1. Al wat van God in zijne openbaring voor ons kenbaar wordt, wordt in de H. Schrift aangeduid met den Naam Gods. De oorspronkelijke beteekenis van het woord שֵׁם is waarschijnlijk die van teeken, kenteeken, σημα, signum, evenals het gr. ὀνομα en het lat. nomen van den stam gno zijn afgeleid en dus aanduiden datgene, waaraan iets gekend wordt, kenteeken. Een naam is een teeken van dien, die hem draagt, eene benoeming naar eene of andere eigenschap, waarin hij zich openbaart en kenbaar wordt. Er is verband tusschen den naam en zijn drager, en dat verband is niet willekeurig maar in den drager zelven gegrond. Zelfs bij ons, en thans nog, nu de namen meest tot klanken geworden zijn zonder zin, wordt dat verband nog gevoeld. Een naam is iets persoonlijks en geheel iets anders dan een nummer of een exemplaar van zijn soort. Het doet altijd min of meer onaangenaam aan, als onze naam verkeerd geschreven of gebruikt wordt. Aan den naam hangt onze eer, onze waarde, onze persoon en individualiteit. Maar veel sterker was dat verband in vroeger tijd, toen de namen nog eene doorzichtige beteekenis hadden en eene openbaring waren van den persoon of de zaak, die hem ontving. Zoo is het ook in de Schrift. Adam moest den dieren namen geven naar hun aard, Gen. 2:19, 20. Van vele namen in de Schrift wordt de beteekenis aangegeven en tevens de reden, waarom ze gegeven worden, b. v. Eva, Gen. 3:20, Kain, 4:1, Seth, 4:25, Noach, 5:29, Babel, 11:9, Ismael, 16:11, Ezau en Jakob, 25:25, Mozes, Ex. 2:10, Jezus, Mt. 1:21 enz. Meermalen wordt een naam veranderd of een bijnaam toegevoegd, wanneer een persoon optreedt in eene andere qualiteit, Abraham, Gen. 17:5, Sara, 17:15, Israel, 32:28, Jozua, Num. 13:16, Jedidjah, 2 Sam. 12:25, Mara, Ruth 1:20, Petrus, Mk. 3:16, enz. Na zijne hemelvaart heeft Christus een naam ontvangen boven allen naam, Phil. 2:9, Hebr. 1:4, en aan de geloovigen wordt in het nieuwe Jeruzalem een nieuwe naam gegeven, Op. 2:17, 3:12, 22:4. Ditzelfde geldt van den naam Gods. Er is een innig verband tusschen God en zijn naam. Ook dit verband is naar de Schrift niet toevallig of willekeurig maar door God zelven gelegd. Menschen noemen Hem niet: Hij geeft zichzelf een naam. Op den voorgrond staat dus de naam als openbaring van Gods zijde, in actieven en objectieven zin, als nomen editum. Dan is de naam Gods identisch met de deugden of volmaaktheden, welke Hij naar buiten openbaart, met zijne heerlijkheid, Ps. 8:2, 72:19, zijne eer, Lev. 18:21, Ps. 86:11, 102:16, zijne verlossende macht, Ex. 15:3. Jes. 47:4, zijn dienst, Jes. 56:6, Jer. 23:27, zijne heiligheid, 1 Chr. 18:10, Ps. 105:3, 3:21 enz. De naam is God zelf, gelijk Hij zich in de eene of andere relatie openbaart. Die naam als openbaring Gods, is daarom groot, Ezech. 36:23, heilig, Ezech. 36:20, vreeselijk, Ps. 111:9, een hoog vertrek, Ps. 20:2, een sterke toren, Spr. 18:10. Met eigen namen, bepaaldelijk met den naam Ihvh, heeft God zich aan Israel bekend gemaakt. Door den Malak, in wiens binnenste zijn naam is, Ex. 23:20, heeft Hij zich aan Israel geopenbaard. En door Hem heeft Hij zijn naam op de kinderen Israels gelegd, Num. 6:27, de gedachtenis zijns naams onder hen gesticht, Ex. 20:24, zijn naam onder hen gezet en doen wonen, Deut. 11:14, 12:5, bijzonderlijk in den tempel, die voor zijnen naam is gebouwd, 2 S. 7:13. In dien tempel woont nu zijn naam, 2 Chr. 20:9, 33:4. Door dien naam verlost Hij, Ps. 54:3 en om dien naam kan Hij Israel niet verlaten, 1 S. 12:22, Jes. 48:9, 11, Ps. 31:4, 23:3, 143:11 v. Maar Israel mag dien naam dan ook niet lasteren, ontheiligen of ijdel gebruiken. Ex. 20:7, Lev. 18:21, 24:11. Integendeel, die naam moet aangeroepen, verteld, grootgemaakt, gekend, beleden, gevreesd, verhoogd, verwacht, gezocht, geheiligd worden, Gen. 4:26, 12:2, Ex. 9:16, Deut. 28:58, 1 K. 8:33, Ps. 5:12, 34:4, 52:11, 83:17, 122:4, Jes. 26:8, Mt. 6:9, Joh. 12:28 enz. In het N. Test. is er maar één naam, door wien God zaligheid schenkt; het is de naam van Jezus Christus, Hd. 4:12. Maar in dien éénen naam heeft Hij zich ook ten volle geopenbaard; daarin is begrepen al wat God voor de zijnen is en wezen zal; in dien naam deelt Hij zichzelven, met al zijne weldaden, aan zijn volk mede, Mt. 28:19, Luk. 24:47, Joh. 20:31, Hd. 2:38, 1 Cor. 6:11, Jak. 5:14. En nog rijker openbaring hebben de geloovigen te wachten in het nieuwe Jeruzalem, Op. 3:12, als zijn naam op aller voorhoofd zal zijn, Op. 22:4. De naam Gods is in de H. Schrift de aanduiding, niet van God, gelijk Hij in zichzelf bestaat, maar van God in zijne openbaring, in zijne velerlei relatiën tot de schepselen. Deze naam is echter niet willekeurig, maar God openbaart zich zoo en op die wijze, omdat Hij is, die Hij is. Aan zijn naam hangt daarom zijn eer, zijn roem, al zijne deugden, heel zijne openbaring, zijn eigen Goddelijk wezen. Maar die naam schenkt daarom aan hem, wien hij geopenbaard wordt, bijzondere voorrechten en legt hem tevens eigenaardige verplichtingen op. De naam Gods sluit in, dat Hij, daarin zich openbarende, nu ook door schepselen daarnaar genoemd wordt. Het nomen editum gaat over in het nomen inditum. Het εἰναι en καλεισθαι zijn in de H. Schrift twee zijden van dezelfde zaak. God is die Hij heet, en Hij heet die Hij is. Wat Hij van zichzelven openbaart, wordt in bepaalde namen uitgedrukt en weergegeven. Hij schenkt aan zijne schepselen het voorrecht, om op grond van en in overeenstemming met zijne openbaring Hem te noemen en aan te spreken. De ééne naam Gods, als het inbegrip van zijne gansche openbaring beide in natuur en genade, valt voor ons in vele, vele namen uiteen. Alleen op die wijze krijgen wij een overzicht van den rijkdom zijner openbaring en de diepe beteekenis van zijnen naam. Wij noemen Hem en mogen Hem noemen naar al wat van zijn wezen in schepping en herschepping openbaar wordt. Maar al die namen, als benoemingen Gods, leggen ons de verplichting op, om ze te heiligen en te verheerlijken. Het is de ééne naam, de volle openbaring, en in zooverre het eigen wezen Gods zelf, waarmede wij in al die namen te doen hebben. God stelt zich door zijn naam in eene bepaalde relatie tot ons; daaraan behooren wij in onze relatie tot Hem te beantwoorden, Schultz, Altt. Theol.4 513 f. Oehler, Theol. des A. T. § 56. art. Name in Herzog2. Smend, Lehrb. S. 281 f. Cremer, s. v. ὀνομα.
2. De namen, waarmede God door ons genoemd en aangesproken wordt, zijn daarom niet willekeurig; ze zijn niet door ons naar ons goedvinden uitgedacht. Het is God zelf, die in natuur en genade bewust en vrij zich openbaart, die ons recht schenkt om op grond van deze openbaring Hem te noemen, ja die in zijn Woord zijn eigen namen op grond van zijne openbaring ons heeft bekend gemaakt. Al deze namen dragen nu zonder onderscheid dit karakter, dat zij aan de openbaring zijn ontleend. Er is geen enkele naam, die Gods wezen an sich aanduidt. Het nomen editum is de grondslag van alle nomina indita. En wijl de openbaring Gods in natuur en Schrift bepaaldelijk aan menschen is gericht, daarom is het eene menschelijke taal, waarin God van zichzelven tot ons spreekt; daarom zijn het menschelijke woorden, waarvan Hij zich bedient; daarom zijn het menschelijke gedaanten, waaronder Hij verschijnt. In de Schrift komen dus niet hier en daar enkele anthropomorphismen voor; de gansche Schrift is anthropomorphistisch. Van de eerste tot de laatste bladzijde getuigt zij van een komen Gods tot en een zoeken van den mensch. De gansche openbaring Gods concentreert zich in den Logos, die σαρξ is geworden, en is als het ware ééne vermenschelijking, ééne menschwording Gods. Als God tot ons sprak op goddelijke wijze, geen schepsel zou Hem verstaan, maar dit is zijne genade, welke reeds met de schepping een aanvang nam, dat Hij tot zijn schepselen zich nederbuigt en tot hen spreekt en aan hen verschijnt op menschelijke wijze. Daarom zijn al de namen, waarmede God zichzelven noemt en door ons noemen laat, aan aardsche en menschelijke verhoudingen ontleend. Zoo heet Hij in de Schrift El, de Sterke, Elschaddai de Machtige, Jahveh, de Zijnde, voorts Vader, Zoon, Geest, goed, barmhartig, genadig, rechtvaardig, heilig enz., altemaal begrippen, die eerst van schepselen gelden en dan in eminenten zin op God worden overgedragen. Zelfs de zoogenaamde onmededeelbare eigenschappen, zooals onveranderlijkheid, onafhankelijkheid, eenvoudigheid, eeuwigheid, alomtegenwoordigheid worden in de Schrift voorgesteld in vormen en uitdrukkingen, aan het eindige ontleend en daarom ook in negatieven zin; de eeuwigheid kan niet voorgesteld worden dan als eene negatie van den tijd. De Schrift wendt zelfs geene enkele poging aan, om deze volmaaktheden Gods positief, naar haar eigen wezen, afgedacht van hare relatie tot het eindige, te omschrijven. Maar het anthropomorphisme gaat in de Schrift nog veel verder. Al wat aan menschen en zelfs aan schepselen eigen is, wordt ook aan God toegeschreven, inzonderheid partes hominis, membra corporis, sensus, affectus, actiones, subjecta en adjuncta humana. God heeft eene ziel, Lev. 26:11, Mt. 12:28, en een Geest, Gen. 1:2 enz. Van een lichaam Gods is nooit sprake, ofschoon God in Christus ook een waarachtig lichaam aannam, Joh. 1:14, Col. 2:17, en de gemeente Christus’ lichaam heet, Ef. 1:22. Maar alle lichamelijke organen worden toch aan God toegekend. Er wordt gesproken van zijn aangezicht, Ex. 33:20, 23, Jes. 63:9, Ps. 16:11, Mt. 18:10, Op. 22:4, van zijne oogen, Ps. 11:4, Hebr. 4:13, van zijne oogleden, Ps. 11:4, van zijn oogappel, Deut. 32:10, Ps. 17:8, Zach. 2:8, van zijne ooren, Ps. 55:2, van zijn neus, Deut. 33:10, van zijn mond, Deut. 8:3, van zijne lippen, Job 11:5, van zijne tong, Jes. 30:27, van zijn nek, Jer. 18:17, van zijn arm, Ex. 15:16, van zijn hand, Num. 11:23, van zijne rechterhand, Ex. 15:12, van zijn vinger, Ex. 8:19, van zijn hart, Gen. 6:6, van zijne ingewanden, Jes. 63:15, Jer. 31:20, Luk. 1:78, van zijn boezem, Ps. 74:4, van zijn schoot, Joh. 1:28, van zijn voet, Jes. 66:1. Vervolgens is er geene menschelijke aandoening of ze is ook in God aanwezig, zooals vroolijkheid, Jes. 62:5, verheuging, Jes. 65:19, smart, Ps. 78:40, Jes. 63:10, verdriet, Ps. 95:10, Jer. 7:18, 19, vrees, Deut. 32:27, liefde met al de wijzigingen daarvan zooals barmhartigheid, ontferming, genade, lankmoedigheid enz., voorts ijver en jaloerschheid, Deut. 32:21, berouw, Gen. 6:6, haat, Deut. 16:22, toorn, Ps. 2:5, wraak, Deut. 32:35. Verder worden ook alle menschelijke handelingen op God overgedragen, zooals kennis nemen, Gen. 18:21, onderzoeken, Ps. 7:10, weten, Gen. 3:5, denken, Gen. 50:20, vergeten, 1 Sam. 1:11, zich herinneren, Gen. 8:1, Ex. 2:24, spreken, Gen. 2:16, roepen, Rom. 4:17, gebieden, Jes. 5:6, schelden, (= bestraffen, berispen) Ps. 18:16, 104:7, antwoorden, Ps. 3:5, getuigen, Mal. 2:14; rusten, Gen. 2:2, werken, Joh. 5:17; zien, Gen. 1:10, hooren, Ex. 2:24, rieken, Gen. 8:21, proeven, Ps. 11:4, 5; zitten, Ps. 9:8, opstaan, Ps. 68:2, gaan, Ex. 34:9, komen, Ex. 25:22, wandelen, Lev. 26:12, nederdalen, Gen. 11:5, ontmoeten, Ex. 3:18, bezoeken, Gen. 21:1, voorbijgaan, Ex. 12:13, verlaten, Richt. 6:13; schrijven, Ex. 34:1, verzegelen, Joh. 6:27, graveeren, Jes. 49:16; slaan, Jes. 11:4, kastijden, Deut. 8:5, straffen, Job 5:17, verbinden, Ps. 147:3, genezen, Ps. 103:3, heelen, Deut. 32:39, dooden en levend maken, Deut. 32:39; afwisschen, Jes. 25:8, uitwisschen, 2 Kon. 21:13, wasschen, Ps. 51:4, reinigen, Ps. 51:4, zalven, Ps. 2:6, versieren, Ezech. 16:11, bekleeden, Ps. 132:16, kronen, Ps. 8:6, omgorden, Ps. 18:33; verdelgen, Gen. 6:7, verwoesten, Lev. 26:31, dooden, Gen. 38:7, plagen, Gen. 12:17, richten, Ps. 58:12, verdoemen, Job 10:2 enz. Voorts wordt God ook zeer dikwerf aangeduid met namen, die een zeker beroep, ambt, betrekking, verhouding onder menschen te kennen geven. Hij is een bruidegom, Jes. 61:10, een man, Jes. 54:5, een vader, Deut. 32:6, een richter, koning, wetgever, Jes. 33:22, een krijgsman, Ex. 15:3, een held, Ps. 78:65, Zef. 3:17, een kunstenaar en bouwmeester, Hebr. 11:10, een landman, Joh. 15:1, een herder, Ps. 23:1, een heelmeester, Ex. 15:26 enz.; terwijl dan in deze hoedanigheden weder sprake is van zijn zetel, troon, voetbank, roede, scepter, wapens, boog, pijl, zwaard, schild, wagen, banier, boek, zegel, schat, erfenis enz. Ja zelfs worden, om uit te drukken wat God voor de zijnen is, allerlei beelden aan de bezielde en onbezielde schepping ontleend. Hij wordt vergeleken bij een leeuw, Jes. 31:4, een arend, Deut. 32:11, een lam, Jes. 53:7, eene hen, Mt. 23:37, bij de zon, Ps. 84:12, de morgenster, Op. 22:16, bij een licht, Ps. 27:1, eene kaars, Op. 21:23, een vuur, Hebr. 12:29, eene bron of fontein, Ps. 36:10, een sprinkader, Jer. 2:13, bij spijze, brood, drank, water, zalf, Jes. 55:1, Joh. 4:10, 6:35, 55, bij een rotssteen, Deut. 32:4, eene schuilplaats, Ps. 119:114, toren, Spr. 18:10, een hoog vertrek, Ps. 9:10, eene schaduw, Ps. 91:1, 121:5, een schild, Ps. 84:12, een weg, Joh. 14:6, een tempel, Op. 21:22 enz., Polanus, Synt. Theol. II c. 35, Alsted, Theol. schol. 104 sq. Glassius, Philol. Sacra 1691 p. 1116-1181.
3. De gansche schepping, heel de natuur met al hare rijken, de menschenwereld bovenal worden in de H. Schrift dienstbaar gemaakt aan de beschrijving der kennisse Gods. Aan het anthropomorphisme wordt geen grens gesteld. Alle schepselen, levende en levenlooze, bezielde en onbezielde, organische en anorganische, bieden namen aan, om de grootheid Gods eenigermate tot ons bewustzijn te brengen. Ofschoon ἀνωνυμος in zichzelven, is God toch πολυωνυμος in zijne openbaring. Omnia possunt dici de Deo, et nihil digne dicitur de Deo. Nihil latius hac inopia. Quaeris congruum nomen, non invenis; quaeris quoquo modo dicere, omnia invenis, August., tract. 13 in Ev. Joh. n. 5. En ter opheldering, waarom God op zoo velerlei wijze genoemd kan worden, bediende zich Augustinus van een treffend beeld. Ons lichaam heeft velerlei behoeften, aan licht en lucht, spijze en drank, woning en kleederen enz., en al deze dingen zijn verschillend en liggen in de schepselen naast elkaar. Ook onze geest heeft vele en velerlei behoeften, maar wat daarin voorziet is niet velerlei maar is altijd het eene en zelfde Goddelijk wezen. In terra aliud est fons, aliud lumen. Sitiens quaeris fontem, et ut pervenias ad fontem, quaeris lucem, et si dies non est, accendis lucernam, ut ad fontem pervenias. Fons ille ipse est lux: sitienti fons est, caeco lux est; aperiantur oculi ut videant lucem, aperiantur fauces cordis ut bibant fontem; quod bibis hoc vides, hoc audis. Totum sit tibi Deus, quia horum quae diligis totum tibi est. Si visibilia attendis, nec panis est Deus, nec aqua est Deus, nec lux ista est Deus, nec vestis est Deus, nec domus est Deus. Omnia enim haec visibilia sunt et singula sunt; quod est panis non hoc est aqua, et quod est vestis, non hoc est domus, et quod sunt ista, non hoc est Deus, visibilia enim sunt. Deus tibi totum est; si esuris, panis tibi est; si sitis, aqua tibi est; si in tenebris es, lumen tibi est, quia incorruptibilis manet; si nudus es, immortalitatis vestis tibi est, cum corruptibile hoc induerit incorruptionem et mortale hoc induerit immortalitatem, tract. 13 in Ev. Joh. Evenzoo zegt Pseudodionysius, dat God ἀνωνυμος is en tegelijk πολυωνυμος, Hij is tegelijk παντα τα ὀντα και οὐδεν των ὀντων, de div. nom. c. I. § 6. 7. Bij Thomas lezen wij, quod Deus in se praehabet omnes perfectiones creaturarum, quasi simpliciter et universaliter perfectus, S. Theol. I qu. 13 art. 2. En schooner nog bij Bonaventura: ut laudibus Deum possimus extollere, atque ad Dei cognitionem promoveamur, necessaria nobis sunt translationes ad divina. Ratio vel finis translationis duplex est. Una in qua est laus Dei, alia manuductio intellectus nostri. Propter laudem Dei necessaria est translatio. Et quoniam Deus multum est laudabilis, ne propter inopiam vocabulorum contingeret cessari a laude, sacra Scriptura docuit nomina creaturarum ad Deum transferri; et hoc in numero indefinito, ut sicut omnis creatura laudat Deum, sic Deus laudatur ex omni nomine creaturae, et qui non poterit uno nomine laudari, tamquam superexcellens omne nomen, laudaretur ex omni nomine. Alia ratio est manuductio intellectus nostri. Quia cum per creaturas ad cognoscendum creatorem venimus, ut plurimum, fere omnes creaturae habent proprietates nobiles, quae sunt ratio intelligendi Deum, ut leo fortitudinem, agnus mansuetudinem, petra soliditatem, serpens prudentiam et consimilia; ideo oportuit plura nomina transferri ad Deum, Sent. I dist. 34 art. 1 qu. 4. En Calvijn stemde daarmede in, als hij zeide: nulla est mundi particula, in qua non scintillae saltem aliquae gloriae ipsius emicare cernantur. God is immanent in al het geschapene. De reine van hart ziet God overal. Alles is vol van God. Fateor pie hoc posse dici, modo a pio animo proficiscatur, naturam esse Deum, Inst. I 5, 1. 5. Maar er is opklimming in de schepselen. De plaats en de rang, die de schepselen innemen, wordt bepaald door hunne verwantschap aan God. Alle schepselen noemen een naam van God. Maar onder alle schepselen staat de mensch bovenaan. Hij alleen draagt den hoogen naam van beeld, zoon, kind Gods. Hij alleen heet Gods geslacht. En daarom worden de meeste en verhevenste namen Gods aan den mensch ontleend. Nooit echter mag de mensch van de natuur worden losgemaakt. En nimmer mag eenig creatuur of eenig deel der wereld naast of tegenover God worden geplaatst. Er is niets buiten en zonder God. Wel is hier telkens tegen gezondigd. Het dualisme van Plato, het neoplatonisme, het gnosticisme, het manichaeisme beperkten Gods openbaring en stelden eene materie vijandig tegen Hem over. En in allerlei vormen oefende dit invloed en werkte het na in de theologie. Als in den nieuweren tijd onder invloed van Kant en Jacobi de openbaring Gods tot het religieuse en ethische beperkt is; als de Schrift alleen in haar godsdienstig-zedelijken inhoud erkend wordt; als de zetel der religie alleen gezocht wordt in hart of geweten, in gemoed of wil, is er in dit alles een zelfde dualistisch beginsel aan ’t woord. De natuur, met hare elementen en krachten, de mensch in zijn maatschappelijk en staatkundig leven, kunst en wetenschap komen buiten de openbaring Gods te staan en worden neutrale, d. i. God-looze terreinen. Natuurlijk, dat dan het O. Test. en een zeer groot deel van het N. Test. niet meer kan gewaardeerd worden; dat natuur en wereld niets meer tot den geloovige te zeggen hebben; dat de openbaring, dat het Woord Gods allen invloed op het openbare leven verliest; dat de religie, tot een verborgen schuilhoek van hart en binnenkamer teruggedrongen, alle aanspraak op achting verbeurt; dat de dogmatiek, bepaaldelijk ook de locus de Deo, van dag tot dag inkrimpt, en dat de theologie hare plaats niet meer weet te handhaven. De theologie weet niet meer van God te spreken, omdat zij niet uit en door Hem spreekt. Zij heeft geen namen meer, waarmede zij God noemen kan. God wordt de groote Onbekende en de wereld wordt eerst ἀθεος, dan ἀντιθεος.
4. De namen waarmede God in zijne openbaring zichzelven noemt, brengen echter voor het denken eene eigenaardige moeilijkheid mede. Immers, vroeger bleek ons, dat God onbegrijpelijk is en ver boven al het eindige verheven; hier echter, in zijne namen, daalt Hij tot al het eindige neer en wordt Hij den schepselen gelijk. Er doet zich hier eene antinomie voor, die onoplosbaar schijnt. Ἀνωνυμος eenerzijds, is God toch πολυωνυμος anderzijds. Nadat eerst alle anthropomorphisme gebannen is, wordt het hier toch weer binnengehaald. Met welk recht kunnen deze namen dan van God worden gebezigd? Op welken grond worden ze toegekend aan Hem, die oneindig hoog boven alle schepsel staat en door het eindige niet begrepen kan worden? Die grond kan slechts daarin liggen, dat de gansche schepping, schoon als creatuur oneindig ver van God verwijderd, toch een schepsel, een werk Gods en Hem verwant is. De wereld is geen tegenstelling naast en tegenover God, geen zelfstandige macht, geen tweede God, maar geheel en al Gods werk in haar zijn en haar zóó zijn: zij is er van den beginne af op aangelegd om God te openbaren. Het gansche volk van Israel is er in al zijn wetten en instellingen, ambten en bedieningen, karakter en zeden enz. op ingericht, om Gods deugden te verkondigen, en de menschelijke natuur van Christus is door den H. Geest bekwaamd, om den Vader te verklaren en zijn naam den menschen bekend te maken. De apostelschaar met hare verscheidenheid van opvoeding, voorbereiding, gave en roeping is bestemd, om de μεγαλεια του θεου te vertellen. En daarom kan en mag God op creatuurlijke wijze door ons worden genoemd. Het recht van het anthropomorphisme berust daarop, dat God zelf in en tot zijne schepselen is neergedaald en in en door schepselen zijn naam heeft geopenbaard. Het anthropomorphisme zit dus volstrekt niet alleen, gelijk reeds werd opgemerkt, in een enkel woord zooals persoonlijkheid. Er is van God niet anders dan op anthropomorphe wijze te spreken. Want Hemzelven zien wij niet. Wij kunnen Hem alleen zien in zijne werken en naar de openbaring in die werken Hem noemen. Meer nog, wij kunnen God, althans hier op aarde, niet zien van aangezicht tot aangezicht. Indien God dan toch wil dat wij Hem kennen zullen, dan moet Hij tot ons neerdalen, zich accommodeeren naar ons beperkt, eindig, menschelijk bewustzijn, in menschelijke taal tot ons spreken. Wie daarom het recht der anthropomorphismen bestrijdt, ontkent in beginsel daarmede de mogelijkheid, dat God zich in zijne schepselen openbaart, moet vandaar voortschrijden tot de loochening der schepping en houdt ten slotte niets over dan een eeuwig dualisme tusschen God en wereld, tusschen het oneindige en het eindige. Indien toch ons noemen van God met anthropomorphe namen eene vereindiging Gods insluit, dan geldt dit nog veel meer van de openbaring in de schepping. God als de Oneindige is dan onmachtig, om een ander zijn buiten zijn eigen wezen voort te brengen; de wereld is in geen enkel opzicht eene openbaring, zij is enkel en alleen eene verberging Gods; de mensch is enkel en alleen aan God tegengesteld en niet aan Hem verwant; en God is eeuwige βυθος, naamlooze σιγη, zoowel voor zichzelf als voor den mensch. Natuurlijk is er dan ook geen kennis van God meer mogelijk. Indien anthropomorphe, creatuurlijke namen aan Gods wezen te kort doen, dan kan en mag Hij door ons niet met eenigen naam worden genoemd, dan moeten wij volstrekt zwijgen; alle naam, waarmede wij Hem zouden willen aanduiden, is dan eene onteering Gods, eene aanranding van zijne majesteit, eene Godslastering, cf. boven bl. 22. Men heeft deze consequentie, die echter voor de hand ligt, wel zoeken te ontgaan, door onderscheid te maken tusschen voorstelling en begrip. Plato is daarmede al begonnen. Het neoplatonisme en het gnosticisme hebben dit voortgezet. En Hegel is er opnieuw mede voor den dag gekomen. Maar daarmede komt men toch geen stap verder. Ook de hoogste speculatie en de diepzinnigste wijsbegeerte moeten toch over God denken en spreken; al werpen ze nu alle voorstellingen weg en al houden ze alleen zuivere, abstracte begrippen over, zij komen daarmede het menschelijk, creatuurlijk denken en spreken niet te boven en naderen tot den Oneindige zelven niet. Ook de meest abstracte namen, zooals het zijn, de substantie, het absolute, het eene, de geest, de rede, zijn en blijven anthropomorphismen. Er is voor den mensch maar keuze tusschen deze twee: absoluut zwijgen òf menschelijk denken en spreken over God, tusschen agnosticisme, d. i. theoretisch atheisme òf anthropomorphisme. De philosophie is dan ook altijd weer tot het anthropomorphisme teruggekeerd, anders ware ze natuurlijk ook met eene negatieve kritiek geëindigd. Plato, Philo, Plotinus, Pseudodionysius, Damascenus, Erigena hebben toch ten slotte weer allerlei namen aan God toegekend. De kataphatische theologie bouwde op, wat de apophatische had afgebroken. De substantie van Spinoza ontving tal van attributen en modi. Bij Hegel werd God toch weer leven, geest, denken, rede, subject. Rauwenhoff laat de verbeelding optreden, waar het verstand eindigen moet, Wijsb. v. d. godsd. 611 v. Door vele wijsgeeren wordt daarom het recht van het anthropomorphisme verdedigd, Kant, Kr. der Urtheilskraft ed. Kirchmann S. 346 f. Jacobi, Werke III 276 f. Paulsen, Einl. in die Philos. 1892 S. 262 f. Hartmann, Philos. d. Unbew. II9 414 enz. En zoo heeft natuurlijk ook altijd de christelijke theologie geoordeeld. God bewandelt daarin den weg der menschen, דֶּרֶךְ בְּנֵי אָדָם, gelijk de Joden het uitdrukten. Incomprehensibilia sunt Dei opera et actiones, neque nos assequi aliquid de iis possemus, nisi Sacra Scriptura iis uteretur loquendi de Deo formulis, quae rebus humanis propinqua sunt. Itaque Spiritui Sancto, Scripturarum auctori, placet, propter captus nostri imbecillitatem nostro more balbutire et blandius humiliusque quam majestati tantae convenit, nobiscum per signa et verba agere, Flacius bij Glassius p. 116, cf. Luther bij Oehler S. 169. Gerhard, Loci Theol. II c. 8 sect. 1. Ursinus, Tract. theol. 49, Polanus, Synt. p. 192 sq. Martyr, Loci p. 2, Alsted, Theol. schol. 148, Bretschneider, Dogm. I 477, Id. Syst. Entw. 365 f. Hengstenberg, Auth. d. Pent. II 445 f. Philippi II 27 f. Twesten II 16. Lange, II 32 f. Kahnis, Dogm. I 337. Beck, Vorles. II 3 f. Dr. Graue, zur Verständigung über den anal. Char. der Gotteserk., Jahrb. f. prot. Theol. Oct. 1888 S. 481-503.
5. Het recht dezer namen moge alzoo vaststaan, maar wat is hun waarde? Welke en hoedanige kennis verschaffen zij ons aangaande het Goddelijk wezen? Er kan geen sprake van zijn, dat deze kennis eene adaequate zij. Ze is in elk opzicht eindig en beperkt, maar zij is daarom toch niet onzuiver en onwaar. Adaequate kennis hebben we zeer weinig; overal en op ieder terrein stuiten we ten slotte op een mysterie; het innerlijk wezen der dingen, het Ding an sich, ontsnapt aan onze waarneming. Wij nemen phaenomena waar en besluiten daaruit tot het wezen, wij leeren eigenschappen kennen en klimmen daardoor op tot de substantie, maar deze zelve ligt achter het verschijnsel en is ons onbekend. De natuurwetenschap neemt atomen aan als de laatste bestanddeelen der werkelijkheid maar heeft daarvan niet de minste empirische kennis. Eene definitie is er alleen te geven van de allereenvoudigste dingen; zoodra ze van eenigszins hoogere orde zijn, zijn ze in geen begrip volledig te omschrijven. Dat geldt reeds van de zienlijke wereld; maar nog meer is het van toepassing in de wereld der onzienlijke dingen. De mensch is nl. een lichamelijk, zinnelijk wezen. Al zijne kennis begint met en komt op uit de zinnelijke waarneming. Ons denken is gebonden aan de zintuigen, gelijk onze ziel aan het lichaam. De geestelijke dingen nemen wij nooit rechtstreeks waar maar alleen door het medium der stoffelijke dingen. Wij zien alles ἐν αἰνιγματι. Niet alleen God, maar ook de ziel en heel de geestelijke wereld komt tot onze kennis slechts door de zinlijke wereld heen. Vandaar dat wij al het geestelijke aanduiden met namen, die allereerst gelden in de zichtbare wereld. De ziel des menschen benoemen wij naar lichamelijke verschijnselen. Hare werkzaamheden, zooals kennen, denken, verstaan, begrijpen, oordeelen, besluiten, gevoelen enz. brengen wij onszelven en anderen tot bewustzijn door middel van woorden, die oorspronkelijk eene lichamelijke handeling te kennen geven. Al ons spreken van onzienlijke dingen is dus metaphora, beeld, gelijkenis, poezie. Τα γαρ νοητα.... προσηγοριας δε πασης ἐκτος, ἐπειδη κυριον ὀνομα των νοητων τε και ἀσωματων οὐδεν, Greg. Naz., Orat. 45. Maar daarom spreken wij toch niet onwaar en onjuist. Integendeel, echte poezie is waarheid, want zij berust op de gelijkenis, de overeenkomst, de verwantschap van de verschillende groepen van verschijnselen. Heel de taal is daarop gebouwd, alle figuren gaan daar van uit. Indien het spreken in beeld onwaar ware, zou al ons denken, en al ons weten schijn, en het spreken zelf onmogelijk zijn. Ditzelfde geldt ook in religie en theologie. Adaequate kennis van God is er niet. Wij kunnen Hem niet noemen, gelijk Hij in zichzelf bestaat. Al zijne namen zijn aan de schepselen ontleend. Maar daarom zijn ze niet onwaar, eene vrucht van menschelijke inbeelding. Gelijk er gelijkenis bestaat en dus comparatie mogelijk is tusschen de verschillende deelen der wereld, zoo is er ook verwantschap tusschen God en zijne schepselen, die ons recht geeft om van Hem op creatuurlijke wijze te spreken. Meer nog, temporeel, in de werkelijkheid gaat het natuurlijke wel aan het geestelijke vooraf; maar logisch en ideëel is het geestelijke eerst en daarna het natuurlijke. Het natuurlijke zou ons niet kunnen heenleiden tot het geestelijke, indien het niet zelf daaruit ware voortgekomen. Plato zag in den kosmos eene realisatie der ideeën. En de Schrift leert, dat alle dingen door den Logos zijn gemaakt en niet geworden zijn uit dingen, die onder de oogen verschijnen, Joh. 1:3, Hebr. 11:3. Het is God zelf, die heel de schepping, ook de stoffelijke, aan de openbaring zijner deugden heeft dienstbaar gemaakt. Hij kon dat doen, wijl Hij de almachtige schepper is en absolute heerschappij heeft ook over de stof. Al is het dan ook, dat wij God noemen met namen aan de schepselen ontleend, in die schepselen zijn ze eerst door God zelven gelegd. Wij bezigen de namen, waarmede we God aanduiden, wel eerst van de schepselen, omdat wij deze eerder dan God kennen. Maar zakelijk gelden zij eerst van God en daarna van de schepselen. Alle deugden zijn eerst in Hem, dan in de creaturen. Hij bezit ze per essentiam, deze hebben ze alleen per participationem. Gelijk de tempel gemaakt is naar den τυπος, aan Mozes op den berg getoond, Hebr. 8:5, zoo is alle schepsel eerst eeuwig gedacht en daarna geschapen in den tijd. Alle πατρια d. i. niet alle geslacht maar alle vaderschap in hemel en aarde wordt genoemd uit den Πατηρ die alle dingen schiep, Ef. 3:15, cf. Mt. 23:9, Damascenus, de fide orthod. I 9. Thomas, S. Theol. I qu. 3 art. 2, qu. 13 art. 3 en 6. Bonaventura, Sent. I dist. 22 art. 1 qu. 3. Zanchius, Op. II col. 11-14 enz. Alle hemelsche dingen worden in de Schrift ons gemaald in aardsche verven en kleuren. God zelf komt door heel de schepping heen tot ons en heeft in de menschelijke natuur van Christus onder ons gewoond. Deze menschelijke natuur was zeker geen adaequaat orgaan van zijne Godheid; ze was zelfs eene verberging zijner heerlijkheid. En toch heeft de volheid der Godheid in Hem lichamelijk gewoond; wie Hem zag, aanschouwde den Vader. Beide laat zich dus zeer goed vereenigen, eene kennis, die inadaequaat, eindig, beperkt en toch tegelijk waar, zuiver, genoegzaam is. God openbaart zich in zijne werken, en naar die openbaring wordt Hij door ons genoemd. Hij vergunt het ons Hem te noemen in onze zwakke, menschelijke taal, omdat Hij zelf in de schepselen zijne deugden voor ons heeft ten toon gespreid. Wij zijn het dus eigenlijk niet, die God een naam geven; hoe zouden we dat kunnen en mogen doen? Het is God zelf, die door natuur en Schrift ons zijne heerlijke namen op de lippen legt. Naar eene oude onderscheiding zijn de namen Gods geen product van de ratio ratiocinans, de subjectieve rede des menschen, maar van de ratio ratiocinata, de objectieve rede in de openbaring. Gods zelfbewustzijn is de archetype, en onze kennis van God, geput uit zijn Woord, is daarvan de ectype.
6. Hiermede is het karakter aangeduid, dat de kennisse Gods altijd bij schepselen draagt. Twee uitersten worden daardoor vermeden. Aan de eene zijde staan zij, die eene essentieele, quidditatieve, adaequate kennis van God mogelijk achten, hetzij door mystische aanschouwing (Plotinus, Malebranche, de ontologisten en de Roomschen als leerende de visio Dei per essentiam in den staat der heerlijkheid), hetzij door logisch denken (Eunomius, Scotus, Spinoza, Hegel). Tegen dezen allen blijft het woord waarachtig: niemand heeft ooit God gezien, alleen de Zoon, die in den schoot des Vaders was, heeft Hem ons verklaard. Mozes zag Gods heerlijkheid alleen, toen ze voorbijgegaan was. De profeten aanschouwden God alleen in visioen. Zoowel in de schepping buiten ons als in ons eigen zieleleven blijft altijd het geschapene tusschen God en ons bewustzijn in staan; ideae innatae zijn er niet. Wij zien in een spiegel en wandelen door geloof. Eene absolute, eene adaequate kennis van God is daarom onmogelijk. De omzetting van de voorstelling in het begrip, van de taal der verbeelding in die der gedachte, van de kataphatische in de apophatische theologie, van het semietisch-concreete in het japhetisch-abstracte loopt altijd uit op verlies van alle kennisse Gods. Maar andererzijds wordt door den naam van ectypische theologie ook het gevoelen verworpen van hen, die wel de creatuurlijke namen ter aanduiding van het wezen Gods onvermijdelijk achten maar daarin niets dan symbolen, producten der dichtende verbeelding zien. In zekeren zin behooren hier zelfs Damascenus, de fide orthod. I 12 en Pseudodionysius toe, de div. nom. c. 1, cf. ook Mozes Maimon., More Neb. I c. 58, Cusanus, de docta ignor. I c. 24. Zij beweerden nl., dat al die namen ons God alleen deden kennen als oorzaak aller dingen, zoodat bijv. de aan God toegeschreven naam der wijsheid niets meer inhield dan dat Hij de oorzaak aller wijsheid was. Maar Thomas merkte daartegen reeds terecht op, dat God dan even goed goud, zilver, zon, maan, lichaam enz. genoemd kon worden, wijl Hij toch de oorzaak van al die schepselen is; en voorts bedoelen wij allen iets anders en meer, als wij God goed noemen, dan wanneer wij Hem de oorzaak van het goede heeten. De deugden Gods zijn niet alle in alle schepselen en in alle op dezelfde wijze te zien, S. Theol. I qu. 13 art. 2. Zanchius, Op. II col. 11-13. Toch is later dat gevoelen vooral door Schleiermacher weer vernieuwd. God is alleen absolute causaliteit; zijne eigenschappen zijn subjectieve benamingen; het karakter der theologie is niet ectypisch of analogisch maar symbolisch te noemen, Schleiermacher, Reden über die Relig. S. 46, Bretschneider, Dogm. I4 477, Paulsen, Einl. in die Philos. 263. De religieuse voorstellingen zijn dan producten der dichtende verbeelding, aesthetisch te waardeeren idealen (Rauwenhoff, Pierson, F. A. Lange enz.) In sommige moderne kringen is in den laatsten tijd de neiging te bespeuren, om de bijbelsche en kerkelijke namen als symbolen van hoogere, geestelijke waarheden te blijven gebruiken. Deze opvatting van het karakter der theologie is echter niet houdbaar. Symbolisch kan wel die theologische wetenschap heeten, welke zich bezighoudt met de verklaring der in de Schrift en in de kerk voorkomende heilige zinnebeelden, gelijk bijv. Vitringa daaraan den naam geeft van theologia symbolica 1726, cf. d’Outrein, Proefstukken van heilige Sinnebeelden 1700. Een symbool is altijd een zinnelijk voorwerp of eene zinnelijke handeling ter aanduiding van eene geestelijke waarheid. Maar de theologie als zoodanig heeft het niet met zulke symbolen, doch met geestelijke realiteiten te doen. Als aan God bewustzijn, wil, heiligheid enz. wordt toegeschreven, verstaat dit niemand in symbolischen zin. Geen enkel religieus mensch ziet in dergelijke voorstellingen producten van zijne verbeelding, gelijk ieder dit gaarne erkent bij werken der kunst. De godsdienstige mensch houdt daarentegen die religieuse voorstellingen voor objectief waar, en zijne religie kwijnt en sterft weg, zoodra hij daaraan begint te twijfelen. Indien zij dan ook producten der verbeelding zijn, is haar objectieve waarheid niet te handhaven. Aesthetisch mogen zij dan nog te waardeeren zijn, religieus en ethisch hebben zij hare waarde verloren; religie laat zich evenmin omzetten in kunst als in philosophie. Pogingen om ze dan nog als symbolen te handhaven, loopen altijd op teleurstelling uit; wie als Hegel tusschen voorstelling en begrip onderscheid maakt, laat zich met de voorstelling niet meer tevreden stellen, hij tracht altijd te komen tot het zuivere begrip en grijpt dan later tevergeefs naar de religieuse voorstellingen als symbolen terug. Het symbolisch karakter der theologie maakt de namen Gods tot reflex van het eigen gemoedsleven, ontneemt er alle waarheid aan, en zoekt hun grond alleen in de altijd wisselende ratio ratiocinans. De mensch is dan de maatstaf der religie; zooals de mensch is, is zijn God. Om deze redenen is de theologie niet symbolisch, maar ectypisch of analogisch te noemen. Hierin ligt opgesloten: 1o. dat al onze kennis van God uit en door God is, op zijne openbaring, d. i. op de ratio ratiocinata is gegrond; 2o. dat God, om zijne kennis aan schepselen mede te deelen, tot die schepselen afdalen en naar hun vatbaarheid zich schikken moet; 3o. dat de mogelijkheid dezer συγκαταβασις niet kan worden ontkend, wijl zij met de schepping, d. i. met het bestaan van een eindig zijn, vanzelf gegeven is; 4o. dat onze kennis van God daarom echter altijd maar analogisch is, d. i. gevormd naar analogie van wat van God in zijne schepselen te bespeuren valt; niet God zelven in zijn onkenbaar wezen maar God in zijne openbaring, in zijne relatie tot ons, in τα περι την φυσιν, Damasc., de fide orthod. I 4, in zijne habitudo ad creaturas, Thomas, S. Theol. I qu. 12 art. 12 tot object heeft; en dus maar eindig beeld, zwakke gelijkenis en creatuurlijke afdruk is van die volmaakte kennis, welke God van zichzelven bezit; en 5o. dat onze kennis van God desniettemin toch waar en zuiver en betrouwbaar is, wijl zij het zelfbewustzijn Gods tot archetype en zijne zelfopenbaring in den kosmos tot grondslag heeft, Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 5 c. Gent. I c. 32-34. Zanchius, Op. II col. 23. 24. Junius, de theologia, Op. 1607 I 1378 sq. ed. Kuyper p. 51 sq. Gomarus, Disp. theol. I. Owen, Θεολογουμενα 1661 p. 10 sq. Calovius, Isag. ad theol. 1652 p. 25 sq. Kuyper, Enc. II 201 v.
1. De H. S. noemt God met vele namen, maar gaat nooit van een abstract Godsbegrip uit. Nooit verheft zij de eene eigenschap Gods ten koste van de andere. Wel treedt nu eens de eene, dan weder de andere eigenschap meer op den voorgrond, maar er is tusschen alle eigenschappen volkomen harmonie. Het is de bedoeling der Schrift alle deugden Gods gelijkelijk tot hare eere te brengen. Evenals de persoon van Christus niet een bepaald eenzijdig karakter of temperament vertegenwoordigt en toch een persoon is vol leven en realiteit, zoo is ook God in zijne openbaring altijd ontvouwende al zijne deugden in harmonischen samenhang. Nergens is er van het wezen Gods in abstracto sprake. Het Hebr. woord תּוּשִׁיָּה a rad. יָשָׁה; bestaan, zijn, arab. III helpen, oprichten, duidt datgene aan, wat bestand heeft, bestendig is, voordeel verschaft, in concreto vooral ware wijsheid en geluk, Job 5:12, 6:13, 12:16, 26:3 (30:22), Spr. 2:7, 3:21, 8:14 en voorts alleen nog Jes. 28:29, Mich. 6:9, maar staat in geen dezer plaatsen voor het wezen Gods, cf. Delitzsch op Job 5:12. Evenmin kunnen de N. T. woorden θεοτης Col. 2:9, θειοτης Rom. 1:29, μορφη θεου Phil. 2:6, θεια φυσις 2 Petr. 1:4 cf. Gal. 4:8 bewijzen, dat daar van het wezen of de natuur Gods in onderscheiding van zijne eigenschappen gesproken wordt, gelijk Polanus wil, Synt. theol. p. 135. Gods wezen wordt voor ons in zijne openbaring, d. i. in zijne namen kenbaar. De namen Gods zijn benamingen van zijne ἀρεται, 1 Petr. 2:9. Dit spraakgebruik sluit zich aan bij Jes. 42:8, 12. 43:21. 63:5, waar het Hebr. תְּהִּלָה lof, eer, in de LXX door ἀρετη is overgezet, cf. Hab. 3:3. Zach. 6:13. De gemeente heeft de roeping, om Gods deugden te verkondigen, d. i. om Hem eere te geven voor de δοξα, die in al zijne werken ten toon gespreid wordt. Van eene beschrijving van Gods wezen, buiten de eigenschappen om, is in de H. Schrift nimmer sprake. In den eersten tijd werd ook in de christelijke theologie iets dergelijks niet beproefd. Onder de nomina Dei werd alles saamgevat, wat men van God te zeggen had. De namen Gods waren aanduiding niet alleen van de nomina propria maar ook van de later zoo genoemde eigenschappen en zelfs van de personen in het Goddelijk wezen, Clemens Alex. Strom. V 12. Augustinus, de doctr. chr. I 5. Pseudodion., de div. nom. c. 1 sq. Damascenus, de fide orth. I c. 12. Thomas, S. Theol. I qu. 13. Catech. Rom. I c. 2 qu. 11. 13. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I2 S. 211 f. Gerhard, Loci Theol. loc. 2. Hyperius, Meth. Theol. p. 89 sq. c. 3. Polanus, Synt. Theol. Lib. 2 c. 6. Zanchius, Op. II col. 9. 10. Walaeus, Op. I p. 152 sq. Alsted, Theol. did. schol. p. 61. De eigenschappen werden dan ook terstond in de idee Gods opgenomen; zoo bijv. bij Irenaeus, adv. haer. I c. 14. II c. 13., 35 etc. Augustinus spreekt wel van Gods essentia, maar hij verstaat daaronder de volheid van het zijn Gods en neemt terstond alle eigenschappen, eenvoudigheid, eeuwigheid, goedheid, wijsheid enz. daarin op. In de confessies wordt meermalen ook op die wijze van God gesproken, zonder onderscheiding van wezen en eigenschappen, en zonder indeeling der eigenschappen, Conc. Lateran. bij Denzinger, Enchir. symb. n. 355, Conc. Vatic. de fide c. 1. Conf. August. art. 1. Conf. Gall. art. 1. Scot. art. 1. Belg. art. 1. Conf. Westm. cap. 2. En ook later nog gaan verscheidene theologen op deze distincties niet in en behandelen de eigenschappen, zonder vooraf over de natuur Gods te spreken, bijv. Thomas. S. Theol. I qu. 3 sq. Ursinus, Tract. theol. p. 46-70.
2. Maar spoedig kwam er toch eene onderscheiding op. Men werd daartoe geleid door de vraag, wat de eigenschap was, welke God terstond van alle schepselen onderscheidde, wat het hoofdbegrip was en waarvan men dus bij de leer Gods moest uitgaan. Nu had reeds de platonische philosophie dat hoofdbegrip in het zijn gezocht, en Philo had dit in verbinding gebracht met den naam Ihvh, den eenigen naam, die niet eene werking of kracht maar het wezen Gods zelf aanduidde, en noemde daarom God dikwerf ὁ ὠν of το ὀν, Zeller, Philos. V3 356. Deze omschrijving van het wezen Gods werd overgenomen in de christelijke theologie. Irenaeus beschrijft God meermalen als absoluut eenvoudig, adv. haer. II c. 13. 28 IV 11 en noemt Hem zelfs inexcogitabilis et insubstantivus, I c. 14, maar legt tegen het gnosticisme toch daarop vooral nadruk, dat God de schepper is van alle dingen en dat Hij zichzelf in zijne werken heeft geopenbaard, Harnack D. G. I 485 f. Daarentegen is bij Origenes, de princ. I 1 sq. c. Cels. VI 64. VII 42-51, Athanasius, de decr. nic. syn. c. 11, Damascenus, de fide orth. I c. 2. 4. 9. enz. cf. Harnack D. G. II 119 f. Schwane, Dogm. I 132 II 35, Kattenbusch, Vergl. Confessionskunde I 310 f., God het ééne, het zijnde, ja het boven alle zijn verhevene, ὁ ὠν, ὁ ὠν καθ’ ἑαυτον, το ὀν, die het zijn zelf is, die het zijn heeft uit en door zichzelf. En op voetspoor van Philo werd dit alles afgeleid uit of vastgeknoopt aan den naam van Ihvh in het O. Test. In het Westen werden deze bepalingen overgenomen. Augustinus omschrijft God telkens als summum esse, summum bonum, verum, pulchrum enz. God is eene substantia, want wat geen substantie is bestaat niet, Enarr. in Ps. 67. Maar, omdat het woord substantie dikwerf gebruikt wordt in tegenstelling met accidentia, die aan de substantie zijn en deze tot drager hebben, bezigt Augustinus van God liever het woord essentia, quam Graeci οὐσιαν vocant en waarvoor ook wel het woord natura wordt gebruikt, de trin. V 2 VII 5 sq. de civ. XII, 2. de doctr. chr. I 6. Bij God toch is er geen onderscheid tusschen substantie en accidentiën; zijn zijn is geen drager der eigenschappen, maar deze zijn met het zijn zelf identisch. God is het hoogste, beste, schoonste, volmaaktste zijn, quo esse aut cogitari melius nihil possit, de lib. arb. II 6. de doctr. chr. I 7. Hij is Deus, supra quem nihil, extra quem nihil, sine quo nihil est; summa vita, summa veritas, summa beatitudo, summa sapientia, summa essentia, de civ. XII 2. Solil. I 1. En ook Augustinus beroept zich voor deze omschrijving Gods op den naam Ihvh, de trin. V 2. VII 5. de doctr. chr. I 32. Deze zelfde omschrijving vinden we dan later telkens terug, bij Hilarius, de trin. I c. 1 sq. Pseudodion., de div. nom. cap. 1. § 6, die echter cap. 4 § 1 uitgaat van de idee van het goede en c. 5 § 1 zegt, dat deze nog verder zich uitstrekt dan die van het zijn, Anselmus, Monol. c. 28. Prosl. c. 17 sq. Lombardus, Sent. I dist. 8. Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 3 en qu. 3. S. c. Gent. I c. 16 sq. Bonaventura, Brevil. I cap. 2. Sent. I dist. 8. enz. Petavius, Theol. lib. 1 c. 6. Perrone, Prael. theol. II 81-90. C. Pesch, Prael. II 46-70. Jansen II p. 26-46. Ofschoon dit nu wel het gewone gevoelen werd, waren er toch, die een ander uitgangspunt kozen. Zij zochten het hoofdbegrip bij de idee Gods niet in het absolute zijn, in het esse a se (aseitas), maar in de oneindigheid; en zij omschreven het wezen Gods daarom liefst als een ens infinitum. Zoo deed Duns Scotus, die beweerde, dat het zijn univoce, in gelijken zin, aan God en aan het schepsel kon worden toegekend, maar dat het onderscheidend kenmerk tusschen God en het schepsel daarin gelegen was, dat God was een ens infinitum en de schepselen eindig waren, Sent. I dist. 3 qu. 1. en dist. 8 qu. 3. Voorts waren er nog enkele Thomisten, die meenden, dat het eigenlijke wezen Gods gelegen was in de intellectueele natuur en zij omschreven God daarom als ens intelligens, zooals bijv. Gotti, cf. Perrone, Prael. theol. II p. 82. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I2 229.
3. De Hervorming bracht in deze opvatting geen verandering. Men sloot zich bij de eene of andere omschrijving aan. De Gereformeerden namen althans in den eersten tijd meest de omschrijving van Augustinus en Thomas over. Zij gingen uit van het begrip der aseitas of der independentia en omschreven God dikwerf als een ens independens, Zwingli, Op. III 155 sq. IV 81 sq. Hyperius, Meth. Theol. p. 87. Martyr, Loci Comm. p. 39b. Polanus Synt. Theol. lib. II c. 5. Zanchius, Op. II col. 49 sq. Ursinus, Tract. theol. 1584 p. 46 sq. Daarnaast komen ook wel de omschrijvingen van God voor als spiritus increatus, spiritus simplicissimus, spiritus a se ipso existens, soms nog aangevuld met de trinitarische formule unus essentia, trinus personis, Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 35 f. Schweizer, Gl. der ev. ref. K. I 244 f. De Lutherschen gebruikten de definitie essentia spiritualis infinita, ens spirituale a se subsistens, spiritus independens, Schmid, Dogm. der ev. luth. K6. S. 73-77. Hase, Hutt. red. § 54. Daarentegen nam het socinianisme een ander standpunt in. Afziende van alle metaphysische vragen, legde het alleen den nadruk op den wil Gods. De kennisse Gods bestaat alleen in het weten van zijn wil. De religie verliest alle mystiek en gaat in cultus op. God komt hoe langer hoe verder van wereld en menschheid af te staan. In het remonstrantisme, rationalisme en Engelsche deisme wordt dit voortgezet, cf. boven bl. 15. 16. Tegen dit koude, moralistische Godsbegrip kwam wederom reactie van den kant der philosophie. Spinoza greep naar de idee des zijns terug, vatte God op als substantia unica, infinita, necessario existens, ens absolute infinitum, absolute causa prima et immanens, Eth. I prop. 7 sq. en sprak weder van eene liefde Gods, amor Dei intellectualis, welke de hoogste zaligheid schonk, Eth. V prop. 15 sq. Wel bleef het rationalisme en deisme ook na Spinoza nog heerschen, maar omstreeks het midden der 18de eeuw werd men dit hoe langer hoe meer moede. De groote geesten, Goethe, Lessing, Herder voelden zich tot Spinoza aangetrokken, en weldra deed zijn pantheisme intocht in de philosophie. Kant ondermijnde reeds de grondslagen van het rationalisme, ofschoon hij zich toch nog een deist bleef noemen, Drews, Die deutsche Spekul. I 104. Fichte ondernam den strijd tegen de begrippen God en onsterfelijkheid als producten van het eudaemonisme. In zijn overdreven moralisme was God hem gelijk met het zuivere ik, met de zedelijke wereldorde; God was geen zijn, geen substantie maar absolutes Thun, Thätigkeit; zoo in zijne Wissenschaftslehre 1794, Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung 1798, Appellation an das Publikum 1799. Later kwam hij hiervan gedeeltelijk terug en sloot zich nauwer bij Spinoza aan, Anweisung zum seligen Leben oder Religionslehre 1806. Schleiermacher vertoonde nog sterker overeenkomst met Spinoza. God en wereld zijn correlata, Dialektik S. 162. God is het Woher unseres empfänglichen und selbsthätigen Daseins, Glaub. I5 S. 20. Schelling onderscheidde zich van beiden daardoor, dat hij niet alleen rekening hield met het geestelijke, religie, moraal maar ook met de objectieve natuur. Het was zijn doel, om de natuurwetenschap uit den beklagenswaardigen toestand, waarin zij verkeerde, op te heffen. En zoo vat hij dan beide, natuur en geest te zamen; de natuur is zichtbare geest, de geest onzichtbare natuur; hij ziet in beide eene voortdurende, organische openbaring van het Absolute, dat boven alle tegenstellingen verheven is, één, eenvoudig, eeuwig, zonder praedikaten, eenheid van het oneindige en het eindige, van God en wereld, ἑν και παν, Drews, Die deutsche Spekul. I S. 201 f. Eindelijk werkte Hegel dit stelsel tot een logisch idealisme om. Natuur en geschiedenis zijn eene logisch noodwendige zelfontvouwing der idee. Alles is redelijk, alles is belichaamde gedachte. De rede is dus de absolute substantie, zij is God zelf. Want God is niets anders dan de ééne, levende, tot zelfbewustzijn zich ontwikkelende wereldidee. God is dus bij Hegel wel rede, denken, geest, subject, maar niet in dien zin, dat Hij een eigen leven zou hebben voor en buiten de wereld. Ohne Welt ist Gott nicht Gott, de wereld is een wezenlijk moment in het leven Gods, Drews, Die deutsche Spekul. I 229 f.
4. Ook tegen dit pantheisme bleef de tegenspraak niet uit. Heel een rij van theistische wijsgeeren stond op, om de onhoudbaarheid van het pantheisme aan te toonen en het recht van het theisme te handhaven. Zij zochten hunne sterkte in de idee der absolute persoonlijkheid, verbonden deze met de idee van het worden, en brachten alzoo in God een theogonisch proces, hetzij in unitarischen (Jacobi, Herbart, Drobisch, Rothe, Lotze, Ulrici, Carrière enz.), hetzij in trinitarischen zin (Baader, Schelling, J. H. Fichte, Weisse, Dorner enz.). Maar ook deze theistische speculatie heeft haar tijd gehad. Scheiding van theologie en philosophie, van religie en metaphysica is het wachtwoord geworden. Eenerzijds trekt de wetenschap zich meer en meer van het terrein der religie en der theologie terug; ze wordt exact, positief. Andererzijds zoekt ook de religie zich meer en meer los te maken van de wetenschap en alle metaphysica en philosophie te bannen. Voor den locus de Deo heeft dit tengevolge, dat het wezen der Godheid uitsluitend gezocht wordt in het ethisch goede. De Groninger theologie stelde het vaderschap en de liefde in God op den voorgrond, Hofstede de Groot, De Gron. Godg. 1855 bl. 177 v. Scholten ging wel uit van Gods volstrekte opperheerschappij, L. H. K. II4, maar de ethische modernen kwamen tegen zijn speculatief intellectualisme en monistisch determinisme in verzet, en vatten God op als Vader, Hoekstra, Des Christens godsvrucht 1866 bl. 103 v. Bronnen en grondslagen 1864 bl. 265 v., als het zedelijk ideaal, de macht van het goede, heilige macht, Hooykaas, God in de geschiedenis 1870. Hooykaas, H. Herderschee, Oort, Van Hamel, Godsd. volg. de beginselen der eth. rigting onder de modernen 1876. In Duitschland is op dezelfde wijze het neokantianisme van Ritschl opgetreden tegen de speculatieve Vermittelungstheologie. Ritschl ontkent, dat de religie eene rechtsverhouding is. Volgens Duns Scotus, het socin. en het armin. is God de onbeperkte machthebber, die echter de menschen toch, ofschoon ze geen rechten tegenover Hem hebben, met billijkheid behandelt. Willekeur, dominium absolutum is het wezen Gods en de wet der wereld; God kan het eene zoo goed doen als het andere. De verhouding tusschen God en mensch is privaatrechtelijk, en vindt haar beeld in den slavenhouder, die zijn slaaf billijk behandelt, Rechtf. u. Vers. III2 223-229. Volgens de orthodoxe Protestanten wordt Gods verhouding tot de wereld bepaald door de gerechtigheid. De mensch heeft op ’t eeuwige leven recht, als hij Gods wet onderhoudt en verdient anders straf. Deze theorie is publiekrechtelijk van aard; ze is ontleend aan het O. Test., vooral aan het pharisaeisme en is door Paulus overgenomen en zoo in de christ. kerk ingegaan, ib. III2 229-245. Cf. ook zijne studiën over God, Jahrb. f. d. Theol. 1865 en 1868, thans opnieuw uitgegeven in Gesammelte Aufsätze, Neue Folge 1896. Maar beide voorstellingen zijn verkeerd. Recht en religie staan tegenover elkaar. Er mag geen dualisme in God gebracht worden tusschen gerechtigheid en genade. Heel het abstracte, areopagitische Godsbegrip moet worden prijs gegeven, dat God negatief boven de wereld plaatst en geen gemeenschap tusschen God en den mensch aanneemt, ib. S. 253. De religie is eene zedelijke verhouding, en het Christendom is de vollendet geistige en absolut sittliche Religion, ib. III2 S. 8 f. De verhouding van God en mensch vindt haar beeld niet in de relatie van een heer tot zijn knecht of van de overheid tot hare onderdanen maar in die van een vader tot zijn kind. De familie is haar voorbeeld, III2 90. God moet daarom als de liefde worden opgevat; naast haar komt er geen ander begrip van gelijke waarde in aanmerking, ib. S. 255. Daarvan moet terstond worden uitgegaan. De christelijke dogmaticus beginne niet naar synthetische methode met allerlei metaphysische abstracties over God als het Absolute, Theol. u. Methaph. 12 f. Rechtf. u. Vers. III2 2-8. 32, noch ook met eene zoogenaamde theologia naturalis die er niet is, III2 S. 200 f. Theol. u. Met. S. 8 f., noch ook met het begrip der persoonlijkheid of met de eigenschap der heiligheid, III2 255, maar terstond en geheel met de liefde. Daaruit moet alles, schepping, voorzienigheid, verzoening, rechtvaardiging enz. worden afgeleid, ib. 255. Theol. u. Met. 20. Cf. Kaftan, Das Wesen der chr. Relig. S. 383. Herrmann, Die Religion im Verhältniss zum Welterkennen und zur Sittlichkeit S. 121 f. Gottschick, Die Kirchlichkeit der s. g. kirchl. Theol. S. 152 f. En zoo is iedere richting kenbaar aan haar Godsbegrip. Beurtelings wordt God omschreven als de zijnde, het absolute zijn, substantie; of als de Souverein, de Heer, het Opperwezen; of als oneindige Geest, absolute causaliteit, absolute persoonlijkheid; of als de Vader, de liefde, de goedheid enz. Het valt zoo moeielijk, van de harmonie van al Gods deugden uit te gaan en deze te handhaven ten einde toe. Ieder mensch is beperkt en legt op ééne eigenschap ten koste der andere den nadruk, Jansenius zag in God vooral de waarheid, François de Sales de liefde, Vincentius de goedheid, Saint Cyran de almacht, Quack, Port-Royal, overdruk uit de Gids van 1872 bl. 49. En toch is het roeping der theologie, om naar het voorbeeld der H. Schrift alle deugden Gods gelijkelijk te eeren.
5. Doordat echter de theologie op deze wijze het wezen Gods omschreef en ééne eigenschap tot hoofdbegrip maakte, liep zij gevaar, om tusschen het wezen Gods en de later daarbij komende eigenschappen onderscheid te maken. Zij kon daarbij natuurlijk niet den weg van het polytheisme inslaan, dat van de verschillende eigenschappen, gelijk die in de schepselen openbaar werden, zoovele goddelijke personen maakte. Ook Plato gaf aan de ideeën, als archetypen der reëele dingen, een eigen, zelfstandig bestaan naast God. Het gnosticisme omschreef God als het onkenbare en onnoembare, maar maakte de Platonische ideeën tot aeonen, die uit God emaneerden en in dalende reeks van God zich verwijderden. Zij heetten ἐννοια, νους, λογος, ζωη, σοφια enz. en waren de gepersonificeerde, uit God emaneerende, als goddelijke wezens voorgestelde eigenschappen Gods, Iren. adv. haer. I 11. 24. Philo stelde onder Plato’s invloed menigmaal de goddelijke krachten, vooral de goedheid, de macht en den logos als hypostasen voor, Zeller, Philos. der Gr. V3 S. 358 f. De joodsche theologie nam verschillende hypostasen aan, zooals metatron, memra, schechina, ruach, bath kol, Weber, System der altsyn. pal. Theol. S. 172; en in de kabbala werden de tien sefiroth of eigenschappen Gods menigmaal beschreven als emanaties uit het Goddelijk wezen, Franck, La Kabbale ou la philos. religieuse des Hébreux, Paris Hachette 1873. Ueberweg, Gesch. der Philos. II § 27. Herzog2 7, 375 f. Dr. Th. Bloch, Gesch. der Entw. der Kabbala u. der jüd. Rel. Philos. Trier Mayer 1894. Ook later heeft deze gnostische en kabbalistische philosophie nog dikwerf grooten invloed geoefend. In het arianisme werkte nog iets van dit gnosticisme na, in zoover het eene gradatie aannam onder de Goddelijke personen. Het monotheisme, niet meer door de leer der triniteit gesteund en gehandhaafd, gaat licht in polytheisme over. Wij vernemen het dagelijks, dat staat, wetenschap, kunst, fortuin, toeval, noodlot enz. door velen als zelfstandige machten naast en in de plaats van God worden beschouwd en vereerd.
Al ging nu de christelijke theologie zoover niet, zij maakte toch spoedig onderscheid tusschen Gods wezen en eigenschappen. De kerkvaders spraken reeds lang van het wezen Gods in onderscheiding van de drie personen, maar langzamerhand werd ook het woord wezen tegengesteld aan zijne eigenschappen. Vooral door den strijd tegen Eunomius kwam deze onderscheiding op. Eunomius in zijn liber apologeticus sprak telkens uit, dat de namen eene aanduiding waren van het wezen der zaak, τας προσηγοριας εἰναι των οὐσιων σημαντικας, ib. c. 18. Bibl. patr. gr. dogm. ed. Thilo II p. 598. Daartegenover beweerden Basilius en Gregorius Nyss., dat er geen enkele naam was, die Gods wezen uitdrukte, maar dat er toch wel vele ὀνοματα, ἰδιωματα, ἐννοιαι, νοηματα, ἀξιωματα waren, waardoor χαρακτηρ τις ἡμιν ἐγγινεται του θεου, Bibl. patr. gr. dogm. II p. 42. En Greg. Nyss. sprak van οὐσια Gods als το ἱποκειμενον en van ποιοτητες of ἰδιωματων διαφοραι in betrekking tot dat wezen, Diekamp, Die Gotteslehre des h. Gregor. van Nyssa, Münster 1896 I 190 f. Zoodra deze onderscheiding opkwam, moest wel de vraag worden gedaan, wat tot het wezen en wat tot de eigenschappen behoorde. Daarmede werd de goede weg verlaten. Als de kerkvaders bij de beschrijving Gods uitgingen van den naam Ihvh en Hem omschreven als het zijn, dan hadden zij daarmee niet het wezen Gods in onderscheiding van zijne eigenschappen op het oog, maar het gansche wezen Gods gelijk het zich openbaart in zijne eigenschappen. Het zijn, dat Gode werd toegeschreven, was dus geen abstractum, maar een levend, oneindigvol, concreet zijn, een summum esse, dat terstond en in eens met summa vita, summa veritas, summa sapientia, summus amor enz. identisch was, gelijk Augustinus telkens zeide, een πελαγος οὐσιας ἀπειρον και ἀοριστον, mare substantiae infinitum et interminatum, Greg. Naz. Or. 38. Damasc., de fide orth. I 9. De omschrijving Gods als essentia gaf te kennen, dat Hij het inbegrip was van alle realiteit, en volstrekt niet, dat Hij was het abstracte zijn, in den philosophischen zin van dat woord. Baur, Gesch. der Lehre von der Dreiein. II 644 f., en Ritschl in zijne studiën over God, Jahrb. f. d. Theol. 1865 S. 275-318. 1868 S. 67-133 en S. 251-302 hebben dit verschil niet genoeg in het oog gehouden. Ook bij Basilius en Gregorius Nyss. diende de onderscheiding van wezen en eigenschappen nog voornamelijk, om tegenover Eunomius de onbegrijpelijkheid van Gods wezen te handhaven.
6. Maar toen de leer van de onbegrijpelijkheid Gods later op den achtergrond kwam te staan, kreeg de onderscheiding van wezen en eigenschappen eene andere beteekenis. Gelijk in de schepselen tusschen hunne substantie en hunne eigenschappen, zoo maakte men ook bij God onderscheid tusschen zijn wezen en zijne volmaaktheden. Dit leidde echter tot allerlei moeilijkheden. Vooreerst kwam men in strijd met eigen uitgangspunt. Het was de eenstemmige leer der gansche christelijke kerk en theologie, dat Gods wezen an sich onkenbaar was, dat er geen naam en geen definitie van te geven was en dat God alleen uit zijne openbaring, bij zijn eigen licht, gekend kon worden. Daarmede nam de theologie van den beginne aan een positief standpunt in en sneed ze alle wijsgeerige speculatie bij den wortel af. Nu echter haalde zij ongemerkt de philosophie weer binnen. Het wezen Gods was onderscheiden van zijne eigenschappen. Van dat wezen kon en moest dus ook iets gezegd worden buiten de eigenschappen om. De onbegrijpelijkheid Gods werd metterdaad verloochend. Maar er was meer. Deze onderscheiding tusschen Gods wezen en eigenschappen bracht mede, dat dat wezen niet dan in zeer afgetrokken termen omschreven kon worden, als ens spirituale, ens infinitum, ens absolutum, zonder verdere praedikaten. Dat mocht nu eene philosophische definitie zijn, maar dat was het christelijk, het bijbelsch Godsbegrip niet meer. Zoo trad God ons nooit in de Schrift tegemoet. Het theologisch en het philosophisch Godsbegrip geleken wonderwel op elkaar. De eerste hoofdstukken der christelijke dogmatiek gaven een schema van begrippen, dat al te zeer aan Plato en Aristoteles was ontleend en dat dan later door christelijke ideeën werd aangevuld. Vooral toen in deze eeuw de theologie de idee van het Absolute van de philosophie overnam, kwam de vermenging van beide duidelijk uit. Het is de verdienste van Ritschl, dat hij dat ingezien heeft. Hij had volkomen gelijk, als hij eischte, dat de dogmatiek aanstonds van het christelijk Godsbegrip zou uitgaan. Alleen maakte ook hij zich weer aan eenzijdigheid schuldig, als hij op grond daarvan eischte, dat God alleen mocht opgevat worden als de liefde. In de Schrift, die in haar geheel en niet maar voor een deel, bijv. de evangeliën, de woorden van Jezus, de bergrede, het principium is der dogmatiek, treedt God in eene volheid van eigenschappen ons tegemoet. En het is eisch der dogmatiek, niet van ééne maar van alle deugden Gods gelijkelijk uit te gaan. Dan eerst komt er harmonie in onze kennisse Gods en alzoo ook in heel onze leer en in heel ons leven. Verder kwam de onjuistheid van die onderscheiding tusschen wezen en eigenschappen daarin uit, dat zij, eerst aangenomen, toch terstond weer herroepen werd. Door de leer van de simplicitas Dei toch was de christelijke theologie gevrijwaard voor de dwaling, om een essentieel verschil tusschen beide aan te nemen. Zij zeide over het algemeen, dat er geen onderscheid was. Elke eigenschap is Gods wezen. God is wat Hij heeft. Bij schepselen is er onderscheid tusschen wat ze zijn en wat ze hebben; een mensch is nog mensch, ook al heeft hij het beeld Gods verloren en al is hij zondaar geworden. Maar in God zijn alle eigenschappen zijn wezen zelf. God is geheel licht, geheel verstand, geheel wijsheid, geheel logos, geheel geest enz. Iren. adv. haer. II 28 IV 11. In God is het esse quod sapere, quod bonum esse, quod potentem esse. Una eademque res dicitur sive dicatur aeternus Deus sive immortalis sive bonus sive justus enz., August., de trin. VI 7. Damascenus, I 9. Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 3. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 42. 51-53. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 81. God is alles saam tegelijk en geheel. Deus habet nullas proprietates sed mera est essentia. Proprietates Dei sunt realiter ipsamet Dei essentia nec ab essentia Dei nec inter se re ipsa differunt. Dit alles was goed en schoon gezegd. Alleen, waarom eene onderscheiding gemaakt, die terstond weer te niet gedaan werd en straks nog eens bij de leer der simplicitas Dei in haar onjuistheid werd aangetoond? Erger was, dat anderen, uitgaande van de door allen erkende onderscheiding tusschen wezen en eigenschappen, nu ook naar een objectief en reëel onderscheid zochten, en dus de eigenschappen tegenover het wezen min of meer verzelfstandigden. Zoo maakte Gilbert Porretanus onderscheid tusschen het wezen, de natuur Gods, de divinitas en God, Deus; de divinitas was de forma, waardoor God God is, maar niet zelve God, Divinitate Deus est sed divinitas non est Deus, Petavius, de Deo I cap. 8, art. Herzog2 5, 168. Duns Scotus ontkende wel dat er eene distinctio realis was tusschen wezen en eigenschappen, maar zeide toch, dat de attributen van Gods wezen en van elkander formaliter onderscheiden waren, met beroep op Damascenus en Augustinus, Sent. I dist. 8 qu. 4 n. 17 sq. Het socinianisme sprak van accidentia in God en achtte eene verschillende opvatting en beschrijving der eigenschappen voor het subject noodzakelijk, Fock, Der Socin. S. 427. Velen zijn nog verder gegaan en hebben zelfs een objectief onderscheid in God aangenomen, ten koste van de eenvoudigheid en de onveranderlijkheid Gods, Rothe, Theol. Ethik § 38. Martensen, Chr. Dogm. § 85. Vilmar, Dogm. I 190 f. Dorner, Chr. Glaub. I 181 f. Thomasius, Christi Person u. Werk I3 34 f. Hodge, Syst. Theol. I 371-374. Oosterzee, Chr. Dogm. § 47. Op deze lijn voortgaande, behandelde Doedes eerst die bepalingen, welke met de idee God vanzelf zijn gegeven, zooals eenheid, mededeelbaarheid, onvergelijkbaarheid, onbegrijpelijkheid, zelfstandigheid enz., en vervolgens de eigenschappen, die nu bovendien aan dat Goddelijke wezen toekomen, en slechts vijf in getal zijn, almacht, wijsheid, goedheid, liefde, heiligheid. De Roomsche theoloog C. Pesch spreekt evenzoo van attributa, substantiae divinae superaddita, Praelect. theol. II 72. Het sterkst komt het nadeel der scheiding uit bij F. A. B. Nitzsch, die eerst het wezen Gods behandelt met de aseitas, heiligheid, eenheid enz., Ev. Dogm. S. 351-367, dan de werken der schepping S. 367-396 en daarna eerst de eigenschappen naar de indeeling van Schleiermacher, S. 396-423.
Om deze redenen is de onderscheiding tusschen wezen en eigenschappen niet goed te keuren. Natuurlijk wordt daarmede niet ontkend, dat God een wezen, eene substantie is, noch ook het gebruik van het woord wezen afgekeurd; bij de leer der triniteit is het zelfs onmisbaar. Maar de verwerping der onderscheiding bedoelt, dat het wezen Gods in geen enkel opzicht kenbaar is buiten de eigenschappen om, en dat er geen indeeling mag gegeven worden, die sommige eigenschappen doet voorkomen als met het wezen gegeven en andere als daaraan toegevoegd. Terecht heeft daarom de christelijke theologie ten allen tijde geleerd, dat de eigenschappen met het wezen Gods identisch zijn. Elke eigenschap is het Goddelijk wezen zelf. Daarom is het onmogelijk, om met ééne eigenschap of één naam heel het wezen Gods te beschrijven, zooals dat dikwerf beproefd is, bijv. met de idee van absolute persoonlijkheid of van de liefde. De liefde is in geen meerdere of mindere mate eene eigenschap Gods en eene beschrijving van zijn wezen, als elke andere deugd of volmaaktheid. Zij staat met alle eigenschappen op gelijke lijn, gelijk ook Nitzsch, Ev. Dogm. S. 351 f. terecht opmerkt. Of God nu nog meer deugden heeft, dan die Hij in schepping en heerschappij ons openbaart, kan eene open vraag blijven. Spinoza zeide dat eene substantie, naarmate ze meer realiteit had, ook meer attributen bezat, Eth. I prop. 9, en dat God als de oneindige substantie daarom ook oneindig vele attributen had, ib. prop. 11, ofschoon er ons slechts twee, denken en uitgebreidheid, bekend zijn. En Reinhard, Dogm. S. 100 vond het zeer waarschijnlijk, dat Gott eine Menge von Eigenschaften besitzen könne, wovon wir gar keinen Begriff haben, weil die unendliche Vollkommenheit in so eingeschränkten Geschöpfen, wie wir sind, unmöglich alle Aehnlichkeiten mit sich hat vereinigen können, cf. ook L. Meijer, Verhandelingen over de goddelijke eigenschappen, Gron. 1783 I 186 v. Maar hoe dit zij, roeping der dogmatiek is het, om de harmonische eenheid te laten zien van al de deugden, welke God in zijne werken heeft ten toon gespreid.
7. Indien er alzoo geen onderscheid is te maken tusschen wezen en eigenschappen, wijl iedere eigenschap het wezen Gods zelf is, dan volgt daaruit nog niet, dat het onderscheid ook tusschen de eigenschappen onderling slechts nominaal is en subjectief, zonder eenigen grond in de werkelijkheid. Velen hebben echter zoo geoordeeld. Aëtius en Eunomius redeneerden aldus: God is eenvoudig en zonder eenige samenstelling; wat in Hem is of van Hem uitgesproken wordt, kan van zijn wezen niet verschillen; goedheid, wijsheid, macht enz., vooral de ἀγεννησια, zijn noch realiter noch in onze gedachte van het wezen onderscheiden; wie dus ééne eigenschap, bijv. de agennesie noemt, drukt daarmede het gansche Goddelijke wezen uit; de Zoon kan daarom ook geen God zijn gelijk de Vader; zie Eunomius, Liber apologeticus, Bibl. patr. gr. dogm. ed. Thilo II 581-615. In de Middeleeuwen kwamen velen tot eenzelfde gedachte. De volmaaktheden Gods zijn noch virtualiter noch formaliter (Duns Scotus) van ’t wezen en van elkander onderscheiden, maar alleen in naam. Het begrip der eene is vervat in dat der andere, involvitur unum in altero. Wie God goed noemt, noemt Hem daarin tegelijk rechtvaardig, machtig enz., Stöckl., Phil. des M. A. II 968. Ook in de arabische en joodsche philosophie komt deze subjectieve opvatting van Gods eigenschappen voor, Stöckl., ib. 18. 27. 60. 88. 268 f., Kaufmann, Gesch. der Attributenlehre in der jüd. Rel. Philos. des M. A. von Saadja bis Maimuni 1877. Spinoza verstond onder attribuut id quod intellectus de substantia percipit tanquam ejusdem essentiam constituens, Eth. I def. 4. Al naar gelang de nadruk op het eerste of tweede gedeelte dezer definitie gelegd wordt, loopt het oordeel uiteen, of Spinoza de attributen beschouwde als subjectieve opvattingen van ’t verstand of als objectieve, reëele eigenschappen der substantie, Falckenberg, Gesch. d. neuern Philos. S. 90. Het pantheisme, dat door hem in de philosophie ingang vond, heeft geen plaats meer voor de eigenschappen Gods. God heeft geen van de wereld onderscheiden zijn, geen eigen leven meer. Zijne eigenschappen zijn met de wetten der wereld identisch, Strauss, Gl. I 613. Schleiermacher omschreef ze dan ook geheel subjectief, als etwas Besonderes in der Art, das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl auf Gott zu beziehen; haar oorsprong ligt in de religieuse Dichtung, zij zijn zonder speculatieven inhoud, zij drukken noch Gods wezen uit dat onkenbaar is noch zijne relatiën tot de wereld, wijl God dan in velerlei verhoudingen tot de wereld moest staan; ze zijn eenvoudig subjectieve opvattingen, zonder objectieven grond. En hij behandelde de leer der eigenschappen daarom ook niet afzonderlijk maar door heel de dogmatiek heen, Chr. Gl. § 50.
Tegen deze opvatting der namen Gods is nu op grond van Gods openbaring vast te houden, dat zeer zeker iedere eigenschap identisch is met het Goddelijk wezen, maar dat daarom de eigenschappen toch nog wel onderscheiden zijn. Basilius en Gregorius van Nyssa leerden zoo in hunne geschriften tegen Eunomius. Zij zeiden eenerzijds, dat de attributen niet reëel, τω πραγματι verschilden, wijl God eenvoudig was en boven alle samenstelling verheven, maar ter andere zijde, dat ze toch niet alleen in naam, λογῳ onderscheiden waren. Deze beide uitersten vermijdende, oordeelden zij, dat de namen Gods κατ’ ἐπινοιαν verschilden, dat wij in ons verstand verschillende ἐννοιαι, ἐπινοιαι, ἐπενθυμησεις hadden van het ééne en zelfde Goddelijk wezen, en dat wij bij de verschillende attributen, zooals goedheid, wijsheid enz. dus niet maar verschillende namen gebruikten, maar daarbij werkelijk ook iets verschillends dachten. De begrippen, die wij in de namen Gods leggen, zijn dus onderling onderscheiden. De namen Gods mochten dus niet met elkander worden vermengd of verward; ze konden ieder op zichzelf worden beschouwd. Zoo was God zeer zeker identisch met de eigenschappen divinitas, bonitas, sapientia, paternitas, filietas enz., maar daarom zijn deze onderling niet in conceptie gelijk. De eene eigenschap is dus niet zoo geinvolveerd in de andere, dat wij de eene niet kunnen denken zonder de andere; maar iedere eigenschap drukt iets bijzonders uit, Petavius, I c. 7-10. Schwane, Dogmengesch. II2 S. 19-31. Augustinus spreekt nog sterker uit, dat iedere eigenschap Gods wezen en in zoover met elke andere eigenschap identisch is. Quidquid enim secundum qualitates, nl. van God, dici videtur. secundum substantiam vel essentiam est intelligendum, de trin. XV 5. Deo autem hoc est esse, quod est fortem esse aut justum esse aut sapientem esse etc., de trin. VI, 4, cf. boven bl. 89. Ook de eigenschappen zijn onderling niet verschillend, quae justitia ipsa bonitas et quae bonitas ipsa beatitudo, de trin. XV 8. Eadem magnitudo ejus est, quae sapientia, non enim mole magnus est sed virtute; et eadem bonitas quae sapientia et magnitudo et eadem veritas quae illa omnia; et non est ibi aliud beatum esse et aliud magnum aut sapientem aut verum, aut bonum esse aut omnino ipsum esse, de trin. VI 6. Ja, hij zegt uitdrukkelijk, dat deze praedicamenta of qualitates van God gebezigd, eigenlijk affectiones zijn van onzen geest; quidquid horum de Deo dicis, neque aliud et aliud intelligitur et nihil digne dicitur, quia haec animarum sunt, quas illa lux perfundit quodam modo et pro suis qualitatibus afficit, quomodo cum oritur corporibus lux ista visibilis. Si auferatur, unus est corporibus omnibus color, qui potius dicendus est nullus color. Cum autem illata illustraverit corpora, quamvis ipsa unius modi sit, pro diversis tamen corporum qualitatibus diverso eos nitore adspergit. Ergo animarum sunt istae affectiones, quae bene sunt affectae ab illa luce quae non afficitur et formatae ab illa quae non formatur, Serm. 341 n. 8. Maar hoe sterk Augustinus hier spreekt, hij handhaaft niettemin ten volle, dat al deze praedicamenta terecht en naar waarheid van God gebezigd worden. God is dat alles wat Hij heeft en wat in de namen Hem toegeschreven wordt. Het is er Augustinus bij deze simplicitas Dei niet om te doen om God iets te ontnemen, maar integendeel om Hem altijd op te vatten in de volheid van zijn zijn. Daarom spreekt hij ook van de simplex multiplicitas of multiplex simplicitas in God, de trin. VI 4 en noemt hij Gods wijsheid simpliciter multiplex et uniformiter multiformis, de civ. XII 18. In later tijd werd de onderscheiding der ratio ratiocinans en der ratio ratiocinata gebezigd, om de moeilijkheid, die zich bij de leer der eigenschappen voordeed, tot eenige oplossing te brengen. Het onderscheid der eigenschappen mocht eenerzijds niets tekort doen aan de eenheid, de eenvoudigheid, de onveranderlijkheid van Gods wezen, en kon toch andererzijds ook niet opgevat worden als eene subjectieve, willekeurige en onware vinding van den mensch. En daarom werd terecht gezegd, dat dit onderscheid gegrond was in Gods openbaring zelve. Immers wij zijn het niet, die God alzoo noemen. Wij vinden die namen niet uit. Integendeel, indien het van ons afhing, wij zouden van Hem zwijgen, Hem trachten te vergeten en al zijne namen ontkennen. Wij hebben aan de kennis zijner wegen geen lust. Wij komen telkens tegen al zijne namen in verzet, tegen zijne onafhankelijkheid, zijne souvereiniteit, zijne gerechtigheid, zijne liefde, en wij komen in opstand tegen al zijne volmaaktheden. Maar het is God zelf, die al zijne deugden openbaart en ons zijne namen op de lippen legt. Hij geeft zichzelf zijne namen en handhaaft die trots onzen tegenstand. Het is tot weinig nut, of wij zijne gerechtigheid loochenen; Hij toont ze ons iederen dag in de geschiedenis. En zoo is het met alle deugden. Onzes ondanks brengt Hij ze tot openbaring. Het einddoel van al zijne wegen is, dat zijn naam schittere in al zijne werken en op aller voorhoofd geschreven sta, Op. 22:4. Daarom kunnen wij Hem niet anders noemen dan met de vele namen, die zijne openbaring zelve ons aan de hand doet. Met de eenvoudigheid Gods is dit onderscheid der eigenschappen ook niet in tegenspraak. Want de simplicitas duidt God niet aan als een abstract begrip, als het absolute, het zijnde, de idee enz., maar geeft juist te kennen, dat Hij is eene absolute volheid van zijn. En daarom kan God aan eindige schepselen zich niet anders dan onder vele namen openbaren. Het Goddelijk wezen is zoo oneindig rijk, dat geen schepsel het in eens kan overzien. Gelijk een kind de waarde van een groot geldstuk zich niet voorstellen kan maar er dan eerst eenig besef van krijgt, wanneer het in een aantal kleinere munten wordt uiteengelegd, zoo ook kunnen wij van de oneindige volheid van Gods wezen geen denkbeeld vormen, tenzij zij telkens in eene andere verhouding en onder een ander gezichtspunt zich aan ons openbaart, Augustinus, tract. 13 in Ev. Joan. Martyr, Loci p. 39. Moor, Comm. I 582 enz. God blijft eeuwig en onveranderlijk één en dezelfde, maar de relatie verschilt, waarin Hij tot zijne schepselen staat en deze staan tot Hem. Het licht blijft hetzelfde, ook al breekt het in verschillende kleuren, (Augustinus). Het vuur verandert niet, of het verwarmt, verlicht of verbrandt, (Mozes Maimonides). En koren blijft koren, al noemen wij het naar de verschillende relaties nu eens vrucht, dan zaad, dan voedsel, (Basilius). God wordt verschillend genoemd, om de varii effectus, die Hij door zijn altijd ééne en zelfde wezen in de schepselen teweeg brengt. Daarbij dient herinnerd, dat God in zoo verschillende eigenschappen optreden en met zoo verschillende namen genoemd worden kan, wijl er verwantschap is tusschen Hem en zijne schepselen. Indien deze niet bestond, waren alle namen onwaar. Maar nu is er in de schepselen analogie van wat in God zelven aanwezig is. De namen duiden God niet maar aan als oorzaak der dingen, doch ze geven, hoe zwak en gebrekkig ook, toch eenige conceptie van het Goddelijk wezen. Zoo spreken wij, God met al deze namen aanduidende, wel onvolmaakt, eindig, beperkt, menschelijk, maar toch niet valsch en onwaar. Want ofschoon weten en willen, gerechtigheid en genade in God één en altijd hetzelfde volle gansche wezen zijn, toch spreidt God dat ééne rijke wezen in deze vele deugden als het ware na en naast elkaar voor onze oogen uit. Al is het steeds hetzelfde wezen, dat in die namen ons tegenkomt, in elken naam wordt ons eene bevatting geschonken van wat waarlijk dat wezen in oneindige volheid is. In God moge naar het wezen heiligheid en barmhartigheid hetzelfde zijn, onze conceptie van beide, uit Gods eigen openbaring gevormd, is toch verschillende. Er is geen naam, die Gods wezen adaequaat uitdrukken kan; zoo doen dan vele namen dienst, om ons een indruk te geven van zijne alles te boven gaande grootheid. Cf. behalve de genoemden, Damascenus, de fide orth. I c. 10. Thomas, S. Theol. I qu. 3. art. 3 qu. 13 art. 4. c. Gent. I c. 5. Sent. I dist. 2. qu. 1 art. 2. Petavius, de Deo I cap. 7-13. C. Pesch, Praelect. dogm. II 71-76. Zanchius, Op. II 49 sq. Polanus, Synt. theol. lib. 2. c. 7. Voetius, Disp. I 233 sq. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 51-53. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 18.