18. De souvereiniteit Gods openbaart zich ten slotte in zijne almacht, die echter na het reeds gezegde minder uitvoerige behandeling behoeft. In de Schrift wordt nooit en nergens aan de macht Gods een grens gesteld. Reeds in de namen El, Elohim, El Schaddai, Adonai treedt het denkbeeld van macht op den voorgrond. Voorts heet Hij ‎‏אֵל גָּדוֹל וְנוֹרָא‏‎, voor wiens aangezicht niemand kan bestaan, Deut. 7:21v., ‎‏אָבִיר יִשׂרָאֵל‏‎, Jes. 1:24, ‎‏הָאֵל הַגָּדוּל הַגִּבּוֹר‏‎, wiens naam is Ihvh Zebaoth, Jer. 32:18, ‎‏אַמִּיץ כֹּחַ‏‎ Job 9:4, ‎‏כַּבִּיר‏‎, Job 36:5, ‎‏עִזּוּז וְגִבּוֹר‏‎, Ps. 24:8, ‎‏אָדוֹן‏‎, κυριος, Mt. 11:25, Op. 1:8, 22:5, d. i. de Heer, de Eigenaar, de Heerscher, die autoriteit en opperhoogheid bezit; de Koning, die in eeuwigheid over alle dingen regeert, Ex. 15:18, 29:10, 93-99, 2 K. 29:15, Jer. 10:7, 10 enz., maar vooral Koning is over Israel en als zoodanig het regeert, beschermt en tot de zaligheid leidt, Num. 23:21, Deut. 33:5, Richt. 8:23, 1 Sam. 8:7, Ps. 10:16, 24:7, 48:3, 74:12, Jes. 33:22, 41:21, 43:15 enz., en evenzoo in het N. T. de μεγας βασιλευς, Mt. 5:33, 1 Tim. 1:17, de βασιλευς των βασιλευοντων και κυριος των κυριευοντων, 1 Tim. 6:15, cf. Op. 19:16; παντοκρατωρ, 2 Cor. 6:18, Op. 1:8, 4:8, 11:17; μονος δυναστης, 1 Tim. 6:15; die beide de ἐξουσια, ἀρχη, potestas, het recht, het gezag en de bevoegdheid, Mt. 28:18, Rom. 9:21 en de δυναμις, κρατος, potentia, de geschiktheid en de macht tot handelen, Mt. 6:13, Rom. 1:20 bezit. Maar voorts blijkt de almacht Gods uit al zijne werken. De schepping, de onderhouding, de verlossing van Israel uit Egypte, de natuur met hare ordinantiën, de geschiedenis van Israel met hare wonderen prediken luide en duidelijk de almacht Gods. Psalmisten en profeten komen op deze groote daden telkens terug en wenden ze aan tot vernedering voor den hoogmoedige en tot troost voor den geloovige. Hij is sterk van vermogen, Jes. 40:26, schept aarde en hemel, Gen. 1, Jes. 42:5, 44:24, 45:12, 18, 48:13, 51:13, Zach. 12:1, handhaaft hunne ordinantiën, Jer. 5:22, 10:10, 14:22, 27:5, 31:35, formeert regen en wind, licht en duisternis, het goede en het kwade, Am. 3:6, 4:13, 5:8, Jes. 45:5-7, 54:16. Hij maakt stom en sprekend, dood en levend, redt en verderft, Ex. 4:11, Deut. 32:39, 1 Sam. 2:6, 2 Kon. 5:7, Ex. 15, Deut. 26:8, 29:2, 32:12, 1 Sam. 14:6, Hos. 13:14, Mt. 10:28, Luk. 12:20. Hij heeft volstrekte macht over alle dingen, zoodat niets Hem kan weerstaan, Ps. 8, 18, 19, 24, 29, 33, 104 enz. Job 5:9-27, 9:4v., 12:14-21, 34:12-15, 36:37. Niets is Hem te wonderlijk, alle dingen zijn Hem mogelijk, Gen. 18:14, Zach. 8:6, Jer. 32:27, Mt. 19:26, Luk. 1:37, 18:27; Hij kan uit steenen Abraham kinderen verwekken, Mt. 3:9. Hij doet al zijn welbehagen, Ps. 115:3, Jes. 14:24, 27, 46:10, 55:10, en niemand kan Hem dagvaarden, Jer. 49:19, 50:44. En bovenal komt zijne δυναμις uit in de werken der verlossing, in de opwekking van Christus, Rom. 1:4. Ef. 1:20, in de werking en versterking des geloofs, Rom. 16:15, Ef. 1:19, in de uitdeeling der genade boven bidden en denken, Ef. 2:20, 2 Cor. 9:8, 2 Petr. 1:3, in den opstanding ten jongsten dage, Joh. 5:25v. enz. En deze macht Gods is eindelijk ook de bron van alle macht en gezag, van alle kracht en sterkte in de schepselen. Van Hem is de heerschappij des menschen, Gen. 1:26, Ps. 8, het gezag der overheid, Spr. 8:15, Rom. 13:1-16, de krachts zijns volks, Deut. 8:17, 18, Ps. 68:36, Jes. 40:26 v. de sterkte des paards, Job 39:22, het geweld des donders, Ps. 29:4, 68:34 enz. In één woord, zijns is de sterkte. Ps. 62:12, en Hem komt toe de kracht en de sterkte, Ps. 96:7, Op. 4:11, 5:12, 7:12, 19:1.

Geheel in overeenstemming met hunne leer over den wil en de vrijheid Gods, cf. boven bl. 210v. omschreven nu de nominalisten de almacht Gods zóó, dat God door haar alles kan wat Hij wil niet alleen, maar ook alles willen kan. Onderscheidende tusschen de potentia absoluta en ordinata, oordeelden zij, dat God naar gene ook zondigen, dwalen, lijden, sterven, een steen of een dier worden kon, brood in het lichaam van Christus kon veranderen, tegenstrijdige dingen kon doen, hetgeen geschied was ongedaan kon maken, valsch kon maken wat waar was en waar wat valsch was enz. Naar zijne potentia absoluta is God dus louter willekeur, zuivere potentie zonder eenigen inhoud, die niets is en alles worden kan, cf. Chamier, Panstr. Cath. II l. 2 c. 3 § 5. Voetius, Disp. I 411, 427. Principieel is dit het standpunt van allen, die het primaat van den wil huldigen, en daarom is dit gevoelen later telkens teruggekeerd en komt het niet alleen in het Christendom maar ook onder andere godsdiensten, vooral bij den Islam, voor. Aan de andere zijde staan zij, die zeggen, dat God alleen kan wat Hij wil en dat Hij, hetgeen Hij niet wil, ook niet kan. Het mogelijke valt met het werkelijke saam. Wat geen werkelijkheid wordt, is ook niet mogelijk. God heeft zijne macht ten volle uitgeput in de wereld. Dit was reeds de meening van Plato en Plotinus, Zeller, Philos. d. Gr. II 928 V 496 f., en voorts van enkele kerkvaders, Petavius, de Deo V c. 6, maar werd in de Middeleeuwen vooral geleerd door Abaelard, Deus non potest facere aliquid praeter ea quae facit, Introd. theol. III c. 5. En zoo oordeelden later de Cartesiaansche theologen, Burmannus, Synopsis I c. 21 § 24, 26 c. 25 § 10, 11. Braun, Doctr. foed. I 2 c. 3 § 7 sq. Wittichius, Theol. pacif. § 199 sq. voorts Spinoza, Cogit. metaph. II c. 9. Eth. I prop. 16, 17. Schleiermacher, Gl. § 54. Strauss, Gl. I 582 f. Schweizer, Chr. Gl. I 246 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 403-406. Hoekstra, Wijsg. Godg. II 112 v. enz. De Schrift veroordeelt zoowel het eene als het andere standpunt. Zij zegt ter eene zijde uitdrukkelijk, dat God vele dingen niet kan; Hij kan niet liegen, geen berouw hebben, niet veranderen, niet verzocht worden, Num. 23:19, 1 Sam. 15:29, Hebr. 6:18, Jak. 1:13, 17, ἀρνησασθαι γαρ ἑαυτον οὐ δυναται, 2 Tim. 2:13; zijn wil is immers met zijn wezen één, en de potentia absoluta, die de macht Gods losmaakt van zijne andere deugden, is niets dan eene ijdele en ongeoorloofde abstractie. Aan den anderen kant verklaart de Schrift even beslist, dat het mogelijke veel verder zich uitstrekt dan het werkelijke, Gen. 18:14, Jer. 32:27, Zach. 8:6, Mt. 3:9, 19:26, Luk. 1:37, 18:27. En hieraan hield zich de christelijke theologie. Augustinus zegt eenerzijds, dat Gods wil en macht niet van zijn wezen onderscheiden zijn. Homo aliud est quod est, aliud quod potest.... Deus autem cui non est aliud substantia ut sit, et alia potestas ut possit, sed consubstantiale illi est quidquid ejus est et quidquid est, quia Deus est, non alio modo est et alio modo potest; sed esse et posse simul habet, quia velle et facere simul habet, tract. 20 in Ev. Joan. n. 4. Conf. XI 10, XII 15. Wel bestaat Gods almacht daarin, dat Hij kan wat Hij wil, certe non ob aliud vocatur omnipotens, nisi quoniam quidquid vult potest, de civ. XXI 7. Maar God kan niet alles willen, Hij kan zichzelf niet verloochenen. Quia non vult non potest, quia et velle non potest. Non enim potest justitia velle facere quod injustum est, aut sapientia velle quod stultum est, aut veritas velle quod falsum est. Unde admonemur Deum omnipotentem non hoc solum, quod ait apostolus: negare se ipsum non potest, sed multa non posse.... Deus omnipotens non potest mori, non potest mutari, non potest falli, non potest fieri, non potest vinci, Serm. 214. Maar dan verder betoogt Augustinus, dat dit geen gebrek aan macht is, maar juist ware, volstrekte almacht. Het zou juist onmacht zijn, wanneer Hij dwalen, zondigen kon enz. Serm. 213, 214, de civ. V 10. Vooral heldert Augustinus dat op in betrekking tot de stelling, die dikwerf tegen de almacht Gods wordt ingebracht, dat God het gedane niet ongedaan kan maken. Deze uitspraak kan toch tweeërlei zin hebben. Vooreerst kan men er mee bedoelen, dat God het feit, dat geschied is, te niet doet; maar dit is geen zin, want een feit, dat geschied is, is niet meer en kan niet en behoeft niet te niet worden gedaan. Maar ten tweede kan men er mee bedoelen, dat God het feit, dat geschied is, in het menschelijk bewustzijn ongedaan make, zoodat dit nu meenen gaat dat het niet is geschied. Maar ook dit heeft geen zin, want God die de waarheid is zou dan wat waar is onwaar moeten maken. Andere theologen hebben in gelijken zin over Gods almacht gesproken en hebben slechts herhaald wat Augustinus gezegd had. Lombardus, Sent. I dist. 42-44. Thomas, S. Theol. I qu. 25. S. c. Gent. II c. 6-10. Bonaventura, Breviloquium I c. 7. Petavius, de Deo V c. 7. Gerhard, II c. 8 sect. 9. Buddeus, Instit. theol. dogm. II c. 1 § 30. Musculus, Loci Comm. p. 952 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 29. Zanchius, Op. II 159 sq. Voetius, Disp. I 403 sq. V 113 sq. Alsted, Theol. schol. did. p. 93-96. Mastricht, Theor. pract. theol. II c. 20. Chamier, Panstr. Cath. II l. 2 c. 1-3. Leydecker, Fax Veritatis p. 163 sq. 233 sq. enz. Bepaaldelijk werd door de Geref. theologen de onderscheiding in potentia Dei absoluta en ordinata slechts tot op zekere hoogte erkend. De nominalisten hadden deze misbruikt, om te beweren, dat God naar de eerste alles doen kon, ook wat met zijne natuur in strijd was, en betoogden daarmede ook vooral de leer der transsubstantiatie. Daartegen kwam Calvijn op en hij verwierp zulk een commentum potentiae absolutae als profaan, Inst. III c. 23 § 1, 5, cf. I 16, 3, II 7, 5, IV 17, 24. Comm. in Jes. 23:9, Luk. 1:18. De Roomschen beschuldigden daarom Calvijn, dat hij de almacht Gods beperkte en alzoo loochende, Bellarminus, de gratia et lib. arb. III c. 15. Maar Calvijn ontkende daarom niet, dat God meer kon doen dan Hij feitelijk deed, maar hij bestreed alleen zulk eene potentia absoluta, die niet gebonden ware aan zijn wezen en deugden en dus ook allerlei tegenstrijdige dingen kon doen. Zoo opgevat, in den zin van Augustinus en Thomas, werd genoemde onderscheiding ook algemeen door de Geref. theologen aangenomen, Polanus, Synt. theol. II c. 29. Alsted, Theol. schol. did. p. 96. Heidegger, Corpus theol. III 109. Synopsis pur. theol. VI 36. Mastricht, II 20, 13. En zoo verstaan, is deze onderscheiding ook goed te keuren. Het pantheisme zegt wel, dat God en wereld correlata zijn, en dat God geen eigen zijn en leven, geen eigen bewustzijn en wil heeft in onderscheiding van de wereld. Maar het mengt alzoo alles op hopelooze wijze dooreen, en brengt ook in het denken eene grenzelooze verwarring aan. God en wereld, eeuwigheid en tijd, oneindigheid en eindigheid, zijn en worden, het mogelijke en het werkelijke, het noodzakelijke en het toevallige enz., zijn geen woorden van denzelfden inhoud en dezelfde beteekenis. De wereld is van dien aard, dat ons denken haar het karakter van contingentie niet ontnemen kan. De gedachte van haar niet-bestaan sluit niet de minste logische tegenstrijdigheid in. Er kunnen motieven zijn, waarom God de wereld in het aanzijn geroepen heeft; de kosmos kan in zijn geheel en in elk zijner deelen belichaming van Goddelijke gedachten zijn; maar het is onmogelijk, om het ontstaan der wereld logisch, zonder den wil van een almachtig God, te verklaren. En daarom blijft er naast het werkelijke een gebied voor het mogelijke over. God gaat in de wereld niet op, de eeuwigheid stort zich niet leeg in den tijd, oneindigheid is niet identiek met de som van al het eindige, de alwetendheid valt niet saam met den gedachteninhoud der redelijke schepselen. En zoo is de almacht Gods nog oneindig verheven boven de onbegrensde macht, welke in de wereld tot openbaring komt. Cf. Weisse, Philos. Dogm. § 499 f. Dorner I 441 f. Ebrard § 179 f. Philippi II³ 59 f. Nitzsch, Ev. Dogm. S. 503-506. Frank, Syst. d. chr. Wahrheit I² 249 f. Grétillat III 256 s. Hodge I 406 v. Shedd I 358 v.

§ 27. De personeele namen Gods.

1. Hooger nog dan in de wezensnamen stijgt Gods openbaring in de nomina personalia, welke ons de onderscheidingen doen kennen, die er in de eenheid van zijn wezen bestaan. Deze openbaring begint reeds in het O. Test. Wel komt zij daar nog niet volledig voor, gelijk de kerkvaders en latere theologen dikwerf met miskenning van het historisch karakter der openbaring hebben geleerd; maar evenmin is het juist, dat zij daar ganschelijk nog niet te vinden zou zijn, zooals na de Socinianen en de Remonstranten, door Semler, Herder, Doederlein, Bretschneider, Dogm. I⁴ 565 f. Hofmann, Schriftbeweis I² 90 f., e. a. werd geleerd, cf. Walch, Bibl. theol. sel. II 687. Het O. T. doet het trinitarisch bestaan van God slechts onduidelijk kennen, het is de oorkonde der wordende triniteitsleer, Petavius, de trin. II c. 7. Lange, Dogm. II 124 f. 148 f. Maar het bevat toch, niet in enkele op zich zelf staande teksten alleen maar vooral in het organisme zijner openbaring momenten, die voor de leer der drieëenheid van de hoogste beteekenis zijn. Vooreerst komt de naam Elohim in aanmerking. Dat deze in zijn pluralisvorm geen bewijs is voor de triniteit, werd reeds vroeger, bl. 104, opgemerkt. Maar toch is het opmerkelijk, dat deze naam bij de voorstanders van het monotheisme om zijn vorm nooit bezwaar heeft ontmoet. Dit is alleen daaruit te verklaren, dat hij geen reminiscentie aan het polytheisme bevat, maar de Godheid aanduidt in haar volheid en rijkdom van leven. De God der openbaring is geen abstracte eenheid, maar de levende, waarachtige God, die in de oneindige volheid van zijn leven de hoogste verscheidenheid insluit. Reeds terstond bij de schepping komt dat uit. Elohim schept door te spreken en door het uitzenden van zijn Geest. Het woord, dat God spreekt, is geen klank, maar eene kracht, zoo groot, dat Hij daardoor de wereld schept en onderhoudt; Hij spreekt en het is er, Gen. 1:3, Ps. 33:6, 9, 147:18, 148:8, Joël 2:11. Dat woord door God gesproken, van Hem uitgaande en dus van Hem onderscheiden, wordt later als wijsheid gehypostaseerd in Job 28:23-27, Spr. 8:22 v. cf. Spr. 3:19, Jer. 10:12, 51:15. Die wijsheid is van eeuwigheid door God bezeten, bereid, aangesteld, doorzocht, als zijn voedsterling en werkmeesteres, waardoor Hij alle dingen schiep en onderhoudt. Maar niet alleen door het woord en de wijsheid, ook door den Geest Gods komt het werk der schepping en der onderhouding tot stand, Gen. 1:2, Ps. 33:6, 104:33, 139:7, Job 26:13, 27:3, 32:8, 33:4. Jes. 40:7, 13, 59:19. Terwijl het woord de middelaar is, waardoor God alle dingen in het aanzijn roept, is het zijn Geest, waardoor Hij immanent is in al het geschapene, en het alles levend maakt en versiert. Zoo komt reeds volgens de leer des O. T. in de schepping uit, dat alle dingen hun ontstaan en voortbestaan danken aan eene drievoudige causa. Elohim en kosmos staan niet dualistisch naast elkaar, maar de wereld, door God geschapen, heeft zijn Woord tot objectief, zijn Geest tot subjectief principe. De wereld is eerst door God gedacht en komt daarom door zijn almachtig spreken tot stand, en als zij realiteit ontvangen heeft, staat ze niet buiten en tegen Hem over maar blijft rusten in zijn Geest. Nog duidelijker komt in het O. T. deze drievoudige oorzaak uit op het terrein der bijzondere openbaring, in het werk der herschepping. Dan is het niet meer Elohim alleen, maar Jahveh, die zich openbaart, die zich kennen doet als den God des verbonds en des eeds, der openbaring en der geschiedenis. Maar ook als zoodanig openbaart Hij zich niet rechtstreeks en onmiddellijk, Ex. 33:20. Het is wederom door zijn Woord, dat Hij zich kennen doet en zijn volk redt en bewaart, Ps. 107:20. En drager van dat woord der heilsopenbaring is de Malak Ihvh, de Gezant des Verbonds. Niet altijd, waar de uitdrukking Engel Gods of Engel des Heeren in het O. T. voorkomt, is aan den angelus increatus te denken, gelijk Hengstenberg meende. In 2 Sam. 24:16v., 1 Kon. 19:5-7, 2 Kon. 19:35, Dan. 3:25, 28, 6:23, 10:13, hebben we aan een gewonen engel te denken, evenals ook in Mt. 1:20, 28, Luk. 1:11, 2:9, Hd. 5:19, 8:26, 10:3, 12:7, 23, 27:23, Jud. 9, Op. 12:7. Over andere plaatsen kan er twijfel bestaan, zooals Num. 22:22v., Jos. 5:13, 14, Richt. 2:1-14, 6:11-24, 13:2-23. Maar in de plaatsen, deel I 250 genoemd, gaat het subject, dat in den engel des Heeren spreekt en handelt, ver boven een geschapen engel uit. De kerkvaders vóór Augustinus zagen eenparig in dezen Engel des Heeren eene theophanie van den Logos, cf. de aanhalingen bij Trip, Die Theophanien in den Geschichtsbüchern des A. T. Leiden 1858 S. 20-41. Dikwerf werd deze opvatting echter verbonden met de meening, dat de Vader eigenlijk onzichtbaar, ongenaakbaar, onuitsprekelijk is maar dat de Zoon zich kan openbaren en het principe aller openbaring is; zoo bij Justinus Martyr, Theophilus, Irenaeus, Tertullianus. Maar deze scheiding en tegenstelling tusschen den Vader en den Zoon werd door de latere kerkvaders, Athanasius, de drie Cappadociërs enz. terecht bestreden. De Zoon was waarachtig God en dus even onzichtbaar als de Vader. Zoo werd de opvatting van Augustinus voorbereid, die ook de theophanieën Gods in het O. T. altijd door geschapene engelen bemiddeld dacht, de trin. III 11, de civ. XVI c. 29. De scholastieke en Roomsche theologen namen gewoonlijk deze exegese van Augustinus over, Thomas, S. Theol. I qu. 51 art. 2 en 3 ad 5. I 2 qu. 98 art. 3. Sent. II dist. 8 qu. 1 art. 6. Petavius, de trin. VIII c. 2. Scheeben, Kath. Dogm. I 784 f. C. Pesch, Prael. dogm. II 245 enz. Luther en Calvijn dachten nu eens aan een geschapen, dan aan den ongeschapen engel, Trip, 49-58; maar de latere Protest. uitleggers verstonden die plaatsen meest van den Logos, vooral ook in tegenstelling met de Socinianen, Remonstranten en Rationalisten, die er niets dan angelophanieën in zagen. Terwijl Hofmann, Baumgarten, Delitzsch bij de laatste opvatting zich aansluiten, is de oude opvatting weer verdedigd door Stier, Hengstenberg, Keil, Kurtz, Ebrard enz., ook Philippi, Kirchl. Glaub. II³ 191-196. Het verschil tusschen deze twee uitleggingen is niet zoo groot als het schijnt. De voorstanders der oud-kerkelijke opvatting moeten immers erkennen, dat de Logos eene menschelijke gedaante heeft aangenomen; en Augustinus en de zijnen moeten toegeven, dat in dien geschapen engel de Logos zich op eene gansch bijzondere wijze openbaarde, Rivetus bij Trip 65. En daarbij komt, dat de plaatsen, waar van den engel des Heeren sprake is, niet alle kunnen opgevat worden in denzelfden zin. Zooveel staat dan ook vast, dat in den Malak Ihvh, die bij uitnemendheid dien naam draagt, God en dan bepaaldelijk de Logos op geheel eenige wijze tegenwoordig was. Dat blijkt duidelijk daaruit, dat Hij, schoon van Jehovah onderscheiden, toch ook met Hem één is in naam, in macht, in verlossing en zegening, in aanbidding en eere, deel I 250. Trip, t. a. p. 100 f. Deze exegese wordt bovendien aanbevolen door heel de O. en N. T. Schrift, Job 33:23, Ps. 34:8, 35:5, Spr. 8:22v., 30:4, Jes. 9:5, Hos. 12:5, 6, Mich. 5:6, Zach. 1:8-14, 3:1v., 12:8, Mal. 3:1, Joh. 8:56, 58, cf. Joh. 1:1-5, 1 Cor. 10:4, 9; en Hd. 7:30, 35, 38, Gal. 3:19, Hebr. 2:2 zijn hiermede niet in strijd. En gelijk Jahveh zich nu bij de herschepping objectief openbaart door zijn woord, in den Malak Ihvh; zoo doet Hij dit subjectief in en door zijnen Geest. De Geest Gods is het principe van alle leven en heil, van alle gaven en krachten binnen het terrein der openbaring; van moed, Richt. 3:10, 6:34, 11:29, 13:25, 1 Sam. 11:6, van lichamelijke kracht, Richt. 14:6, 15:14, van kunstvaardigheid, Ex. 28:3, 31:3-5, 35:31-35, 1 Chr. 28:12, van regeerbeleid, Num. 11:17, 25, 1 Sam. 16:13, van verstand en wijsheid, Job 32:8, Jes. 11:2, van heiligheid en vernieuwing, Ps. 51:13, Jes. 63:10, cf. Gen. 6:3, Neh. 9:20, 1 Sam. 10:6, 9, van profetie en voorspelling, Num. 11:25, 29, 24:2, 3, Mich. 3:8 enz. In bijzondere mate zal Hij rusten op den Messias, Jes. 11:2, 42:1, 61:1, maar daarna ook uitgestort worden over alle vleesch, Joel 3:1, 2, Jes. 32:15, 44:3, Ezech. 36:26, 27, 39:29, Zach. 12:10 en allen geven een nieuw hart en een nieuwen geest, Ezech. 36:26, 27. Over den H. Geest in het O. T.: Kleinert, zur altt. Lehre vom Geiste Gottes, Jahrb. f. d. Th. 1867 S. 3-60. Oehler, Theol. des A. T.² 178 f. 214 f. Smend, Altt. Religionsgesch. 459 f. Warfield, The Spirit of God in the Old Test., Presb. and Ref. Rev. Oct. 1895 p. 665-687. Dit drievoudig Goddelijk principe, dat aan schepping en herschepping ten grondslag ligt, en heel de oeconomie der O. T. openbaring draagt, wordt nu enkele malen ook saam vermeld. De drievoudige herhalingen in Dan. 9:19, Zach. 1:3, Jes. 6:3, 33:22 komen hiervoor niet in aanmerking; alleen de hoogepriesterlijke zegenbede, Num. 6:24-26 wijst in het drievoudig karakter van haar zegening op een drieërlei openbaring Gods terug en is zoo het O. T. voorbeeld van den apostolischen zegen, 2 Cor. 13:13. De meervoudsvormen in Gen. 1:26, 27, 3:22, Jes. 6:8 enz. missen genoegzame kracht, wijl zij op dezelfde wijze als de pluralis Elohim te verklaren zijn, cf. boven bl. 104. Van meer beteekenis zijn plaatsen als Gen. 19:24, Ps. 45:8, 110:1, Hos. 1:7, wijl zij op eene zelfonderscheiding in het Goddelijk wezen wijzen. En het klaarst wordt eene drievoudige zelfonderscheiding in het Goddelijk wezen aangeduid in Ps. 33:6, Jes. 61:1, 63:9-12, Hagg. 2:5, 6. Velen hebben vroeger ook in de drie mannen, die aan Abraham verschenen, Gen. 18, eene openbaring der triniteit gezien, b. v. Witsius, Oec. foed. IV 3 § 3-8. Anderen meenden, dat een van de drie de Logos was en de andere twee gewone engelen waren, b.v. Calvijn, Kantt. Statenvert., Moor I 807. Veel aannemelijker is echter de exegese van Augustinus, de civ. XVI 29, volgens wien de drie mannen drie geschapen engelen waren, in wie Jahveh echter op bijzondere wijze zich openbaarde en tegenwoordig was. Litt. over de triniteit in het O. T. bij M. Vitringa I 213 sq. 218 sq.

2. Deze gedachten des O. T. zijn in velerlei richting vruchtbaar geweest. Vooreerst zijn ze overgenomen en verder uitgewerkt in de apocriefe litteratuur. In de Spreuken van Jezus Sirach neemt de wijsheid eene breede plaats in. Zij is uit God en vóór alle dingen door Hem geschapen, en ze blijft bij Hem tot in eeuwigheid. Zij is uitgespreid over al Gods werken, maar heeft haar rustplaats toch vooral in Zion en is te vinden in de wet, c. 1:1-40 en cap. 24, cf. ook Baruch, c. 3:9-4:4. Maar verder gaat het boek der Wijsheid, 6:22-9. Hier wordt de wijsheid zoo gehypostaseerd, dat haar Goddelijke eigenschappen en werken worden toegeschreven. Zij is duidelijk van God onderscheiden, want zij is de adem zijner kracht, een uitvloeisel zijner heerlijkheid, een afschijnsel van zijn licht, 7:25, 26. Maar zij is ook ten innigste met God verbonden, leeft met Hem mede, is ingewijd in zijne kennis en kiest die ideeën uit, welke uitgevoerd zullen worden, 8:3, 4. Zij is de παρεδρος op zijn troon, kent al zijne werken en was bij de schepping der wereld tegenwoordig, 9:4, 9. Ja, zij is het zelve, die alles schept en regeert en vernieuwt, 7:27, 8:1, 5. Zij is identisch met Gods Woord, 9:1, 2, cf. 16:12, 18:15, 16 en met zijn Geest, 1:4-7, 9:17, 12:1. Reeds in dit boek der Wijsheid is de invloed der Grieksche wijsbegeerte merkbaar, vooral 7:22v., maar veel sterker is dit het geval bij Philo. De verhouding Gods tot de wereld werd reeds onderzocht door Plato. Uit de onderscheiding en tegenstelling van δοξα en ἐπιστημη leidde Plato af, dat, evenals gene een zinlijk object in de werkelijkheid, zoo deze een eeuwig en onveranderlijk zijnde, d. i. eene idee, tot voorwerp moest hebben. Deze ideeën, ofschoon eigenlijk niets anders dan algemeene begrippen, werden door Plato verheven tot metaphysische principia, tot eigen substantiën, tot een soort tusschenwezens, naar welke de δημιουργος den kosmos gevormd heeft en die dus de παραδειγματα en de αἰτιαι der dingen zijn. Hoewel Aristoteles deze ideeënleer aan eene scherpe kritiek onderwierp, is toch de gedachte, dat aan alle dingen een intelligent, geestelijk principe ten grondslag lag, niet meer uit de grieksche philosophie verloren gegaan. Vooral de Stoa legde er nadruk op, dat een Goddelijke rede de grond was van alle verschijnselen. Ze bezigde daarvoor den naam λογος σπερματικος, omdat alle zijn en leven uit dien logos als uit een zaad ontkiemt en sprak ook wel in plurali van λογοι σπερματικοι, om daarmede naast de eenheid ook de verscheidenheid der alles scheppende natuurkracht aan te duiden, Zeller, Philos. d. Gr. IV³ 159, 160, cf. 140 noot. Zelfs de later zoo veelbeteekenende onderscheiding van λογος ενδιαθετος en προφορικος is aan de Stoa ontleend, ib. 67 noot. Deze grieksche leer van de idee, den νους en den λογος was nu reeds vóór Philo met de leer van het O. T. over het woord en de wijsheid in verbinding gebracht, Zeller, ib. V 266. Maar toch is het vooral Philo geweest, die al deze verschillende elementen, Platonische ideeënleer, Stoische logosleer, Oudtest. wijsheidsleer enz. tot één stelsel versmolten heeft. Hij gaat daarbij uit van het dualisme van God en wereld. God is αποιος, onbeschrijfbaar; wij kunnen slechts zeggen, dat Hij is, niet wat Hij is. Daarom kan Hij ook niet in onmiddellijke aanraking met de materie staan. Voordat God de zinlijke wereld schiep, maakte Hij een plan en beeldde Hij in zijn denken den κοσμος νοητος uit, de ideeën, als παραδειγματα en δυναμεις aller dingen. Deze ideeën worden nu door Philo voorgesteld als de krachten, waardoor God in de wereld werken kan, en nu eens meer dan minder beeldrijk, nu eens meer dan minder persoonlijk beschreven als dienaars, stadhouders, gezanten, middelaars, als λογοι en krachten, als banden en zuilen, die door Mozes engelen en door de Grieken daemonen werden genoemd, als gedachten, die zich bevinden in het Goddelijk denken en ongeschapen en oneindig zijn als God zelf. Deze ideeën zijn nu ook vele in aantal, maar ze vinden hun eenheid in den logos, de idee, die alle ideeën, de kracht die alle krachten, het boek dat alle gedachten in zich bevat, de κοσμος νοητος zelf. En op dezelfde wijze als de Goddelijke ideeën, zoo wordt ook deze logos beschreven, nu eens meer als eene eigenschap Gods en één met zijne wijsheid en dan meer als een wezen, van God onderscheiden. Hij staat als het ware tusschen God en wereld in en heeft aan beide deel; hij is niet ongeschapen als God en toch ook niet geschapen als de eindige dingen; hij is plaatsvervanger, gezant, tolk, stadhouder, engel, werktuig, beeld, schaduw Gods, ja zijn eerstgeboren zoon, zijn oudste zoon in onderscheiding van de wereld die zijn jongste zoon is; Philo noemt hem zelfs God, maar δευτερος θεος. Zeller stelt helder in het licht, dat de logos bij Philo, evenals de Goddelijke ideeën, dit dubbele karakter draagt en dragen moet. Hij is een tusschenen daarom een dubbel wezen, eene eigenschap Gods en toch een persoon, noch identisch met God noch ook een schepsel als de wereld, eene idee in het denken Gods en eene kracht in de wereld, heen en weer zwevend tusschen eene onpersoonlijke eigenschap en eene persoonlijke zelfstandigheid, maar daarom juist geschikt geacht als middelaar tusschen God en de wereld, cf. Zeller, Philos. d. Gr. V³ 370-386, en litt. over Philo aldaar 338, daarbij ook nog Max Heinze, Die Lehre v. Logos in der gr. Philos. 1872. Schürer, Neut. Zeitgesch. 653 f. Meijer-Weiss, Ev. Joh. 6^e Aufl. S. 52 f. Jean Réville, La doctrine du Logos, Paris 1881. Kuenen, Volksgodsd. en wereldgodsd. 163 v. Weiszäcker, Das apost. Zeitalter der chr. Kirche 1890 S. 549 f. Hatch, Griechentum and Christentum 1892 S. 129 f. Schultz, Altt. Theol.⁴ S. 552 f. Kaftan, Das Verhältniss des evang. Glaubens zur Logoslehre (Gottschick, Zeits. f. Th. u. K. VII 1897 1^es Heft S. 1-27) Anathon Aall, Geschichte der Logosidee in der griech. Philosophie. Leipzig Reisland 1896. Theol. Stud. v. Dr. Danbanton, XI 1893 2e aflev. In de joodsche theologie is deze leer der tusschenwezens nog verder ontwikkeld. Als volkomen transcendent kan God niet onmiddelijk met de schepselen in verbinding treden. Hij heeft daartoe allerlei tusschenwezens van noode. Als Hij niets anders wil doen dan de aanwezige krachten in natuur en menschheid leiden, dan bedient Hij zich van engelen. Maar indien Hij scheppend of herscheppend in de wereld wil werken, treden er hypostasen op, die ofschoon schepselen zijnde toch Goddelijke attributen dragen, omdat ze repraesentanten Gods zijn. Zulke hypostasen zijn Metraton, de μεταθρονος Gods; Memra, het woord Gods; Schechina, de tegenwoordigheid van Gods heerlijkheid; Bath Kol, de stem Gods, die openbaringen geeft en orakels verkondigt; Ruach hakkodesch, de geest die van God uitgaat en hoogere kennis meedeelt, Eisenmenger, Entdecktes Judenthum, I 265 f. II 393 f. enz. Weber, System der altsyn. paläst. Theol. 172-189. Herzog² 2, 230 f., 13, 458 f.

3. Hoewel de Spreuken van Jezus Sirach zich nog vrij eng aansluiten bij de kanonische litteratuur, is er in het boek der Wijsheid, bij Philo en in de joodsche theologie een invloed der philosophie te bespeuren, die van de gedachten des O. T. hoe langer hoe verder afdwalen doet. Vooreerst is er een verschil in beginsel. De leer der tusschenwezens is bij Philo en de latere joodsche theologie geboren uit de platonische tegenstelling van God en wereld, waarvan in de O. Test. boeken nog geen spoor valt op te merken. Het woord en de wijsheid zijn in het O. T. geen bemiddelende tusschenwezens tusschen God en wereld in, maar ze staan geheel en al aan de zijde Gods, behooren Hem toe, en zijn de principia der geschapene wereld. Bij Philo echter nemen de tusschenwezens eene onmogelijke plaats in: zijn noch God noch schepsel, noch persoon noch eigenschap, noch zelfstandigheid noch kracht, maar hebben deel aan beide; ze wisschen de grenslijn uit, die in het O. T. altijd het schepsel van den Schepper scheidt en bereiden de philosophie van het gnosticisme en de kabbala voor. In de tweede plaats is er een niet minder groot verschil in het karakter, dat de leer van het woord en de wijsheid in de Schrift en dat de leer der tusschenwezens bij Philo draagt. Bij Philo is de logos in zijne eerste beteekenis gelijk met de rede, het denken, de gedachte in God en dus als zoodanig Gode immanent, niets dan een eigenschap. Eerst in zijne tweede beteekenis wordt die logos tot woord, dat van God uitgaat en eene bemiddelende plaats tusschen God en wereld inneemt. In het O. Test. is echter het woord niet eerst rede en gedachte Gods, veel minder een ideaal wereldbeeld, een κοσμος νοητος, maar het gesproken woord, waardoor Hij alle dingen schept en onderhoudt. En ook de wijsheid in Job en Spreuken wordt voorgesteld niet als eene eigenschap Gods, maar persoonlijk als door God van eeuwigheid bezeten en geordend en bij de schepping aller dingen geraadpleegd en doorzocht. Ten derde hebben de tusschenwezens bij Philo en de joodsche theologen geen soteriologische beteekenis. Wel dienen ze tot verlichting en tot meedeeling van kennis, maar van een verband tusschen die tusschenwezens en den Messias is geen sprake. Ze dringen zelfs de leer van den Messias als openbaring der waarheid en als verwerver des heils op den achtergrond. En nu is het wel waar, dat ook in het O. T. de verbinding tusschen woord en wijsheid, knecht Gods en Messias, Malak Ihvh en Davidide, nog niet duidelijk voltrokken wordt. De lijnen loopen nog naast elkander. Maar ze naderen toch elkaar. Elohim en Jahveh is dezelfde God. Hij, die als Elohim door Woord en Geest de wereld schept en onderhoudt, is het ook die als Jahveh door zijn Malak Israel geleid heeft, door den knecht van Jahveh zijn volk redden en door den Messias uit Davids huis eeuwiglijk regeeren en hen allen door zijn Geest vernieuwen en heiligen zal. En deze lijnen, die in het O. T. hoe langer hoe meer elkander naderen, loopen uit op Hem, die de Logos is, de profeet, priester en koning, in wien God tot zijn volk komt en eeuwiglijk onder hen woont. Voor Philo ware eene menschwording van den logos eene ongerijmde gedachte geweest. In het N. Test. is deze juist de hoogste openbaring Gods. Eindelijk kan hier nog bijgevoegd, dat de leer der tusschenwezens bij Philo enz. niet afgewerkt is en geen grens heeft. Philo brengt wel eenige eenheid in de Goddelijke ideeën door ze samen te vatten in den logos, maar hetzelfde wat hij van dezen zegt, spreekt hij ook telkens van alle Goddelijke ideeën uit. In de joodsche theologie neemt het aantal tusschenwezens hoe langer hoe meer toe. Het is eene emanatie, als bij de aeonen in het gnosticisme. Het dualisme wreekt zich ten einde toe. De tusschenwezens brengen geen gemeenschap tusschen God en wereld tot stand, wijl ze feitelijk geen van beide zijn. De wereld blijft toch altijd weer buiten en tegenover God staan. De beteekenis van den Geest Gods wordt niet ingezien. In het O. T. neemt deze leer des Geestes eene groote plaats in. In de apocriefe litteratuur, bij Philo en in de joodsche theologie wordt ze schier geheel verwaarloosd. De Geest is hoogstens alleen nog een Geest van voorspelling, aan enkelen geschonken, Zeller, V 384, Weber, 184 f., maar niet meer de Geest des O. Test., die schepping en herschepping afsluit en voltooit. Om al deze redenen is er een principieel onderscheid tusschen de ontwikkeling, die de trinitarische gedachten des O. T. gevonden hebben in de apocriefe litteratuur, bij Philo en de Joden, en die, welke eraan gegeven is in het N. Test. Het N. Test. moge eenige woorden met Philo enz. gemeen hebben en van Christus ook spreken als λογος, εικων, απαυγασμα, υἱος, θεος enz.; verder gaat de overeenstemming niet. Het N. T. is in het grieksch geschreven, in de κοινη διαλεκτος, in de taal die bestond en allerwege gesproken werd. Het schiep geen nieuwe taal. De gedachten Gods hebben aangenomen het σαρξ der menschelijke taal. Maar in die woorden heeft God een nieuwen inhoud gelegd. Er is overeenstemming in vorm, de inhoud verschilt. Philo en Johannes hebben niet meer dan den naam van Logos gemeen. Meer en meer wordt dit ingezien en erkend, Harnack, Dogmengesch. I² 85, 99. Trip, Die Theophanien des A. T. 126-129. Dorner, Entw. der Lehre v. d. Person Christi I² 30 f. Godet, Comm. sur l’Evang. de Saint Jean I² p. 212-221. Meijer-Weiss, Komm. über das Ev. des Joh. 6^e Aufl. S. 50 f. Weiss, Bibl. Theol. des N. T. 3^te Aufl. S. 624. Orr, Christian View of God and the world 510-512. Cremer, Wörterbuch der neut. Gräcität s. v. λογος. Cf. ook Max Müller, Theosophie oder Psychol. Religion, Leipzig Engelmann 1895, 12^te Vorlesung.

4. Het N. Test. bevat de zuivere ontwikkeling van de trinitarische gedachten des O. T. Maar nu treden deze in een veel helderder licht, niet door abstracte redeneeringen over het wezen Gods, maar door de zelfopenbaring Gods in verschijning, woord en daad. Even sterk als in het O., wordt in het N. Test. de eenheid Gods uitgesproken. Er is maar één wezen, dat God, θεος, Elohim heeten kan, Joh. 17:3, 1 Cor. 8:4, maar deze ééne, waarachtige God openbaart zich in de oeconomie des N. T., bepaaldelijk in de feiten van vleeschwording en uitstorting, als Vader, Zoon en Geest. In die feiten treden geen absoluut nieuwe principia uit. Het zijn dezelfde, die ook in de schepping en in de oeconomie des O. T. werkzaam waren. De Vader, die meest in verhouding tot den Zoon en tot zijne kinderen dezen naam draagt, is dezelfde, die ook als Schepper aller dingen Vader heeten kan, Mt. 7:11, Luk. 3:38, Joh. 4:21, Hd. 17:28, 1 Cor. 8:6, Hebr. 12:9; alle dingen zijn uit Hem, 1 Cor. 8:6. De Zoon, die vooral in zijne geheel eenige verhouding tot God alzoo genaamd wordt, is dezelfde, die als Logos met den Vader alle dingen geschapen heeft, Joh. 1:3, 1 Cor. 8:6, Col. 1:15-17, Hebr. 1:3. En de Heilige Geest, die vooral met het oog op zijn werk in de gemeente zijn naam ontvangen heeft, is dezelfde, die met Vader en Geest in de schepping alle dingen versiert en voltooit, Mt. 1:18, 4:1, Mr. 1:12, Luk. 1:35, 4:1, 14, Rom. 1:4. Voorts is het de algemeene leer der N. T. schrijvers, dat deze drie, Vader, Zoon en Geest, geen andere zijn, dan die ook in de oeconomie des O. T. aan de vaderen in woord en daad, in profetie en wonder zich hebben geopenbaard. De Oudtest. naam Jahveh, door κυριος onvoldoende weergegeven, ontvouwt zijn inhoud ten volle in den N. T. naam πατηρ, boven bl. 113. In den vleeschgeworden Zoon van God wordt de vervulling gezien van alle Oudt. profetie en schaduw, van profeet en koning, van priester en offerande, van knecht Gods en Davidide, van Malak Ihvh en wijsheid. En in de uitstorting des H. Geestes is tot stand gekomen wat het O. T. had beloofd, Hand. 2:16v. Maar het N. T., hoewel zich aansluitende bij het O. T., blijft daarbij niet staan; het gaat er ver boven uit. Veel duidelijker dan in het O. T. treedt nu aan het licht dat de God des Verbonds een drieëenig God is en zijn moet, dat er drieërlei principe optreedt in het werk der zaligheid. Niet enkele teksten, maar heel het N. Test. is in dezen zin trinitarisch. Alle heil en zegen en zaligheid heeft haar drievoudige oorzaak in God, Vader, Zoon en Geest. We zien deze drie terstond optreden bij de geboorte van Jezus, Mt. 1:18v., Luk. 1:35 en bij zijn doop, Mt. 3:16, 17, Mk. 1:10, 11, Luk. 3:21, 22. Jezus’ onderwijs is geheel trinitarisch. Hij verklaart ons den Vader en beschrijft Hem als Geest, die het leven heeft van zichzelf, Joh. 4:24, 5:26, en in geheel eenigen zin zijn Vader is, Mt. 11:27, Joh. 2:16, 5:17. Hij onderscheidt zichzelf van den Vader, maar is toch zijn eengeboren, eigen, veelgeliefde Zoon, Mt. 11:27, 21:37-39, Joh. 3:16 enz., één met Hem in leven, heerlijkheid, macht, Joh. 1:14, 5:26, 10:30. En Hij spreekt van den H. Geest, die Hem zelf leidt en bekwaamt, Mk. 1:12, Luk. 4:1, 14, Joh. 3:34, als van een anderen Paracleet, dien Hij van den Vader zenden zal, Joh. 15:26 en die overtuigen, leeren, in de waarheid leiden, troosten en eeuwig blijven zal, Joh. 14:16. En vóór hij heengaat, trekt Jezus dit alles saam in το ὀνομα του πατρος και του υἱου και του ἁγιου πνευματος, d. i. in den éénen Goddelijken naam, το ὀνομα in sing., waarin zich toch drie onderscheidene subjecten, ὁ πατηρ, ὁ υἱος en το πνευμα, allen opzettelijk met het artikel genoemd, openbaren. Dit onderwijs wordt door de apostelen voortgezet en uitgebreid; allen kennen en roemen eene drievoudige, Goddelijke oorzaak des heils. Het welbehagen, de voorkennis, de verkiezing, de macht, de liefde, het koninkrijk is des Vaders, Mt. 6:13, 11:26, Joh. 3:16, Rom. 8:29, Ef. 1:9, 1 Petr. 1:2 enz. Het middelaarschap, de verzoening, de zaliging, de genade, de wijsheid, de gerechtigheid is des Zoons, Mt. 1:21, 1 Cor. 1:30, Ef. 1:10, 1 Tim. 2:5, 1 Petr. 1:2, 1 Joh. 2:2 enz. En de wedergeboorte, vernieuwing, heiligmaking, gemeenschap is des H. Geestes, Joh. 3:5, Joh. 14-16, Rom. 5:5, 8:15, 14:17, 2 Cor. 1:21, 22, 1 Petr. 1:2, 1 Joh. 5:6 enz. En evenals Jezus zijn onderwijs ten slotte saamvat in den naam des Vaders, des Zoons en des H. Geestes, zoo stellen ook de apostelen deze drie telkens naast elkander en op ééne lijn, 1 Cor. 8:6, 12:4-6, 2 Cor. 13:13, 1 Petr. 1:2, 1 Joh. 5:4-6, Openb. 1:4-6. Cf. over de triniteit in ’t N. T. Baur, Dreiein. u. Menschw. Gottes I 80 f. Hahn, Theol. des N. T. I 106 f. Philippi, kirchl. Gl. II 200 f. Dorner, Chr. Gl. I 331 f. Sartorius, Christi Person u. Werk I³ 44 f. Beck, Chr. Gl. II 40 f. enz. Ook Biedermann, Chr. Dogm. II 37 erkent, dat de trinitarische leer van God wortelt in de Schrift, cf. Strauss I 409-425. Lipsius, Dogm. § 241, 242. F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. 426. De tekst 1 Joh. 5:7 is om zijne twijfelachtige echtheid boven niet genoemd. Hij ontbreekt in alle grieksche codices, behalve in een paar uit de 16e eeuw; in alle latijnsche codices vóór de 8e eeuw; in bijna alle vertalingen. Voorts wordt hij nooit aangehaald door de grieksche patres, ook niet in den ariaanschen strijd, en evenmin door de lat. patres, Hilar. Ambros. Hieron. August, enz. Indien hij aangehaald of ondersteld wordt bij Tert., dan bestond hij ± 190. Indien bij Cyprianus, dan was hij bekend ± 220. Indien hij voorkwam in de Afra, volgens een H. S. uit de 5e en een uit de 7e eeuw, dan kan nog iets hooger opgeklommen. De Afra ontstond ± 160 in Afrika en kwam ± 250 naar Italië. Zeker komt de tekst voor bij Vigilius, einde 5e eeuw. In de 16e eeuw werd hij opgenomen in de Compl. uitgave, Erasmus 3e ed., Stephanus, Beza, textus receptus. In het verband wordt hij niet geeischt. Verklaring van de weglating en verdwijning is zeer moeilijk. De echtheid wordt echter nog door enkelen verdedigd, b.v. W. Koelling, Die Echtheit von 1 Joh. 5:7. Breslau 1893.

5. De H. Schrift blijft echter bij deze gegevens niet staan; zij biedt nog meer en doet ons ook iets kennen van de relatiën, waarin deze drie onderscheidene subjecten, Vader, Zoon en H. Geest tot elkander staan. Daarvoor komt allereerst de Vadernaam in aanmerking. Deze naam duidt in den algemeensten zin God aan als Schepper van al zijne werken, inzonderheid van den mensch, Num. 16:22, Mt. 7:11, Luk. 3:28, Joh. 4:21, Hd. 17:28, 1 Cor. 8:6, Ef. 3:15, Hebr. 12:9. In het O. Test. krijgt deze naam theocratische beteekenis; God is de Vader van Israel, wijl Hij het door zijne wondere mogendheid schiep en bewaarde, Deut. 32:6, Jes. 63:16, 64:8, Mal. 1:6, 2:10, Jer. 3:19, 31:9, Ps. 103:13, Rom. 9:4; in het N. T. gaat deze beteekenis over in de ethische, in welke God de Vader is van zijne kinderen, Mt. 6:4, 8, 9, Rom. 8:15 enz. Maar in geheel eenigen, metaphysischen zin is God Vader van den Zoon. Jezus maakt altijd een wezenlijk onderscheid tusschen de verhouding, waarin Hijzelf en waarin anderen, de Joden, de discipelen, tot den Vader staan, Mt, 11:25-27, Luk. 22:29, Joh. 2:16, 5:17, 20:17 enz. Hij noemde God zijn eigen Vader, πατερα ἰδιον, Joh. 5:18. En duidelijk wijst de Schrift aan, dat de Vadernaam niet in de eerste plaats geldt van God in betrekking tot Israel en de geloovigen, maar integendeel oorspronkelijk van de verhouding des Vaders tot den Zoon, Joh. 14:6-13, 17:26. God is in eigenlijken, oorspronkelijken zin Vader van den Zoon, Hij heeft den Zoon lief, Joh. 5:19v., 10:17, 17:24, 26, en deze liefde gaat van den Vader door den Zoon op anderen over, Joh. 16:27, 17:26. Deze verhouding van den Vader tot den Zoon is niet geworden in den tijd maar zij is van eeuwigheid, Joh. 1:14, 8:38, 17:5, 24. En daarom wordt God door de apostelen telkens in bijzonderen zin genoemd de Vader van onzen Heere Jezus Christus, Rom. 15:6, 1 Cor. 15:24, 2 Cor. 1:3, Gal. 1:1, Ef. 1:3 enz. Het Vaderschap van den Zoon is zijne bijzondere, personeele eigenschap. Hij alleen is van zichzelven, de eerste in orde van bestaan, Joh. 5:26, en daarom ook de Vader beide in schepping en herschepping, uit wien alle dingen zijn, 1 Cor. 8:6. Zoo in Oud als in Nieuw Testament is het de Vader, die de eerste plaats inneemt. Zijns is het voornemen, Hd. 4:28, Ef. 1:11, het welbehagen, Mt. 11:26, Ef. 1:9, het initiatief in schepping en verlossing, Ps. 33:6, Joh. 3:16, de ἐξουσια en de δυναμις, Mt. 6:13, Rom. 1:20, Ef. 1:19, de gerechtigheid, Gen. 18:25, Deut. 32:4, Joh. 17:25, Rom. 3:26, 2 Tim. 4:8, de goedheid, de wijsheid, de onsterfelijkheid, het ontoegankelijke licht, Mt. 19:17, Rom. 16:27, 1 Tim. 6:16. Daarom draagt hij ook telkens den naam van God in bijzonderen zin. Hij is Elohim, Jahveh Elohim, El Eljon, El Schaddai, μονος ἀληθινος θεος, Joh. 17:3, εἱς θεος, 1 Cor. 8:6, 1 Tim. 2:5, die als God en Vader genoemd wordt naast den Heere Jezus Christus en den H. Geest, 1 Cor. 12:6, 2 Cor. 13:13, 1 Thess.f 1:3, Op. 1:6. Zelfs noemt Christus Hem niet alleen zijn Vader maar ook zijn God, Mt. 27:46, Joh. 20:17, Hebr. 1:9, 2:17, 5:1, 10:7, 9, en heet Hijzelf de Christus Gods, Luk. 9:20, 1 Cor. 3:23, Op. 12:10. Ten onrechte is hieruit echter door de Arianen van vroeger en later tijd afgeleid, dat alleen de Vader God is, en Zoon en Geest, hoewel Gode na verwant, toch buiten het Goddelijke wezen staan. Want vooreerst kent de Schrift, gelijk straks nader blijken zal, aan Zoon en Geest evengoed Goddelijke namen, eigenschappen, werken en eere toe als aan den Vader. En voorts verdient het opmerking, dat de Schrift nergens zegt dat de Vader alleen de waarachtige God is, maar wel dat de Vader is de alleen waarachtige God, iets wat in de kerkelijke triniteitsleer ten volle wordt erkend. Vervolgens maken alle die plaatsen geen tegenstelling tusschen den Vader eenerzijds en den Zoon en den Geest andererzijds, maar tusschen den Vader, als den eenigen God, en de goden der Heidenen. Dan volgt uit de uitspraken, dat de Vader de eenige waarachtige God, alleen wijs, alleen goed, alleen onsterfelijk is, geenszins, dat niet ook Zoon en Geest deszelfden Goddelijken wezens zijn en diezelfde eenheid, wijsheid, goedheid en onsterfelijkheid deelachtig zijn, evenmin als uit 1 Cor. 8:6 volgt, dat alleen Christus en niet God onze Heer is, door welken alle dingen zijn en wij door Hem. En eindelijk kan de Vader daarom alleen wijs, alleen goed enz. genoemd worden, wijl Hij alles van zichzelven bezit, πηγη θεοτητος is, Zoon en Geest daarentegen hetzelfde wezen en dezelfde eigenschappen bezitten door mededeeling. De naam van God, aan den Vader in het bijzonder toegekend, duidt aan, dat Hij in de Goddelijke oeconomie de eerste is; het is als het ware een ambtsnaam, aanduiding van zijn rang en plaats, gelijk er onder de menschen, die allen dezelfde natuur deelachtig zijn, toch ook onderscheid is van stand en van eere, August, de trin. I c. 6. VI c. 9. Petavius, de trin. II c. 4. III c 1. 2. Mastricht, Theol. theor. pract. II c. 25.

6. Verder wordt ons ook licht verspreid over de immanente verhoudingen Gods door de namen, die de Zoon draagt in de Schrift. Deze namen zijn zeer vele in getal, slaan meest op zijne historische verschijning en komen daarom later in den locus de Christo ter sprake. Maar er zijn er ook onder, die Hem toekomen vóór en afgedacht van zijne vleeschwording. Vooreerst komt de naam Logos in aanmerking. Er zijn verschillende redenen opgegeven, waarom Christus dezen naam draagt. Het woord is vertaald door ratio, sermo, verbum, en dan weder opgevat als verbum interius of exterius, Petavius, de trin. VI c. 1. Het uitgangspunt voor de benaming ligt echter ongetwijfeld in de doorloopende leer der Schrift, dat God zich in schepping en herschepping openbaart door het woord. Door het woord schept, onderhoudt en regeert God alle dingen, en door het woord vernieuwt en herschept Hij ook de wereld. Het evangelie heet daarom ook het woord Gods, λογος του θεου. Johannes noemt Christus den Logos, omdat Hij het is, in en door wien God zich openbaart, zoowel in schepping als in herschepping, Joh. 1:3, 14. In het Oude Testament treedt echter het woord, waardoor God zich openbaart, eerst op bij de schepping. De hypostase en het eeuwig bestaan van dat woord wordt niet uitgesproken. In Spreuken 8 wordt de wijsheid wel persoonlijk en eeuwig voorgesteld maar ook in nauw verband gebracht met de schepping; met het oog op deze is zij door God bereid, aangesteld, doorzocht, vs. 22, 23. De Arianen leidden uit het ‎‏קָנָנִי‏‎ van vs. 22, LXX εκτισε με, Syr. Trg. ‎‏בְּרָאנִי‏‎, cf. Sirach 1:4, 9, 24:8 af, dat de Zoon niet eeuwig gegenereerd maar vóór alle dingen geschapen was. En de kerkvaders beweerden daartegenover dat ‎‏קָנָנִי‏‎ moest overgezet worden door ἐκτησατο, Aq. Symm., of possedit, Hieron., of dat dit woord niet sloeg op het wezen des Zoons maar op zijn ambt en waardigheid bij schepping en herschepping. Zonder twijfel is het laatste het geval. Er is hier geen sprake van eene eeuwige generatie, maar er wordt alleen gezegd, dat God de wijsheid bereidde, ‎‏קָנָנִי‏‎, en aanstelde, ‎‏נִסַּכְתִּי‏‎, dat zij geboren werd, ‎‏חִלַּלְתִּי‏‎, vóór en met het oog op de schepping, Petavius, de trin. II c. 1. Maar het N. Testament gaat hier ver boven uit. Johannes zegt niet alleen, dat Hij, in en door wien God zich openbaart, een persoon is, maar hij verklaart uitdrukkelijk, dat deze Logos in den beginne was, ἐν ἀρχῃ ἠν ὁ Λογος. Hij werd niet Logos, Hij is er niet eerst toe bereid en aangesteld bij de schepping; Hij was als persoon en van nature Logos, Logos van eeuwigheid. En voorts was Hij zelf θεος, Hij stond in verkeer met God, ἠν ἐν ἀρχη προς τον θεον vs. 2, είς τον κολπον του πατρος, vs. 18, voorwerp zijner eeuwige liefde en zelfmededeeling, 5:26, 17:24. Daarom kon Hij ook den Vader volkomen openbaren, omdat Hij zijne Goddelijke natuur, zijn Goddelijk leven, zijne Goddelijke liefde enz. van eeuwigheid deelachtig en van nature Logos was. God deelde zich mede aan Hem, daarom kan Hij God mededeelen aan ons. De Logos is de absolute openbaring Gods, want God heeft zich met al zijne volheid eeuwiglijk aan Hem medegedeeld.

Een andere naam is die van Zone Gods. In het O. Test. heeft deze naam meestal theocratische beteekenis. Israel heet zoo, omdat het door God verkoren, geroepen, aangenomen is, Ex. 4:22, 19:5, Deut. 1:31, 8:5, 14:1, 32:6, 18, Jes. 63:8, Jer. 31:9, 20, Hos. 11:1, Mal. 1:6, 2:10. In het N. Test. komt daarvoor de gemeente in de plaats, welke bestaat uit υἱοι θεου door aanneming of τεκνα θεου door geboorte. Bepaaldelijk is de titel zoon Gods ook menigwerf een ambtsnaam, voor de rechters Ps. 82:6, voor de engelen, Job 38:7, en vooral ook voor den koning, 2 Sam. 7:11-14, Ps. 89:27, 28. In Psalm 2:7 zegt Jahveh tot den over Sion gezalfden Koning: ‎‏אֲנִי הַיּוֹם יְלִדְתִּיךָ‏‎, ‎‏בְּנִי אַתָּה‏‎, LXX γεγεννηκα σε, Vulg. genui te; ten dage, toen de Heere Hem zalfde en aanstelde tot koning, heeft Hij Hem tot Zoon gegenereerd en Hem het recht gegeven op de wereldheerschappij. Ten aanzien van David slaat dit terug op het besluit Gods in 2 Sam. 7, en ten aanzien van den door David afgeschaduwden Messias wordt het in Hebr. 1:5, 5:5 verklaard van de eeuwigheid, cf. vs. 2, 3, in welke Christus als de Zoon door den Vader is gegenereerd, d. i. in welke Hij voortgebracht is als het afschijnsel van Gods heerlijkheid en het uitgedrukte beeld zijner zelfstandigheid. En dat Hij dit was, is nu volgens Hd. 13:33, Rom. 1:3 krachtig bewezen in de opstanding. In Micha 5:1 is eene verwante gedachte uitgedrukt. De Heerscher over Israel, die eens uit het kleine Bethlehem zal voortkomen, bestaat reeds van ouds. Zijne uitgangen als Heerscher, van God uit, zijn reeds van de dagen der eeuwigheid. Hij was Heerscher van eeuwigheid, Hij heeft dit getoond in de geschiedenis van Israel en zóó komt Hij eens zichtbaar uit Bethlehem te voorschijn. De benaming Zoon Gods, op den Messias toegepast, gaat ongetwijfeld uit van de theocratische beteekenis dezer uitdrukking in het O. Testament. Het is niet waarschijnlijk, dat de bezetenen, Mt. 8:29, cf. 4:3, de Joden, Mt. 27:40, de Hoogepriester, Mt. 26:63, of ook zelfs de discipelen althans in den eersten tijd, Joh. 1:50, 11:27, Mt. 16:16 den vollen inhoud van deze benaming hebben verstaan. Maar bij Christus krijgt deze naam toch eene veel diepere beteekenis. Wel heet Hij nu en dan als middelaar en koning Gods Zoon in theocratischen zin, Luk. 1:35, ofschoon ook dan de adoptiaansche voorstelling, dat hij naar zijne Goddelijke natuur Zoon is door generatie en naar zijne menschelijke natuur door adoptie, gelijk beweerd werd door de Socinianen, Remonstr. Conf. art. 3. Apol. Conf. art. 3. Limborch, Theol. Christ. II 17, 10. B. S. Cremer, cf. Archief v. Kerk. Gesch. v. Ned. VIII 419-428, Calv. Inst. II 14. 6. Moor, I 755 sq. enz., in de Schrift geen steun vindt. Maar Christus is niet eerst als een koning onder Israel in den tijd tot Zone Gods aangenomen. Hij heet niet Gods Zoon om zijne bovennatuurlijke geboorte, gelijk de Socinianen leerden en Hofmann, Schriftbeweis I 116 f. nog tracht te betoogen. Hij draagt dien naam ook niet in ethischen zin, zooals velen meenen, Weiss, Bibl. Theol. § 17. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² 97. Scholten, L. H. K. II 206 e. a. Hij is het ook niet eerst geworden door zijn middelaarschap en zijne opstanding, waarvoor men zich beroept op Joh. 10:34-36, Hand. 13:32, 33, Rom. 1:4. Maar Hij is Zoon Gods in metaphysischen zin, van natuur en van eeuwigheid. Hij is hoog verheven boven engelen en profeten, Mt. 13:32, 21:27, 22:2, en staat in geheel eenige verhouding tot God, Mt. 11:27. Hij is de geliefde Zoon, in wien de Vader zijn welbehagen heeft, Mt. 3:17, 17:5, Mark. 1:11, 9:7, Luk. 3:22, 9:35, de eengeboren Zoon, Joh. 1:18, 3:16, 1 Joh. 4:9 v., de eigen Zoon, Rom. 8:32, de eeuwige Zoon, Joh. 17:5, 24, Hebr. 1:5, 5:5, wien de Vader gaf ζωην ἐχειν ἐν ἑαυτῳ, Joh. 5:26, die den Vader gelijk is in kennis, Mt. 11:27, in eer, Joh. 5:23, in macht bij schepping en herschepping, Joh. 1:3, 5:21, 27, in werkzaamheid, Joh. 10:30, in heerschappij, Mt. 11:27, Luk. 10:22, 22:29, Joh. 16:15, 17:10, en juist om dit zijn Zoonschap veroordeeld is tot den dood, Joh. 10:33, Mt. 26:63 v.

In de derde plaats komt hier nog de naam Beeld Gods ter sprake. Wel kan de mensch bij analogie zoo genoemd worden maar Christus is het in volstrekten zin. Hij was vóór zijne menschwording als Logos, als Zoon, Rom. 1:3, 4, 8:3, Gal. 4:4, εν μορφη θεου, Phil. 2:6, rijk, 2 Cor. 8:9, bekleed met heerlijkheid, Joh. 17:5, en is nu daarin door zijne opstanding en hemelvaart teruggekeerd. Zoo was Hij dan en is Hij thans nog εἰκων του θεου του ἀορατου, Col. 1:15, 2 Cor. 4:4, ἀπαυγασμα της δοξης και χαρακτηρ της ὑποστασεως αὐτου, Hebr. 1:3, d.i. niet de uitstraling zelve, ἀπαυγασμος, maar het door uitstraling, weerkaatsing bewerkte of ontstane beeld, ἀπαυγασμα, van Gods heerlijkheid en de uitdrukking, de afdruk van de zelfstandigheid, van het wezen des Vaders. Als zoodanig is Hij πρωτοτοκος πασης κτισεως, Col. 1:15, Op. 1:14, de in vergelijking met alle schepsel eerstgeborene en dus bestaande vóór alle schepsel en niet gelijk de schepselen gemaakt of geschapen, πρωτοκτιστος, πρωτοπλαστος, maar geboren, πρωτοτοκος, in wien alles geschapen werd, ἐκτισθη; en is Hij tevens ἀρχη, πρωτοτοκος ἐκ των νεκρων, ἐν πασιν πρωτευων, Col. 1:18, πρωτοτοκος ἐν πολλοις ἀδελφοις, Rom. 8:29, naar wiens beeld de geloovigen worden vernieuwd, 2 Cor. 3:18, Phil. 3:21. De uitdrukking πρωτοτοκος sluit Christus niet bij de schepselen in maar sluit Hem juist daarvan uit. Hij stond als eenig- en eerstgeborene, als Zoon en Logos, als adaequaat beeld Gods tot den Vader van eeuwigheid in eene geheel eenige relatie. En wel wordt Christus nu als Middelaar voorgesteld als afhankelijk van den Vader en staande onder den Vader, zoodat Hij een gezondene, een knecht, een volbrenger van het werk des Vaders is, gehoorzaam tot den dood toe en eens zijn koninkrijk aan den Vader overgevend, maar nooit wordt daarmede aan zijne wezenseenheid te kort gedaan. In Joh. 14:28 zegt Jezus, dat zijn heengaan tot den Vader voor de discipelen eene oorzaak van vreugde is, ὁτι ὁ πατηρ μειζων μου ἐστιν. Daarmede drukt Hij niet uit, dat de Vader grooter is aan macht, wat door Joh. 10:28-30 bepaald weersproken wordt; maar Hij denkt aan de verhouding, waarin Hij thans in zijne vernedering staat tot den Vader. Nu is deze grooter. Maar deze mindere grootte van Jezus zal juist ophouden, wanneer Hij tot den Vader gaat, en daarom kunnen zijne discipelen zich over zijn heengaan verblijden; Hij is juist in wezen en natuur aan den Vader gelijk, ofschoon thans in ambt en stand minder dan de Vader. Hij is geen schepsel, maar was en is en blijft God, boven alles te prijzen in der eeuwigheid, Joh. 1:1, 20:28, Rom. 9:5, Hebr. 1:8, 9, 2 Petr. 3:18, 1 Joh. 5:20, Openb. 1:8, 11, cf. ook misschien 2 Thess. 1:12, Tit. 2:13, 2 Petr. 1:1. De poging, vroeger reeds door de Socinianen en thans door Ritschl, Schultz, Kaftan, Pfleiderer e.a. aangewend, om den naam θεος, van Christus gebezigd, niet als wezens- maar als ambtsnaam op te vatten, vereischt later in de leer over Christus breedere bespreking. Thans zij alleen opgemerkt, dat deze benaming bij Christus onwaar is, indien Hij niet werkelijk ook de Goddelijke natuur deelachtig is, Lipsius, Theol. Jahresbericht X 378.

7. Ten slotte geeft de H. Schrift ons ook eenig inzicht in de immanente relatiën Gods door den naam des Heiligen Geestes. Vooraf verdient het opmerking, dat de leer des H. Geestes door al de Schriften van Oud en Nieuw Verbond dezelfde is. Hoewel in het N. Test. veel klaarder geopenbaard, is zij in beginsel ook in het O. T. aanwezig. Het N. T. is zich bewust geen andere leer des Geestes te geven, dan die in het O. T. gevonden werd; het was dezelfde H. Geest, die eertijds door de profeten sprak, Mt. 22:43, Mk. 12:36, Hd. 1:16, 28:25, Hebr. 3:7, 10:15, 1 Petr. 1:11, 2 Petr. 1:21, in Noachs dagen getuigde, 1 Petr. 3:19, door Israel werd weerstaan, Hd. 7:51, die het geloof werkte, 2 Cor. 4:13, die op den Messias neerdalen en in de gemeente wonen zou, Mt. 12:18, Luk. 4:18, 19, Hd. 2:16. Hoewel nu het Goddelijk wezen Geest is, Joh. 4:24, en heilig is, Jes. 6:3, zoo is de Heilige Geest toch in de Schrift eene aanduiding van een bijzonder persoon in het Goddelijk wezen, onderscheiden van Vader en Zoon. Hij draagt dezen naam om zijn bijzonderen modus subsistendi. Geest beteekent eigenlijk wind, adem. De H. Geest is de adem des Almachtigen, Job 33:4, de Geest zijns monds, Ps. 33:6, die door Jezus vergeleken wordt bij den wind, Joh. 3:8 en geblazen wordt op zijne discipelen, Joh. 20:22, cf. 2 Thess. 2:18. De Geest is God als het immanente levensprincipe in al het geschapene. En heilig heet Hij, omdat Hij zelf in eene bijzondere relatie tot God staat en alle dingen in eene bijzondere relatie tot God stelt. Hij is niet de Geest van een mensch, van een schepsel, maar de Geest van God, de Heilige Geest, Ps. 51:13, Jes. 63:10, 11. Gelijk de adem uit onzen mond, zoo gaat de Geest uit van God en houdt alle schepsel levend. Daarom heet Hij de Geest Gods, de Geest des Heeren, de Geest des Vaders, Gen. 1:2, Jes. 11:2, Mt. 10:20, en ook de Geest van Christus, de Geest des Zoons, Rom. 8:2, 9, 1 Cor. 2:6, 2 Cor. 3:17, 18, Phil. 1:19, Gal. 3:2, 4:6, 1 Petr. 1:11, staande voor den troon Gods en des Lams, Op. 1:4, 3:1, 4:5, 5:6. Deze uitgang des Geestes wordt in de Schrift met verschillende namen aangeduid. Meestal wordt het zoo uitgedrukt, dat de Geest door God of door Christus gegeven, Num. 11:29, Neh. 9:20, Jes. 42:1, Ezech. 36:27, Joh. 3:34, 1 Joh. 3:24, 4:13, gezonden of uitgezonden, Ps. 104:30, Joh. 14:26, 15:26, 16:7, Gal. 4:6, Op. 5:6, uitgegoten of uitgestort, Jes. 32:15, 44:3, Joel 2:28, Zach. 12:10, Hd. 2:17, 18, van God nedergedaald, Mt. 3:16, in het midden van Israel gesteld, Jes. 63:11, Hagg. 2:6, op iemand gelegd, Mt. 12:18, op iemand geblazen is, Joh. 20:22 enz. Maar er wordt ook gezegd, dat de Geest uitgaat, ἐκπορευεται παρα του πατρος, Joh. 15:26. Dit had bepaaldelijk plaats op den Pinksterdag. Daarom treedt de persoonlijkheid des H. Geestes ook thans eerst duidelijk op. In het O. Test. is er wel onderscheid tusschen God en zijn Geest. Maar de aard van dat onderscheid blijft duister. Οἰπω γαρ ἠν πνευμα, ὁτι Ιησους οὐδεπω ἐδοξασθη, Joh. 7:39. Maar nu wordt van Hem als van een persoon gesproken. Hij wordt aangeduid als εκεινος, Joh. 15:26, 16:13, 14, παρακλητος, Joh. 15:26, cf. 1 Joh. 2:1, ἀλλος παρακλητος, Joh. 14:16, die van zichzelven spreekt in den eersten persoon, Hd. 13:2, wien allerlei persoonlijke vermogens en werkzaamheden worden toegeschreven, als onderzoeken, 1 Cor. 2:10, 11, oordeelen, Hd. 15:28, hooren, Joh. 16:13, spreken, Hd. 13:2, Op. 2:7 enz. 14:13, 22:17, willen, 1 Cor. 12:11, leeren, Joh. 14:26, bidden, Rom. 8:27, getuigen, Joh. 15:26, enz. en die met Vader en Zoon gecoordineerd en op ééne lijn wordt geplaatst, Mt. 28:19, 1 Cor. 12:4-6, 2 Cor. 13:13, Op. 1:4. Dit nu kan niet, tenzij Hij ook waarachtig God zij. Gelijk zijne persoonlijkheid, zoo komt ook de Godheid des H. Geestes eerst in het N. T. duidelijk aan het licht. Zij blijkt allereerst daaruit, dat in weerwil van het onderscheid, hetwelk tusschen God en zijn Geest bestaat, het toch volkomen hetzelfde is, of God dan of zijn Geest iets zegt, in ons woont, door ons veracht wordt, Jes. 6:9 en Hd. 28:25, Jer. 31:31 en Hebr. 10:15, Ps. 95:7, 8 en Hebr. 3:7-9, Hd. 5:3 en 4, Rom. 8:9 en 10, 1 Cor. 3:16 en 6:19, Ef. 3:22. Dit komt dan alleen tot zijn volle recht, wanneer met het personeele onderscheid de wezenseenheid gepaard gaat. Voorts worden allerlei Goddelijke eigenschappen even goed aan Gods Geest als aan God zelven toegeschreven: bijv. eeuwigheid, Hebr. 9:14, alomtegenwoordigheid, Ps. 139:7, alwetenheid, 1 Cor. 2:10, 11, almacht, 1 Cor. 12:4-6, en wederom onderstelt dit dat de Geest wezenséén is met God zelven. Hetzelfde is het geval met de Goddelijke werken van de schepping, Gen. 1:2, Ps. 33:6, Job. 33:4, Ps. 104:30, en van de herschepping. Ja, in deze komt vooral zijne Godheid duidelijk uit. Hij is het, die Christus door zijne zalving heeft bekwaamd tot zijn ambt, Jes. 11:2, 61:1 en Luk. 4:18, Jes. 42:1 en Mt. 12:18, Luk. 1:35, Mt. 3:16, 4:1, Joh. 3:34, Mt. 12:28, Hebr. 9:14, Rom. 1:4, die de apostelen toerust tot hun bijzondere taak, Mt. 10:20, Luk. 12:12, 21:15, 24:49, Joh. 14:16 v., 15:26, 16:13 v., enz. die aan de geloovigen allerlei gaven en krachten uitdeelt, 1 Cor. 12:4-11, en die bovenal in de gemeente wonen doet de volheid van Christus. De H. Geest staat tot Christus in dezelfde verhouding als Christus tot den Vader. Gelijk de Zoon niets heeft en niets doet en niets spreekt van zichzelven maar alles ontvangt van den Vader, Joh. 5:26, 16:15, zoo neemt de H. Geest alles uit Christus, Joh. 16:13, 14. Gelijk de Zoon van den Vader getuigt en den Vader verheerlijkt, Joh. 1:18, 17:4, 6, zoo op zijne beurt de H. Geest den Zoon, 15:26, 16:14. Gelijk niemand tot den Vader komt dan door den Zoon, Mt. 11:27, Joh. 14:6, zoo kan niemand zeggen Jezus den Heere te zijn dan door den H. Geest, 1 Cor. 12:3. Er is geen gemeenschap met God dan door den Geest. Maar die Geest schenkt dan ook al de weldaden, die Christus verworven heeft, de wedergeboorte, Joh. 3:3, de overtuiging van zonde, Joh. 16:8-11, het kindschap, Rom. 8:15, de vernieuwing, Tit. 3:5, de liefde Gods, Rom. 5:5, allerlei geestelijke vruchten, Gal. 5:22, de verzegeling, Rom. 8:23, 2 Cor. 1:22, 5:5, Ef. 1:13, 4:30, de opstanding, Rom. 8:10. Ja, door den Geest hebben wij met niemand minder dan met den Zoon en den Vader zelven rechtstreeksche, onmiddellijke gemeenschap. De H. Geest is God zelf in ons, Joh. 14:23 v., 1 Cor. 3:16, 6:19, 2 Cor. 6:16, Gal. 2:20, Col. 3:11, Ef. 3:17, Phil. 1:8, 21. Wie kan dat alles ons schenken, wie kan God zelven in onze harten doen wonen, dan een, die zelf God is? Daarom komt Hem ook Goddelijke eer toe. Hij staat naast Vader en Zoon als oorzaak van alle heil, Mt. 28:19, 1 Cor. 12:4-6, 2 Cor. 13:13, Op. 1:4. In zijn naam worden wij gedoopt, Mt. 28:19. Van Hem is alle leven en kracht. Hij is de auteur onzer gebeden, Zach. 12:10, Rom. 8:15, 16. En daartegenover wordt de gemeente gewaarschuwd Hem te bedroeven, Jes. 63:10, Ef. 4:30; zelfs is de lastering tegen den H. Geest onvergefelijk, Mt. 12:31, 32. Oudere litteratuur over den H. Geest wordt opgegeven door Walch, Bibl. theol. sel. I 75 sq. 241, waaronder vooral Owen, Discourse on the Holy Spirit 1674, holl. 1746, de aandacht verdient, en door Dr. Kuyper, Het werk van den H. Geest, 1888 in de voorrede; nieuwere litteratuur vooral bij M. Beversluis, de H. Geest en zijne werkingen volgens de Schriften des N. V. 1896 bl. VII, waaronder vooral in aanmerking komen J. Gloël, Der H. Geist in der Heilsverkündigung des Paulus 1888. H. Gunkel, Die Wirkungen des H. Geistes u.s.w. Gött. 1888. Voorts nog Synopsis der dogm. moraltheol. Lehre von der Wirksamkeit des H. Geistes zunächst nach dem h. Thomas von Aquin, von Dr. I. E. Pruner, Lycealprogramm für das Jahr 1891 Eichstätt. W. Koelling, Preumatologie oder die Lehre von der Person des H. Geistes, Gütersloh 1894. Dr. G. Smeaton, The doctrine of the Holy Spirit 1882.

8. In al deze openbaringsmomenten biedt de H. Schrift ons natuurlijk nog geen uitgewerkt dogma over de triniteit. Maar zij leert toch, dat de ééne naam Gods zich eerst ten volle in dien van Vader, Zoon en Geest ontvouwt. Zij spreekt het klaar en duidelijk uit, dat alle werken Gods naar buiten, beide in schepping en herschepping, eene drievoudige Goddelijke causa hebben. Zij laat er geen twijfel over bestaan, dat deze drievoudige causa drie onderscheidene subjecten zijn, welke in persoonlijke verhouding tot elkander staan. En zij bevat daarmede al de gegevens, waaruit de theologie het dogma der triniteit opgebouwd heeft. De philosophie had er niets wezenlijks aan toe te voegen; zelfs de logosleer is nieuwtestamentisch. Alleen wachtte het alles op den tijd, dat de ratio christiana genoegzaam ontwikkeld zou zijn, om het heilig mysterie, dat hier voorlag, in te denken. Bij de apostolische vaders is daarvan nog geen sprake. Zij spreken de H. Schrift na, zonder nog den diepen zin en het onderling verband der waarheden te verstaan, en ze bezigen uitdrukkingen, die in lateren tijd niet meer te verdedigen zouden zijn. Toch zijn ze ook voor het dogma der triniteit van ’t hoogste belang, inzoover ze beide de ebionietische en de docetische richting bestrijden en in sterker of zwakker bewoordingen uitspreken de hooge, boven de engelen verhevene natuur van den Christus. Het dogma der triniteit, zoo blijkt reeds bij den aanvang, is niet geboren uit eene philosophische redeneering over het wezen Gods, maar uit het nadenken over de feiten der openbaring, over den persoon en het werk van Christus. In het dogma der triniteit ging het van den aanvang af om de Godheid van Christus, om het absoluut karakter van het Christendom, om de waarheid der openbaring Gods, om de waarachtige verzoening der zonden, om de volstrekte zekerheid der zaligheid. Bij de apost. vaders nu neemt Christus eene geheel eenige plaats in; praedicaten worden Hem toegekend, die geen schepsel toekomen. Hij heet Zoon, eigen, eenige, eengeboren Zoon Gods, Clemens, 1 Cor. 36. Ignat., Rom. 1. Eph. 20. Smyrn. 1. Diogn. 9. 10. Barn. 7. 12., afschijnsel van Gods majesteit, scepter zijner majesteit, Clemens, 1 Cor. 16. 36. Heer der aarde, wien alles onderworpen is, Schepper aller dingen, Rechter van levenden en dooden, Barn. 7. 12. Diogn. 7. Did. Apost. 16. Polyc. Phil. 1. 2. 6. 12, heilige, onbegrijpelijke Logos, die als een God, ὡς θεος, op aarde is gezonden, Diogn. 7. en θεος heeten mag, Clemens, 2 Cor. 1. Ign., Rom. 3. Smyrn. 1. 10. Eph. 1. 18. 19. En Vader (God), Zoon (Christus) en Geest worden samen genoemd, Clemens, 1 Cor. 46. Ign. Eph. 9. Magn. 13. Van den H. Geest is weinig sprake bij de apost. vaders, maar Hij wordt toch van Vader en Zoon onderscheiden en naast deze gesteld; alleen ten aanzien van den Pastor van Hermas, Sim. V 5. 6. is er verschil, of hij den H. Geest met den Zoon vereenzelvigt of daarvan onderscheidt, Baur, Dreiein. u. Menschw. I 134 en daartegen Dorner, Entwicklungsgesch. I 191-205. Als in de tweede eeuw de gnosis optreedt, ontwaakt ook het christelijk denken. De Godheid van Christus krijgt dogmatisch belang en wordt daarom ook veel duidelijker uitgesproken. Justinus Martyr geeft aan Christus meermalen den naam van God, zelfs van ὁ θεος, c. Tryph. 34. 56. 58. 113. 126 enz. en kent Hem allerlei verheven praedicaten toe. Hij is de eerstgeborene der schepping, de aanvang van een ander geslacht, toegerust niet met een enkel charisma maar met al de krachten des Geestes, in het bezit niet van een σπερμα van den logos, maar van den ganschen logos, λογικου το ὁλον, machtig om het menschelijk geslacht te vergoddelijken en daarom zelf God, c. Tr. 87. 138. Apol. II 10. 12. Duidelijk leert hij voorts het voorbestaan van Christus, niet als kracht slechts maar als persoon, c. Tr. 128. Wijl de Vader verborgen, onuitsprekelijk, boven tijd en ruimte verheven is, c. Tr. 127. Apol. II 6., zijn alle openbaringen onder het O. T. en ook in de Heidenwereld openbaringen van den Logos, c. Tr. 127. Apol. I 46. 61. 63. Apol. II 10. 13. Zelfs bestond Hij bij de schepping; het woord Gen. 1:26 is tot Hem gesproken, c. Tr. 62. Maar de immanente verhouding tusschen Vader en Zoon is bij Justinus nog niet duidelijk. Het schijnt, dat de Logos, die wel een ander is dan de Vader ἀριθμῳ ἀλλ’ οὐ γνωμῃ, door den Vader eerst voor en ten behoeve van de schepping is gegenereerd, en wel niet door deeling ontstond, maar toch voortgebracht werd δοναμει και βουλῃ des Vaders, gelijk het eene licht ontstoken wordt aan het ander en gelijk het woord uit onzen mond uitgaat, Apol. II 6. c. Tr. 61. 100. 128. Daarom heet hij πρωτογονος, πρωτοτοκος του θεου, Apol. I 46. 58. De generatie wordt genoemd προβαλλειν, maar meest γενναν, c. Tr. 62. 76. 129. Apol. I 23. 2. 6, en de Logos heet in zoover een γεννημα of ἐργασια, c. Tr. 62. 114. 129. De eenheid Gods zoekt Justinus daardoor te handhaven, dat de Zoon wel een ander is dan de Vader ἀριθμῳ ἀλλ’ ού γνωμη, c. Tr. 56 en ondergeschikt is aan den Vader. De Zoon is ἡ πρωτη δυναμις μετα τον πατερα, Apol. I 32; Hij neemt de tweede plaats, δευτερα χωρα, in, Apol. I 13; Hij heeft alles van den Vader ontvangen, c. Tr. 86, is God en Heer, wijl de Vader het gewild heeft, c. Tr. 127, en is ὑπο τῳ πατρι και κυριῳ τεταγμενος, c. Tr. 126. Justinus heeft dus op onderscheidene punten nog eene gebrekkige voorstelling. Het verborgen wezen des Vaders in tegenstelling met den Zoon, de generatie des Zoons door den wil des Vaders en ten behoeve der schepping, de subordinatie des Zoons aan den Vader zijn later door de kerk verworpen. Sommigen hebben Justinus daarom een Ariaan genoemd, maar ten onrechte. Want vooreerst bestond deze kwestie nog niet ten tijde van Justinus; en voorts zijn er bij hem onderscheidene elementen, die vlak tegen het gevoelen van Arius ingaan; hij leert beslist en duidelijk de Godheid van den Zoon, hij zegt dat de Zoon niet geschapen maar gegenereerd is en heldert dit op met de later zeer gewone beelden van woord en licht; hij ziet het belang van de Godheid van Christus voor heel het werk der zaligheid, voor de waarheid van het Christendom helder in. Daarom noemt hij ook meermalen den Vader, den Zoon en den Geest samen als het voorwerp onzer aanbidding, Apol. I 6. 13. 60. 61. 65. 67; en al is het dat hij aan den Zoon de δευτερα χωρα en aan den Geest de τριτη ταξις toekent, Justinus spreekt de persoonlijkheid des H. Geestes en zijne onderscheidenheid van den Zoon in deze plaatsen duidelijk uit. Wel heeft men hiertegen zich beroepen op Apol. I 33, maar deze plaats leert niets anders dan dat Justinus onder το πνευμα in Luk. 1:35 niet den persoon des H. G. maar den Logos verstond, eene exegese, die ook bij anderen voorkomt. Voorts staat ook vast, dat Justinus niet den Geest tot de engelen of in het algemeen tot de schepselen rekent. Maar over de Goddelijke natuur van den H. Geest en over zijne ontologische verhouding tot Vader en Zoon vinden wij bij Justinus zoo goed als niets. Het religieus belang van de leer des H. Geestes werd nog niet gevoeld. De Geest wordt nog alleen opgevat als Geest der profetie, die de profeten en apostelen heeft geinspireerd en Christus heeft bekwaamd. Maar van eene voortdurende noodzakelijke werking des H. Geestes in de gemeente heeft Justinus geen besef. De objectieve openbaring Gods in den Logos schijnt voldoende; de subjectieve illuminatie wordt in hare noodzakelijkheid niet doorzien, cf. Semisch, II 305-333. Schwane, Dogmengesch. I² 79 f. Eindelijk komt bij Justinus Martyr zeer duidelijk uit, van welken aard de invloed der grieksche philosophie in de christelijke theologie is geweest. Dat er zulk een invloed is geoefend en niet het minst bij Justinus, wordt door niemand ontkend. Maar die invloed is juist het meest merkbaar in die elementen van Justinus’ leer, welke later door de kerk zijn uitgebannen, n.l. in zijne onderscheiding tusschen den λογος ἐνδιαθετος en προφορικος, in zijne voorstelling van den Zoon als δευτερος θεος, in zijne leer van den verborgen God, in zijn stellen van den Zoon buiten het Goddelijk wezen. Alle andere elementen, de Logosnatuur van Christus, de praeëxistentie, de generatie, de schepping aller dingen door den Logos, het Zoonschap, de Godheid van Christus zijn door Justinus met bewustheid aan de Schrift ontleend en uit de Schrift betoogd, cf. Semisch, Justin der Martyrer II 295 f. De gebreken, die der triniteitsleer bij Justinus aankleven, worden door de volgende apologeten, Theophilus, Tatianus, Athenagoras niet vermeden. Tatianus, Or. c. Gr. 5, zegt wel, dat, inzoover alle dingen in God hun grond hebben, ze alle idealiter, als Logos, in Hem bestaan, maar deze Logos wordt voortgebracht door den wil Gods en is ἐργον πρωτοτοκον του πατρος; κατα μερισμον, οὐ κατα ἀποκοπην. Bij Theophilus bestaat de Logos wel vóór de schepping als λογος ἐνδιαθετος, wijl Hij is θεου νους και φρονησις, maar Hij wordt toch door den Vader tot λογος προφορικος gegenereerd ten behoeve der schepping, ad Autol. II 10. 22. Athenagoras, Leg. pro Chr. c. 10, leert evenzoo, dat de Logos wel eeuwig bestond, wijl God de eeuwige νους is, maar Hij is toch het eerste γεννημα des Vaders, wijl Hij als de idee en de energie der dingen van God uitging. Gelijk Theophilus het eerst van eene τριας in God sprak, ad Autol. II 26, zoo verbindt ook Athenagoras God Vader, God Zoon en den H. Geest, die in de profeten werkzaam was en een uitvloeisel Gods is, uit God uitgaat en in Hem terugkeert, zooals de straal uit de zon, en noemt ze het voorwerp der christelijke vereering, ib. c. 10. 12. Maar bij het onderscheid der drie personen wordt hun eenheid niet voldoende gehandhaafd. De Vader is de ééne, ongeworden, eeuwige, onzichtbare God, en Zoon en Geest zijn met Hem één niet in wezen, maar in geest en macht, ib. c. 24.