat over in een koninkrijk van den Vader, die in de hemelen is. De onderdanen zijn tevens kinderen; de burgers huisgenooten. Beide, recht en liefde, staat en huisgezin komen in de Nieuwtestamentische verhouding van God tot zijn volk tot volkomen vervulling. Hier is het volmaakte Koningschap, want hier is een Koning, die tevens Vader is, die zijne onderdanen niet met geweld onderwerpt maar die zelf zijne onderdanen schept en bewaart. Zij zijn als kinderen uit Hem geboren, zij dragen zijn beeld, zij zijn zijne familie. Deze verhouding is in het N. Test. mogelijk geworden door Christus, die de eigen, eengeboren en geliefde Zoon des Vaders is. En de geloovigen worden dit kindschap deelachtig en worden zich daarvan ook bewust door den H. Geest, Joh. 3:5, 8, Rom. 8:15 v. In den naam Vader, Zoon en Geest heeft God zich het rijkst geopenbaard. De volheid, die van den beginne af in Elohim lag opgesloten, heeft langzamerhand zich ontplooid en in den trinitarischen naam Gods zich het luisterrijkst en het volledigst ontvouwd. Litt. over de namen Gods, Hieronymus, de decem nominibus. Pseudodion., de div. nom. Thomas, S. Theol. I qu. 13. Petavius, de Deo VIII c. 8, 9. Gerhard, Loci theol. II c. 1-3. Bretschneider, Syst. Entw. 345 f. Zanchius, Op. II 26-50. Voetius, Disp. V 48 sq. Buxtorf, de nominibus Dei, Dissert. philol. theol., diss. 5. Hottinger, de nominibus Dei orient., Diss. phil. theol. 1660. Moor I 505-552. M. Vitringa I 127-135, en voorts van de nieuwere, behalve de reeds bovengenoemde, Hofmann, Schriftbew. I 76-89. Beck, Chr. Gl. II 14 f. Grau, Gottes Volk und sein Gesetz 1895.

§ 26. De wezensnamen Gods.

A. God als de Zijnde.

1. Bij sommigen gaat de locus de trinitate aan dien over de deugden Gods vooraf. Damascenus, de fide orthod. I 6 sq., Lombardus, Sent. I dist. 2 sq., Bonaventura, Brevil. I c. 2 sq., Martyr, Loci Comm. p. 36 sq. enz.; en Frank heeft tegen de omgekeerde orde zelfs ernstig bezwaar, Syst. der chr. Wahrh. I 151 f. Indien met de behandeling van de deugden Gods vóór de leer der triniteit bedoeld werd, om allengs uit de theologia naturalis tot de theologia revelata en uit het natuurlijk tot het christelijk Godsbegrip op te klimmen, zou ze zonder twijfel afkeuring verdienen. Maar dit is geenszins het geval. In de leer der volmaaktheden Gods wordt de Goddelijke natuur behandeld, gelijk zij in de Schrift ons is geopenbaard, door het christelijk geloof wordt beleden, en straks in den locus de trinitate zal blijken, op drievoudige wijze te bestaan. Om in dien locus te verstaan, dat Vader, Zoon en Geest dezelfde Goddelijke natuur deelachtig zijn, is het noodig te weten, wat die Goddelijke natuur in zich bevat en waarin zij van alle geschapen natuur onderscheiden is. De Schrift gaat ons daarin ook voor. Het wezen Gods wordt daar ons eerder en klaarder geleerd dan zijn trinitarisch bestaan; de drieeenheid komt eerst in het N. Test. tot duidelijke openbaring; de namen Ihvh, Elohim gaan aan die van Vader, Zoon en Geest vooraf. Het eerste, dat de Schrift ons van God kennen doet, is, dat Hij een eigen, van alle schepselen onderscheiden, zelfstandig en onafhankelijk zijn en leven heeft. Hij heeft een eigen wezen, een eigen φυσις, natura, substantia, essentia, niet in onderscheiding van zijne deugden, maar in alle deugden en volmaaktheden ons tegemoet tredende en kenbaar wordende. Hij draagt eigen namen, welke aan geen schepsel toekomen. Onder dezen staat de naam van Ihvh boven aan, Ex. 3:14. Door dezen naam wordt Hij aangeduid als degene, die is en zijn zal wat Hij was, die eeuwig in betrekking tot zijn volk zichzelf gelijk blijft. Hij bestaat van zichzelf. Hij bestond vóór alle dingen, en deze bestaan alleen door Hem, Ps. 90:2, 1 Cor. 8:6, Openb. 4:11. Hij is ‎‏אָדוֹן‏‎ κυριος, δεσποτης in absoluten zin, Heer der gansche aarde, Ex. 23:17, Deut. 10:17, Jos. 3:13. Hij is van niets, alles is van Hem afhankelijk, Rom. 11:36. Hij doodt en maakt levend, schept het licht en de duisternis, den vrede en het kwaad, Deut. 32:39, Jes. 45:5-7, 54:16. Hij doet met het heir des hemels en met de inwoners der aarde naar zijn wil, Dan. 4:35, zoodat de menschen in zijne hand zijn als leem in de hand des pottebakkers, Jes. 64:8, Jer. 18:1 v., Rom. 9:21. Zijn raad, zijn welbehagen is laatste grond van al wat is en geschiedt, Ps. 33:11, Spr. 19:21, Jes. 46:10, Mt. 11:26, Hd. 2:23, 4:28, Ef. 1:5, 9, 11. Hij doet dan ook alles om zijns zelfs, om zijns naams, om zijns roems wil, Deut. 32:27, Jos. 7:9, 1 Sam. 12:22, Ps. 25:11, 31:4, 79:9, 106:8, 109:21, 143:11, Spr. 16:4, Jes. 48:9, Jer. 14:7, 21, Ezech. 20:9, 14, 22, 44. Hij heeft ook niets noodig, is algenoegzaam, Job 22:2, 3, Ps. 50:19 v., Hd. 17:25, en heeft het leven in zichzelven, Joh. 5:26. En zoo is Hij de eerste en de laatste, de alpha en de omega, die is en die was en die komen zal, Jes. 41:4, 44:6, 48:12, Openb. 1:8 enz.; volstrekt onafhankelijk, niet alleen in zijn bestaan, maar tengevolge daarvan ook in al zijne deugden en volmaaktheden, in al zijne besluiten en daden. Onafhankelijk is Hij in zijn verstand, Rom. 11:34, 35, in zijn wil, Dan. 4:35, Rom. 9:19, Ef. 1:5, Op. 4:11, in zijn raad, Ps. 33:11, Jes. 46:10, in zijne liefde, Hos. 14:5, in zijne macht, Ps. 115:3 enz. En alzoo algenoegzaam in zichzelven, en niets van buiten zich ontvangende, is Hij integendeel de eenige bron van alle zijn en leven, van alle licht en liefde, de overvloedige fontein aller goeden, Ps. 36:10, Hd. 17:25. Deze onafhankelijkheid Gods wordt min of meer door alle menschen erkend. De Heidenen trekken het goddelijke wel in het creatuurlijke neer en leeren eene theogonie, maar nemen achter en boven hunne goden toch dikwerf weer eene macht aan, waaraan alles in volstrekten zin onderworpen is. Velen spreken van natuur, toeval, noodlot of fortuin als eene macht die boven alles verheven is; en wijsgeeren duiden God bij voorkeur met den naam van het Absolute aan. In de christelijke theologie droeg deze deugd Gods den naam van αὐυταρκεια, aseitas, omnisufficientia, independentia, magnitudo. In het Oosten sprak men van θεος ἀναρχος, ἀναιτιος, ἀγεννητος en noemde men God bij voorkeur αὐτογεννητος, αὐτοφυης, αὐτουσιος, αὐτοθεος, αὐτοφως, αὐτοσοφια, αὐτοαρετη, αὐταγαθος enz., cf. Suicerus, Thes. Eccl. s. v. God is al wat Hij is door zichzelf. Hij is ipsa per se bonitas, sanctitas, sapientia, vita, lux, veritas etc. Gelijk vroeger reeds is gezegd, gingen de kerkvaders in navolging van Philo bij de beschrijving Gods meest uit van den naam Ihvh. Dat was zijn wezensnaam bij uitnemendheid. God was de Zijnde. In dezen naam: Ik zal zijn die Ik zijn zal ligt alles opgesloten. Alle andere deugden Gods werden daaruit afgeleid. God is summum esse, summum bonum, summum verum, summum pulchrum. Hij is het volmaakte, het hoogste beste zijn, quo esse aut cogitari melius nihil possit. Hij heeft het geheele zijn in zich, Hij is eene oneindige en onbegrensde zee van zijn. Si bonum, si magnum, si beatum, si sapientem vel quidquid tale de Deo dixeris, in hoc verbo instauratur quod est Est. Nempe hoc est ei esse, quod haec omnia esse. Si et centum talia addas, non recessisti ab esse; si ea dixeris, nihil addixisti; si non dixeris nihil minuisti, Bernardus, de consid. I c. 6. De scholastiek sloot zich hierbij aan, Anselmus, Monol. 6. Lombardus, Sent. I dist. 8. Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 3 en qu. 3 en qu. 13 art. 11. S. c. Gent. I c. 16 sq. en behandelde deze deugd ook wel onder den naam van de infinitas of spiritualis magnitudo Dei, Thomas, S. Theol. I qu. 7. S. c. Gent. I c. 43, of onder dien van de aseitas Dei, waarmee werd aangeduid, dat God als summa substantia per se ipsam aut ex se ipsa est quidquid est, Anselmus, Monol. 6. Latere Roomsche theologen gaan evenzoo meest van deze aseitas of independentia uit, Petavius, de Deo I c. 6. Theol. Wirceb. III p. 38 sq. Perrone, Prael. theol. II p. 88-90. Jansen, Prael. theol. dogm. II 26 sq. De Hervorming bracht hierin geen wijziging. Ook Luther omschrijft God op grond van den naam Ihvh als den volstrekt zijnde; Hij is louter wezen. Maar toch houdt Luther zich niet lang met abstracte, metaphysische beschrijvingen op en gaat spoedig van den Deus absconditus over tot den Deus revelatus in Christus, Köstlin, Luthers Theol. II 302 f. Melanchton in zijne Loci omschrijft God als essentia spiritualis. De Lutherschen hebben deze omschrijving meest overgenomen maar dan dikwerf nog de nadere bepaling infinita, a se subsistens of independens er aan toegevoegd, Schmid, Dogm. der ev. Luth. K. § 17. Bij de Gereformeerden treedt deze volmaaktheid Gods nog sterker op den voorgrond, al wordt de naam aseitas later meest met dien van independentia verwisseld. Aseitas drukt alleen de onafhankelijkheid Gods in zijn bestaan uit, maar independentia heeft een ruimer zin en sluit in, dat God onafhankelijk is in alles, in zijn zijn, in zijne deugden, in zijne besluiten, in zijne werken. Terwijl vroegeren daarom meest van den naam Ihvh uitgaan, Hyperius, Meth. Theol. p. 87, 135. Sohnius, Op. II 48. III 261. Polanus, Synt. Theol. p. 135 enz., komt later de independentia meest voor als de eerste der onmededeelbare eigenschappen, Mastricht, Theol. II c. 3, Heidegger, Corpus Theol. III § 30. Maresius, Syst. theol. loc. 2 § 17. Marck, Merg der Godg. IV § 20. L. Meyer, Verhand. over de Godd. eigensch. 1783 I bl. 39-110 enz. Als God nu in de Schrift zichzelven deze aseitas toeschrijft, dan doet Hij zich daardoor kennen als het absolute zijn, als den zijnde in volstrekten zin. Door deze volmaaktheid is Hij terstond wezenlijk en volstrekt onderscheiden van alle creatuur. Al het schepsel is toch niet a se maar ab alio, en is en heeft dus niets van zichzelf; het is volstrekt afhankelijk in zijn oorsprong en dus ook in heel zijn verder bestaan en ontwikkeling. Maar God is blijkens dezen naam alleen van zichzelven, a se, niet in dien zin als hadde Hij zichzelf veroorzaakt, maar als van eeuwigheid tot eeuwigheid zijnde die Hij is, zijnde niet wordende, het absolute zijn, de volheid van zijn, en dus ook eeuwig en volstrekt onafhankelijk in zijn bestaan, in zijne deugden, in al zijne werken, de eerste en de laatste, eenige oorzaak en einddoel van alle dingen. In deze aseitas Gods liggen alle andere deugden opgesloten; ze zijn met haar gegeven en van haar de rijke, alzijdige ontplooiing. En toch, terwijl bij deze deugd het onmetelijk onderscheid tusschen Schepper en schepsel in eens helder en klaar aan het licht treedt, is er toch ook van deze volmaaktheid Gods eene zwakke gelijkenis in al het schepsel. Het pantheisme kan dit niet erkennen, maar het theisme belijdt, dat het schepsel, schoon volstrekt afhankelijk, toch een eigen, onderscheiden zijn heeft. En in dit zijn is de volharding in zijn bestaan ingeplant, de conatus in suo esse perseverandi, de Selbsterhaltungstrieb, de zucht tot zelfbehoud. Alle schepsel, in zoover het is, vreest den dood; en zelfs het kleinste atoom biedt wederstand aan alle poging tot vernietiging. Het is eene schaduw van het onafhankelijke, onveranderlijke zijn onzes Gods.

2. Uit de aseitas Gods vloeit vanzelve zijne onveranderlijkheid voort. Toch schijnt deze al weinig steun in de Schrift te vinden. Daar staat God immers steeds in het levendigst verkeer met de wereld. In den beginne schiep Hij hemel en aarde en ging dus van niet-scheppen tot scheppen over. En van dat begin leeft Hij als het ware het leven der wereld en vooral van zijn volk Israel mede, Hij komt en Hij gaat, Hij openbaart en verbergt zich, Hij wendt zijn aangezicht af en keert het toe in genade. Hij heeft berouw, Gen. 6:6, 1 Sam. 15:11, Amos 7:3, 6, Joel 2:13, Jon. 3:9, 4:2, en verandert van voornemen, Ex. 32:10-14, Jon. 3:10. Hij wordt toornig, Num. 11:1, 10, Ps. 106:40, Zach. 10:3, en legt zijn toorn af, Deut. 13:17, 2 Chr. 12:12, 30:8, Jer. 18:8, 10, 26:3, 19, 36:3. Hij is anders tegenover de vromen dan tegenover de goddeloozen, Spr. 11:20, 12:22; bij den reine houdt Hij zich rein maar bij den verkeerde bewijst Hij zich een worstelaar, Ps. 18:26, 27. In de volheid des tijds wordt Hij zelfs mensch in Christus en gaat door den H. Geest wonen in de gemeente; Hij verwerpt Israel en neemt de Heidenen aan. En in het leven der kinderen Gods blijft er eene voortdurende wisseling van schuldgevoel en bewustzijn van vergeving, van ervaringen van Gods toorn en van zijne liefde, van zijne verlating en van zijne nabijheid. Maar tevens getuigt diezelfde Schrift, dat God onder dat alles dezelfde is en dezelfde blijft. Alles verandert maar Hij blijft staande, Hij blijft die Hij is, Ps. 102:26-28. Hij is Ihvh, de zijnde en zichzelf steeds gelijkblijvende; de eerste en met de laatsten nog dezelfde God, Jes. 41:4, 43:10, 46:4, 48:12. Hij is die Hij is, Deut. 32:39, cf. Joh. 8:58, Hebr. 13:8, ἀφθαρτος, ὁ μονος ἐχων ἀθανασιαν, altijd ὁ αἰτος, Rom 1:23, 1 Tim. 1:17, 6:16, Hebr. 1:11, 12. En onveranderlijk in zijn bestaan en wezen, is Hij het ook in zijn gedachte en wil, in al zijne voornemens en besluiten. Hij is geen mensch dat Hij liegen of berouw hebben zou. Wat Hij zegt, doet Hij, Num. 15:29, 1 Sam. 15:29. Zijne charismata en roeping zijn ἀμεταμελητα, Rom. 11:29. Hij verstoot zijn volk niet, Rom. 11:1. Hij voleindigt wat Hij begon, Ps. 138:8, Phil. 1:6. In één woord, Hij, Ihvh, verandert niet, Mal. 3:6; bij Hem οὐκ ἐνι παραλλαγη ἢ τροπης ἀποσκιασμα, Jak. 1:17. Hierop werd in de christelijke theologie de leer gebouwd van de immutabilitas Dei. De mythologische theogonie kon zich tot deze hoogte niet verheffen, maar de wijsbegeerte noemde en omschreef God menigmaal als den eenigen, eeuwigen, onveranderlijken, onbewogen, zich zelf gelijken heerscher aller dingen, Philolaus e. a., bij Zeller, Phil. d. Gr. I⁴ 425, 488 f. II 928. Aristoteles besloot uit de beweging der wereld tot een primum movens, eene αἰδιος οὐσια ἀκινητος, die ééne was en eeuwig, noodzakelijk, onveranderlijk, vrij van alle samenstelling, zonder eenige mogelijkheid, ὑλη, δυναμις, maar enkel ἐνεργεια, zuivere εἰδος, louter wezen, absolute vorm, το τι ην εἰναι το πρωτον, ib 359-365. Philo noemde God ἀτρεπτος, ἰσαιτατος ἑαυτῳ, ἀκλινης, παγιος, βεβαιος, ἀμεταβλητος, ἑστως, Dähne, Gesch. Darst. der jüd.-alex. Rel. Philos. I 118. En hiermede stemde de christelijke theologie overeen. God is volgens Irenaeus, semper idem, sibi aequalis et similis, adv. haer. IV c. 11, cf. Orig. c. Cels. I 21. IV 14. Bij Augustinus vloeide de onveranderlijkheid Gods rechtstreeks daaruit voort, dat Hij was het hoogste, volmaakte zijn. Aan alle redelijk schepsel is het naturaliter et veraciter insitum, esse omnino incommutabilem et incorruptibilem Deum, de Gen. ad litt. VII 11. Door de zintuigen is dit begrip van een eeuwig en onveranderlijk wezen niet te verkrijgen, want alle schepsel, ook de mensch zelf, is veranderlijk; maar binnen in zich ziet en vindt hij dat onveranderlijke, dat beter en grooter is dan alwat verandert, de lib. arb. II 6, de doctr. chr. I 9. Indien God niet onveranderlijk ware, zou Hij niet God zijn, Conf. VII 4. Zijn naam is zijn en deze naam is een nomen incommutabilitatis. Alwat verandert, houdt op te zijn wat het was. Maar het waarachtige zijn is alleen het deel van Hem, die niet verandert. Wat waarlijk is, dat blijft. Quod est, manet. Maar wat verandert fuit aliquid et aliquid erit; non tamen est, quia mutabile est, de trin. V 2. God echter, die is, kan niet veranderen, wijl elke verandering eene vermindering van zijn zou wezen. En even onveranderlijk als God is in zijn wezen, is Hij het ook in zijn kennen, willen en besluiten. Dei essentia, qua est, nihil mutabile habet, nec in aeternitate, nec in veritate, nec in voluntate, de trin. IV prooem. Gelijk Hij is, zoo weet en wil Hij, op onveranderlijke wijze. Essentia tua scit et vult incommutabiliter et scientia tua est et vult incommutabiliter et tua voluntas est et scit incommutabiliter, Conf. XIII, 16. Schepping, openbaring, vleeschwording, affecten enz. brachten in God geen verandering te weeg. In God is er nooit een novum consilium gekomen, de ord. II 17. Er is altijd in God een eenige, onveranderlijke wil geweest. Una eademque sempiterna et immutabili voluntate res quas condidit, et ut prius non essent egit, quamdiu non fuerunt, et ut posterius essent, quando esse coeperunt, de civ. XII, 17. Alleen is er verandering in het schepsel van niet-zijn tot zijn, van goed tot kwaad enz. Dezelfde gedachte vinden we dan later telkens terug, bij Joh. Damascenus, de fide orthod. I c. 8. Thomas, S. Theol. I qu 9. Lombardus, Sent. I dist. 8, 3. Bonaventura, Sent. I dist. 8 art. 2 qu 1-2. Petavius, de Deo III c. 1-2. en zoo ook bij Luth. en Geref. theologen, Gerhard, Loc. II cap. 8 sect. 5. Zanchius, Op. II col. 77-83. Polanus, Synt. theol. II c. 13, cf. Conf. Gall. art. 1. Conf. Belg. 1 enz.

Maar deze onveranderlijkheid Gods vond veel bestrijding, zoowel van deistische als van pantheistische zijde. Bij Epicurus zijn de goden geheel aan voortreffelijke menschen gelijk, die veranderen van plaats, werkzaamheid, gedachte enz., Zeller IV 430 f., en bij de Stoa werd de Godheid evenals vroeger bij Heraclitus als de immanente oorzaak der wereld opgenomen in haar onophoudelijke wisseling, ib. IV 133 f. Van denzelfden aard was de bestrijding der onveranderlijkheid Gods in de christelijke theologie. Aan de eene zijde staat het pelagianisme, socinianisme, remonstrantisme, rationalisme, dat vooral de onveranderlijkheid van Gods weten en willen bestrijdt, en den wil Gods afhankelijk maakt van en dus veranderen laat naar het gedrag van den mensch. Inzonderheid Vorstius in zijn werk de Deo et ejus attributis bestreed de onveranderlijkheid Gods. Hij onderscheidde tusschen de essentia Gods, die eenvoudig en onveranderlijk is, en de voluntas Dei, welke als libera ook niet alles eeuwiglijk en niet altijd hetzelfde wil, Dorner, Gesammelte Schriften 278. Maar veel ernstiger is nog de bestrijding van de onveranderlijkheid Gods, van pantheistische zijde. Gemeenschappelijk is aan deze bestrijding, dat de idee van het worden op God wordt overgebracht en alzoo de grens tusschen Schepper en schepsel geheel wordt uitgewischt. De idee van God als substantia, gelijk ze bij Spinoza voorkomt, bleek een abstract begrip zonder inhoud te zijn. Om leven in dat begrip te brengen, verving de philosophie dikwerf het zijn door het worden. Natuurlijk is daarbij nog groot verschil, naar gelang men dit proces, waardoor God zelf wordt, unitarisch of trinitarisch opvat en zich voltrekken laat immanent in het wezen Gods of transeunt in de wereld. Hiertoe behoort in de eerste plaats het gnosticisme, maar dan voorts de theosophie van de kabbala, van Böhme, Baader, Schelling, Rothe, Hamberger, enz., nawerkende in de leer van de kenosis, en eindelijk de pantheistische philosophie van Fichte, Hegel, Schleiermacher, Schopenhauer, Hartmann enz. Hoe ook verschillend uitgewerkt, de grondgedachte is ééne. God is niet maar wordt. An sich, in het eerste moment, is Hij βυθος ἀγνωστος, een abstract louter potentieel zijn, natuur zonder meer, inhoudloos denken, een donkere drang, een blinde alogische wil, in één woord, een zijn dat niets is maar alles worden kan. Maar uit dat potentieele zijn brengt God zichzelf in den vorm van een proces allengs tot actualiteit. Hij is zijn eigen Schepper. Hij produceert zichzelf. Hij komt allengs, hetzij dan in zichzelf of in de wereld, tot persoonlijkheid, tot zelfbewustzijn, tot geest. God is causa sui. Onder invloed van deze philosophische idee van het absolute worden is de onveranderlijkheid Gods ook in de nieuwere theologie meermalen ontkend of beperkt, en God met voorliefde causa sui, zichzelf actualiseerende macht genoemd, Rothe, Theol. Ethik § 16-38. Martensen, Chr. Dogm. 1856 S. 86. 116, cf. Chr. Ethik. I 90 f. Luthardt zegt, Gott ist seine eigene That, Apol. Vortr. über die Grundwahrh. des Chr. 1870 I 45, cf. Müller, Die chr. Lehre v. d. Sünde II⁵ 171 f. Anderen spreken van eene Selbstsetzung Gottes, Dorner, Chr. Gl. I 244. 245. Frank, Syst. der chr. Wahrh. I² 116 f. In zijne verhandeling Ueber die richtige Fassung des dogm. Begriffs der Unveränderlichkeit Gottes, Ges. Schriften 1883 S. 188-377, tracht Dorner deisme en pantheisme (akosmisme) beide te vermijden en de onveranderlijkheid en de Lebendigkeit Gods met elkander te vereenigen. Hij meent dit doel te bereiken, door de onveranderlijkheid Gods te stellen in het ethische, S. 340 f. Ethisch is God onveranderlijk en altijd zichzelf gelijk, Hij blijft heilige liefde, S. 352. Maar overigens meent Dorner, dat er door de schepping, de menschwording en voldoening enz. wel verandering in God is gekomen, S. 309. 311 f. 358 f. 364, dat Hij in Wechselverhältniss staat tot den mensch, S. 319. 362, dat Hij de werkelijkheid slechts kent uit de wereld, S. 320, dat er ook voor Hem een verleden, heden en toekomst is, S. 322, dat Hij toornt, rechtvaardigt, en eene aan den mensch beantwoordende stemming heeft, S. 324 enz. En zoo wezenlijk ook Weisse, Philos. Dogm. I 573. F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. 365 e. a. Velen spreken ook in de leer van God over deze belangrijke eigenschap zich niet uit, maar laten het eerst bij de schepping of bij de vleeschwording of bij de kenosis enz. merken, dat ze verandering in God aannemen, zooals b. v. Ebrard, Hofmann, Thomasius e. a.

Niettemin is de leer van de onveranderlijkheid Gods voor de religie van het hoogste belang. Het onderscheid tusschen Schepper en schepsel is gelegen in de tegenstelling van het zijn en het worden. Al wat schepsel is, is wordende. Het is veranderlijk, streeft voortdurend, zoekt naar rust en bevrediging en vindt die rust alleen in Hem, die louter zijn is zonder worden. Daarom heet God in de Schrift zoo dikwerf de rotssteen, Deut. 32:4, 15, 18, 30, 31, 37. 1 Sam. 2:2, 2 Sam. 22:3, 32, Ps. 19:15, 31:3, 62:3, 7, 73:26 enz. Op Hem kan de mensch zich verlaten, Hij verandert niet in zijn wezen, noch in zijn kennen of willen, Hij blijft die Hij is eeuwiglijk. Elke verandering is Gode vreemd. Er is in Hem geen verandering van tijd, want Hij is eeuwig; noch van plaats want Hij is alomtegenwoordig; noch ook van wezen want Hij is louter zijn. De christelijke theologie drukte dit laatste ook menigmaal uit door den term purus actus. Aristoteles had zoo het wezen Gods opgevat, als πρωτον εἰδος zonder eenige δυναμις, als absolute ἐνεργεια. De scholastiek ging daarom van God spreken als actus purissimus et simplicissimus, om aan te duiden, dat Hij het volmaakte, absolute zijn is zonder eenige potentia tot niet-zijn of tot anders-zijn. Zoo zegt Boethius, de cons. philos. lib. III, dat God niet verandert van wezen (forma), quia purus actus est, cf. Thomas, S. Theol. I qu. 3. Daarom werd ook de uitdrukking causa sui van God vermeden. De idee van het absolute worden is het eerst door Heraclitus duidelijk uitgesproken en daarna telkens in de philosophie teruggekeerd. Vooral Plotinus maakt van dit begrip gebruik, niet alleen in toepassing op de materie, maar ook op datgene, wat hij voor het absolute zijn houdt. Hij leert aangaande God, dat Hij zijn eigen zijn heeft voortgebracht, dat Hij werkzaam was eer Hij was, Thilo, Kurze pragm. Gesch. d. Philos. I 352 f. Nu sprak de christelijke theologie wel van God dat Hij was een ens a se, en dus van zijne aseitas. En ook bezigden Lactantius, Synesius en Hieronymus de uitdrukking causa sui; de laatste schreef: Deus qui semper est nec habet aliunde principium et ipse sui origo est suaeque causa substantiae, non potest intelligi aliunde habere quod subsistit, Comm. ad Eph. cap. 3:15. Maar deze uitdrukking werd toch altoos zoo verstaan, dat God wel van zichzelf bestond maar niet dat Hij van zichzelf geworden en voortgebracht was, Klee, Kath. Dogm. II 43. Toen later Cartesius aan den wil Gods den voorrang toekende boven het verstand en de essentia aller dingen van dien wil liet afhangen, ja zelfs Gods bestaan een product liet zijn van zijn wil, zoodat hij zeide, Deus se revera conservat, God is causa sui en a se, niet in negatieven maar in positieven zin, God is causa efficiens sui ipsius, Hij heeft het zijn a reali potentiae immensitate, Resp. ad primas objectiones p. 57, 58; toen namen wel enkele volgelingen deze uitdrukking over, zooals bijv. Burmannus, Synopsis theol. I c. 15 § 2, maar de Geref. theologen wilden de uitdrukking causa sui, existentia a se niet anders opgevat hebben dan in zuiver negatieven zin, Ryssenius, De oude rechtsinnige waerheyt enz. Middelb. z.j. bl. 24. Mastricht Theol. theor. pract. II c. 3 § 22. Moor, I 590 sq. Eene causa sui in positieven zin is niet mogelijk, omdat eene zelfde zaak dan op hetzelfde oogenblik zou gezegd worden te bestaan, voorzoover zij zichzelve voortbrengt en niet te bestaan, voor zooverre zij voortgebracht wordt. Nu is het te begrijpen, dat de monistische philosophie tot deze idee van het absolute worden de toevlucht heeft genomen, om althans een schijn van verklaring der werkelijkheid te geven. Maar Herbart heeft deze idee terecht aan eene scherpe kritiek onderworpen, en zijne aanhangers Thilo, Die Wissenschaftlichkeit der mod. Theol. S. 25 en Flügel, Die spekul. Theol. in der Gegenwart 1888 S. 201. f., Die Probleme der Philos. und ihre Lösungen 1888 S. 10 f. hebben niet zonder reden hun verwondering erover te kennen gegeven, dat deze idee in de speculatieve theologie zulk een opgang heeft gemaakt. Er is toch in de theologie, met toepassing op het Goddelijk wezen, niets mede aan te vangen. Niet alleen de Schrift getuigt dat er in God geen verandering is noch schaduw van omkeering, maar het denken leidt tot dezelfde slotsom. Bij het worden moet naar eene oorzaak gevraagd worden, want er is geen worden zonder oorzaak. Maar het zijn, in absoluten zin, laat de vraag naar eene oorzaak niet meer toe. Het absolute zijn is, wijl het is. De Godsidee brengt de onveranderlijkheid vanzelve mee. Er is geene vermeerdering of vermindering in Hem denkbaar. Hij kan niet veranderen ten goede of ten kwade. Want Hij is het volstrekte, volmaakte, waarachtige zijn. Het worden is eigen aan het schepsel en is een vorm van verandering in ruimte en tijd. Maar God is, die Hij is, eeuwiglijk, boven ruimte en tijd, boven al het schepsel verre verheven. Hij rust in zichzelf en is daarom het doel en het rustpunt van alle schepselen, de rotssteen des heils, wiens werk volkomen is. Wie Gode verandering toekent, van wezen, kennis of wil, komt al zijne deugden, de afhankelijkheid, de eenvoudigheid, de eeuwigheid, de alwetendheid, de almacht te na. Hij berooft God van zijne Goddelijke natuur en de religie van haar vasten grond en zekeren troost. Toch is deze onveranderlijkheid geen monotone eenheid, geen star onbewegelijk zijn. De Schrift zelve gaat ons voor, om ons God te beschrijven in de menigvuldigste relatiën tot al zijne schepselen. Onveranderlijk in zichzelven, leeft Hij toch als het ware het leven zijner schepselen mede en neemt in hunne wisselingen deel. De Schrift spreekt van God op menschelijke wijze en kan niet anders. Maar hoe menschelijk zij spreke, zij verbiedt ons tegelijkertijd, om eenige verandering in God zelven te stellen. Er is verandering om Hem heen en buiten Hem, er is verandering in de relatie tot Hem, maar er is geen verandering in God zelven. En hierin bestaat juist de onbegrijpelijke grootheid Gods en tevens de heerlijkheid der christelijke belijdenis, dat God onveranderlijk in zichzelf, toch veranderlijke schepselen in het aanzijn roepen kan; dat Hij eeuwig in zichzelf, toch in den tijd kan ingaan; dat Hij onmetelijk in zichzelf toch ieder punt der ruimte met zijn wezen doordringen kan; dat Hij die het absolute zijn is, toch ook aan het wordend schepsel eene eigene plaatse schenken kan. In de eeuwigheid Gods is geen moment des tijds, in zijne onmetelijkheid geen punt der ruimte, in zijn zijn geen element des wordens te ontdekken. Maar omgekeerd is het God, die het schepsel, is het de eeuwigheid die den tijd, is het de onmetelijkheid die de ruimte, is het het zijn dat het worden, is het de onveranderlijkheid die de verandering poneert. Een overgang tusschen beide is er niet; er is een diepe klove tusschen het zijn Gods en het zijn van alle creatuur. Het is Goddelijke grootheid, dat Hij neerdalen kan tot het schepsel; dat Hij, transcendent, toch immanent wonen kan in al het geschapene; dat Hij, zichzelf behoudende, zich zelf kan geven en, zijne onveranderlijkheid absoluut handhavende, toch in een oneindig aantal relatiën treden kan tot zijne schepselen. Met verscheidene voorbeelden trachtte men dit op te helderen. De zon blijft dezelfde, hetzij ze verschroeit of verwarmt, pijn doet of verkwikt (Augustinus). Een geldstuk verandert niet, al wordt het nu eens een prijs en dan een pand genoemd (id.). Eene zuil blijft staan, hetzij iemand ze nu eens aan zijne rechter-, dan aan zijne linkerhand ziet (Thomas). Een kunstenaar verandert niet, als hij zijne conceptie in woord of toon, in stem of kleur gestalte geeft, en een geleerde niet, als hij zijne gedachten neerlegt in een boek. Al deze vergelijkingen gaan mank, maar ze geven toch eenig denkbeeld, hoe iets, in wezen gelijkblijvend, in relatie veranderen kan. Bij God geldt dit nu nog zooveel te meer, wijl Hij, de onveranderlijke, zelf de eenige oorzaak is van al wat verandert. Hij stelt zich niet in relatie tot eenig schepsel, alsof dit ook maar eenigszins bestaan zou zonder Hem, maar Hij stelt zelf alle dingen in die relaties tot zichzelf, welke Hij eeuwiglijk en onveranderlijk wil en juist zoo, op die wijze en in dat moment des tijds, waarin zij werkelijk plaats grijpen. Elk prius en posterius valt niet in God, maar in rebus prius non existentibus et posterius existentibus, Aug. de civ. XII 17. Het is het onveranderlijke zijn zelf, dat het veranderende worden met een geheel eigene orde en wet buiten zich plaatst en als voor zichzelf ten tooneele voert.