20. De derde persoon in de triniteit draagt den naam van den H. Geest, en zijne personeele eigenschap is de ἐκπορευσις, πνοη, processio, spiratio. De leer des H. Geestes is in de christelijke theologie altijd slechts in het gevolg van de leer des Zoons behandeld. Bij den tweeden persoon liep de strijd schier uitsluitend over zijne Godheid; zijne persoonlijkheid stond over het algemeen vast. Maar bij den H. Geest werd de strijd voornamelijk gevoerd over zijne persoonlijkheid; indien deze erkend werd, volgde zijne Godheid van zelve; met de Godheid des Zoons moest ook die van den H. Geest worden aangenomen. De Pneumatomachen van vroeger en later tijd brachten echter tegen de persoonlijkheid en Godheid des H. Geestes allerlei bezwaren in. Zij beriepen er zich op, dat de naam God nooit in de Schrift aan den H. Geest wordt toegekend, dat er van zijne aanbidding nergens sprake is, en dat Hij telkens wordt voorgesteld als eene kracht en eene gave Gods; de enkele plaatsen, die van Hem als een persoon spreken, moesten als personificaties worden opgevat. Nu verklaarde Gregorius van Nazianz het groote verschil van gevoelen, dat er in zijn tijd over den H. Geest bestond, daaruit, dat het O. Test. den Vader duidelijk had geopenbaard maar minder duidelijk den Zoon, en dat het N. Test. de Goddelijke natuur des Zoons wel in helder licht had gesteld, maar de Godheid des H. Geestes nog slechts duister aangeduid had. Nu echter woont de H. Geest onder ons en maakt zich klaar aan ons bekend, Orat. V. Hierin ligt eene onmiskenbare waarheid. De persoonlijkheid en de Godheid des H. Geestes staan niet zoo objectief buiten en tegen ons over, als die van den Vader en den Zoon. De naam, dien Hij draagt, drukt die persoonlijkheid niet uit, gelijk die van Vader en Zoon. De oeconomie des H. Geestes, n.l. de heiligmaking, teekent zich niet zoo helder voor ons bewustzijn af als die van schepping, vleeschwording en voldoening. Wij leven zelven in die oeconomie, de H. Geest woont in ons en onder ons, en daarom richt zich het gebed minder tot Hem dan tot den Vader en tot den Middelaar. Hij is veelmeer de auteur dan het voorwerp des gebeds. Daarom was de persoonlijkheid of althans de Godheid des H. Geestes langen tijd in de kerk in geschil. Het religieus belang dezer leer werd in den eersten tijd niet gevoeld. De Geest werd gewoonlijk wel in zijne persoonlijkheid erkend maar alleen beschouwd als Geest, die in het verledene zijn werk had verricht, de profeten en apostelen had verlicht en Christus had toegerust en bekwaamd tot zijn ambt. De noodzakelijkheid der gratia interna werd nog niet ingezien; er was nog geen bewuste, levendige behoefte aan eene almachtige, Goddelijke werking der genade in het hart; de unio mystica, de gemeenschap tusschen God en den mensch, werd nog niet in haar diepte gepeild; de objectieve openbaring Gods in Christus scheen voldoende, en eene subjectieve illuminatie werd nog niet noodig geacht, cf. boven 251v. Zoodra de gemeente dieper haar eigen leven indacht en zich rekenschap trachtte te geven niet alleen van de objectieve maar ook van de subjectieve principia des heils, beleed zij met vreugde de persoonlijkheid en de Godheid des H. Geestes. En zoo is het alle eeuwen door gegaan. De loochening van het persoonlijk bestaan en de Goddelijke natuur van den H. Geest komt altijd bewust of onbewust uit een rationalistisch, pelagiaansch, deistisch principe voort; ze hoort thuis in den kring der Arianen, Socinianen, Remonstranten enz. Hieruit blijkt ook terstond, dat de belijdenis van de persoonlijkheid en Godheid des H. Geestes niet voortgekomen is uit de philosophie maar uit het hart der christelijke religie zelve, uit het geloof der gemeente. Er is met haar evenals met de Godheid des Zoons een diep religieus belang, er is met haar de christelijke religie zelve gemoeid. Dit staat toch op grond der Schrift ontwijfelbaar vast, dat de H. Geest het subjectieve principe is van alle heil, van wedergeboorte, geloof, bekeering, heiligmaking enz., dat er m. a. w. geen gemeenschap is met Vader en Zoon dan in en door den H. Geest. En nu één van beide: de H. Geest is een schepsel, hetzij dan eene kracht, eene gave, een persoon, òf waarachtig God. Indien Hij een schepsel is, dan kan Hij ons niet inderdaad en in der waarheid God zelf, den Vader en den Zoon met al hunne weldaden deelachtig maken; dan kan Hij niet het principium zijn van het nieuwe leven in den Christen en in de gansche gemeente; dan is er geen waarachtige gemeenschap van God en mensch, dan blijft God boven en buiten ons, en woont Hij niet in de menschheid in als in zijn tempel. Maar een schepsel is de H. Geest niet en kan Hij niet zijn. Want Hij staat in dezelfde verhouding tot den Zoon als deze tot den Vader, en maakt ons den Zoon en den Vader deelachtig, cf. boven 248. Hij is even nauw aan den Zoon verbonden als deze aan den Vader. Hij is in den Zoon, en deze is in Hem. Hij is ἰδιον κατ’ οἰσιαν του υἱου. Hij is de Geest der wijsheid en der waarheid, der kracht en der heerlijkheid, de Geest, door wien Christus de gemeente heiligt en in wien Hij haar zichzelven en al zijne weldaden, de θεια φυσις, de υἱοθεσια, de unio mystica met God deelachtig maakt. Hij, die ons God zelven schenkt, moet zelf waarachtig God wezen. Bij dit soteriologisch belang komt dan nog de theologische beteekenis van de persoonlijkheid en Godheid des H. Geestes. Zonder deze komt het niet tot eene waarachtige eenheid van Vader en Zoon; wie de Godheid des H. Geestes loochent, kan die van den Zoon niet staande houden; eerst in den Goddelijken persoon des H. Geestes sluit de triniteit zich af, komt de eenheid des wezens in de drieheid der personen en de drieheid der personen in de eenheid des wezens tot stand. Met de Godheid des H. Geestes staat en valt het gansche dogma der triniteit, het mysterie des Christendoms, het hart der religie, de waarachtige, wezenlijke gemeenschap onzer zielen met God. Dit werd door de kerkvaders begrepen en daarom hebben zij met de Godheid des Zoons ook die des Geestes verdedigd, cf. Athanasius in zijne brieven aan Serapion, Gregorius Naz. in zijne oratio theol. de Spiritu Sancto, Basilius in zijn derde boek tegen Eunomius en in zijn Liber de Spiritu Sancto, Gregorius Nyss., vooral in zijn schrijven aan Ablabius, Hilarius, de trinitate libri XII enz. Het Symbolum Constant. I sprak het geloof uit εἰς το πνευμα το ἁγιον, το κυριον, το ζωοποιον, το ἐκ του πατρος ἐκπορευομενον, το συν πατρι και υἱῳ συμπροσκυνουμενον και συνδοξαμενον, το λαλησαν δια των προφητων. En sedert belijdt de gansche Christenheid haar geloof εἰς τριαδα ὁμοουσιον, Basilius bij Hahn, Bibl. der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche³ 1897 S. 270.

21. De relatie, waarin de H. Geest staat tot Vader en Zoon, wordt door zijn naam το πνευμα ἁγιον en tevens door vele verba, gegeven, gezonden, uitgestort, geblazen worden, uitgaan, nederdalen enz. eenigermate bekend gemaakt, bl. 246. De christelijke theologie duidde haar aan als προβολη, ἐκπορευσις, ἐκφοιτησις, πνοη, προιεναι, προκυπτειν, προχεισθαι, processio, spiratio enz. Liefst werd zij als eene πνοη, spiratio gedacht. De Schrift gaf daar grond voor, als zij den H. Geest ‎‏רוּחַ‏‎, πνευμα noemde en meermalen met adem en wind vergeleek, Ps. 33:6, Job 33:4, Joh. 3:8, 20:22, Hd. 2:2 enz. Maar overigens nam de theologie hier bij de omschrijving der spiratie bescheidenheid in acht. Evenals de generatie moest ze gedacht worden als eeuwige mededeeling des zelfden wezens; ook moest ze van de generatie onderscheiden zijn, wijl de generatie aan den Zoon en de spiratie aan den H. Geest het leven in zichzelven gaf, Athan. ad Serap. I 15 sq. Greg. Naz. Or. theol. V 7 sq. Basilius, de Spir. S. 46 sq. Damascenus, de fide orthod. I 8; maar men gevoelde de moeilijkheid van nadere bepalingen. Augustinus zeide: quid autem inter nasci et procedere intersit de illa excellentissima natura loquens, explicare quis potest? Non omne quod procedit, nascitur; quamvis omne procedat quod nascitur. Sicut non omne quod bipes est homo est, quamvis bipes sit omnis qui homo est. Haec scio. Distinguere autem inter illam generationem et hanc processionem nescio, non valeo, non sufficio, c. Maxim. III 14. de trin. XV 17. 20. Tract. 99 in Joann. enz. Toch werd er wel naar eenig onderscheid gezocht. En dit werd dan daarin gevonden, dat de Zoon alleen van den Vader uitging, maar de H. Geest van beiden, August, de trin. XV 26, of daarin dat Hij van Vader en Zoon uitging ut datus, non ut natus, August. de trin. V 14 Petavius, de trin. VIII c. 13. Vooral werd er echter op gewezen, dat de H. Geest daarom niet de Zoon des Zoons kon zijn, omdat dan de trias een πληθος ἀπειρον zou worden en er geen einde zou komen aan de levensbeweging in het wezen Gods, Basilius, adv. Eunom. V. De H. Geest is δι’ ἑαυτου συμπληρουν την πολυυμνητον και μακαριαν τριαδα, Basilius, de Sp. S. 45. De triniteit is voor geen vermeerdering en voor geen vermindering vatbaar, zij is τελεια, Athan. c. Ar. I 18. Wel antwoordt Augustinus eenmaal op de bedenking der Arianen, dat de Vader machtiger was dan de Zoon, indien alleen de eerste een Zoon kon genereeren door wien alles geschapen werd: absit autem ut, quomodo putas, ideo sit Pater potentior Filio, quia creatorem genuit Pater, Filius autem non genuit creatorem. Neque enim non potuit sed non oportuit. Maar hoe dit te verstaan zij, wordt in het onmiddellijk volgende opgehelderd. Immoderata enim esset divina generatio, si genitus Filius nepotem gigneret Patri.... nec impleretur generationis series, si semper alter ex altero nasceretur, nec eam perficeret ullus, si non sufficeret unus, c. Maxim. Arian. III 12. In illa vero essentia trinitatis nullo modo alia quaelibet persona ex eadem essentia potest exsistere, de trin. VII 6. Thomas, S. Theol. I qu. 27 art. 5. Eindelijk werd vooral door Thomas en de zijnen het onderscheid tusschen generatie en spiratie alzoo aangegeven, dat de generatie plaats had per modum intellectus, de spiratie per modum voluntatis. Dit onderscheid was reeds lang daardoor voorbereid, dat de generatie vergeleken werd bij het denken en spreken, en de H. Geest werd voorgesteld als de liefde, die Vader en Zoon met elkander verbindt. In de Middeleeuwsche en Roomsche theologie werd deze onderscheiding schier algemeen, Thomas, S. Theol. I qu. 27. c. Gent. IV 13. 15 sq. Bonaventura, Brevil. I c. 3. Thomas, Bonav. e.a. in Sent. I dist. 13. Petavius, de trin. VII c. 13 enz. De Protestantsche theologen namen wel allen een zeker onderscheid aan tusschen generatie en spiratie evenals tusschen Zoon en Geest; ze erkenden ten deele ook wel de juistheid der bovengenoemde onderscheidingen, Melanchton, Loci Comm., de Filio. Alsted, Theol. schol. p. 137. 145. Maresius, Syst. Theol. III 28; maar velen durfden hier toch niet zoo zeker spreken en achtten deze onderscheiding niet schriftuurlijk en niet bescheiden genoeg, Quenstedt, Theol. did. polem. I 387 sq. Hollaz, Examen theol. p. 341. Zanchius, Op. I 255. Voetius, Disp. V 139. Synopsis pur. theol. IX 14. Moor I 791.

22. Toch ontwikkelde zich allengs in de leer der triniteit een aanmerkelijk verschil tusschen het Oosten en Westen. De ontologische processie van den Zoon uit den Vader werd in de tweede eeuw opgevat als eene eeuwige generatie; en zoo moest ook voor den H. Geest, die toch niet los naast Vader en Zoon kon blijven staan, eene soortgelijke processie worden aangenomen. De relatie van den Geest tot Vader en Zoon moest worden vastgesteld. Athanasius leerde te dien aanzien, dat de H. Geest beide Geest des Vaders en des Zoons of van Christus heet, dat Hij diezelfde ἰδιοτης, ταξις, φυσις, in betrekking tot den Zoon bezit als de Zoon tot den Vader, Ep. ad Serap. I 21. III 1. Hij wordt gezegd van den Vader uit te gaan, ἐκπορευεσθαι, omdat Hij van den Logos, παρα του λογου, die uit den Vader is, gezonden en gegeven wordt, ib. I 20. Als ἐκπορευμα des Vaders, is de H. Geest altijd in de handen van den Vader, die Hem zendt en den Zoon die Hem draagt, en kan van Hen niet gescheiden worden, Expos. fidei 4. de sent. Dionys. 17. Hij is niet de broeder of zoon des Zoons, maar is de Geest des Vaders, gelijk de Zoon zoon des Vaders is, Ep. ad Serap. I 16. IV 3. Maar al wordt Hij niet Zoon genoemd, Hij is toch niet ἐκτος του υἱου, want Hij heet de Geest der wijsheid en van het kindschap; als wij den Geest hebben, hebben wij den Zoon en omgekeerd. Waarom echter de een Zoon en de ander Geest heet, is onbegrijpelijk, maar alzoo leert de Schrift, ib. IV 4. 5. Hij is εἰκων του υἱου, ib. I 24. 26. IV 3, met den Zoon vereenigd, ἡνωμενον, gelijk de Zoon met den Vader, ib. I 31. Athanasius leert dus zeer duidelijk eene afhankelijkheid des Geestes van den Zoon maar spreekt toch niet uit, dat Hij uitgaat van den Vader en den Zoon. De drie Cappadociërs spreken in denzelfden geest; zij leeren duidelijk, dat de H. Geest tot den Zoon staat als de Zoon tot den Vader, dat Hij in orde op den Zoon volgt, dat de Geest ons den Zoon en den Vader schenkt, dat Hij uitgaat van den Vader en na en met den Zoon gedacht wordt, dat Hij is uit den Vader door den Zoon, δια υἱου, en dat alleen ἡ προς ἀλληλα σχεσις aan de drie personen elk een eigen naam schenkt, Greg. Naz. Or. theol. V 9. Basilius, adv. Eun. III 1. sq. de Sp. S. V. enz.; maar de uitgang de Geestes van den Zoon wordt door geen hunner uitgesproken. Men kan ook niet zeggen, dat deze door hen geloochend of bestreden werd, want deze vraag was toen nog niet aan de orde gekomen. Vandaar, dat er bij Greg. Nyss., Epiphanius, Dydimus, Cyrillus e. a. ook wel uitdrukkingen voorkomen, die den uitgang des H. Geestes ook uit den Zoon schijnen te leeren. Ze gebruiken de praeposities παρα en ἐκ; zeggen, dat de H. Geest alles uit Christus neemt, en dat Christus de bron is van den H. Geest, Joh. 7:38; ze spreken uit, dat Hij is uit het wezen des Vaders en des Zoons en dat Hij ἰδιον της οὐσιας υἱου, het beeld, de mond, de adem des Zoons is; ze erkennen, dat Hij de derde persoon is, bestaande na den Zoon en alles van den Vader door den Zoon ontvangt enz., Petavius, de trin. VII c. 3-7. Maar de ontwikkeling der triniteitsleer nam in het Oosten toch eene andere richting dan in het Westen. Cyrillus leerde tegen Nestorius, die Christus afhankelijk maakte van den H. Geest en zoo de orde der personen omkeerde, geheel in overeenstemming met de grieksche patres, dat de Geest uitging van den Vader door den Zoon, δια του υἱου, bij Schwane, D. G. II 204. Damascenus zegt evenzoo, dat de Geest ook Geest des Zoons is, wijl Hij door Hem is geopenbaard en medegedeeld; dat Hij van, ἐκ, den Vader uitgaat δια του υἱου; maar hij verwerpt uitdrukkelijk, dat Hij is uit den Zoon en uit Hem zijn bestaan heeft, Zoon en Geest worden herleid tot ééne oorzaak, εἰς μιαν αἰτιαν ἀναφερονται, de fide orthod. I 8. 12. En dit is de leer der grieksche kerk gebleven, Conf. orthod. qu. 9. 71. Schaff, Creeds of Christ. II 282. 350. Het Oosten bleef bij de theologie der patres staan. Het Westen ging echter verder. Tertullianus was reeds begonnen, om de triniteit niet uit den Vader maar uit het wezen Gods af te leiden, en hij zeide ook al: spiritum non aliunde puto quam a Patre per filium, adv. Prax. c. 4. 25. Hilarius stelt den Geest in dezelfde verhouding tot den Zoon als den Zoon tot den Vader, en zegt, dat de Geest van den Vader uitgaat en van den Zoon gezonden en uitgedeeld wordt, ja den Zoon tot auctor heeft, de trin. II 4. VIII 20. Maar vooral Augustinus ging boven de grieksche patres uit. Hij vat de drie personen op als relaties in de ééne, eenvoudige Godheid en moest den Geest daarom in relatie stellen niet alleen tot den Vader maar ook tot den Zoon. Duidelijk leert Augustinus dan ook, dat H. Geest in verhouding staat, refertur, tot Vader en tot Zoon, dat Hij is ineffabilis quaedam patris filiique communio. In de namen Vader en Zoon ligt wel is waar alleen de wederkeerige relatie uitgedrukt en niet die tot den Geest; onze taal is er te arm toe. Maar de Geest heet toch eene gave des Vaders en des Zoons. Hij heeft beide tot principium; fatendum est patrem et filium principium esse spiritus sancti. Maar deze zijn dan geen twee principia, evenmin als Vader, Zoon en Geest drie principia der schepping zijn. Neen, Vader en Zoon zijn unum principium van den Geest. De Zoon heeft ook dit, dat Hij mede den Geest van zich doet uitgaan, van den Vader ontvangen; want de Zoon kan in niets van den Vader onderscheiden zijn dan daardoor dat Hij Zoon is, de trin. V 11-15. XV 17. 26. de Symb. II 9. Deze leer van den uitgang des H. Geestes wordt dan na Augustinus gevonden in het symbool der synode van Toledo ± 400, in den brief van Leo I aan Turribius, in het Athanasianum n. 22, en in het symbool van de derde synode van Toledo 589, die het filioque inlaschte in den tekst van het Constantinopolitanum, Denzinger n. 98. 113. 136. De kerk en de theologie in het Westen volgde Augustinus, en nam het filioque telkens weer tegen het Oosten in bescherming, Denzinger, n. 224. 242. 294. 355. 382. 385. 586. 598. 868. 873. Alcuinus, de processione Sp. S. Anselmus, de processione Sp. S. Lombardus, Sent. I dist. 11. Thomas, S. Theol. I qu. 36. Petavius, de trin. VII; en de Reformatie sloot zich hierbij aan. Maar het Oosten bleef in weerwil van alle pogingen tot overeenstemming op het oude standpunt staan, tot zelfs op de conferentie der Oud-Katholieken te Bonn in 1875 toe, Harnack, D. G. II 275 f. 285 f. Schwane, Dogm. II 198 f. III 146 f. Schaff, Creeds of Christ. II 545 sq. De vruchteloosheid van al deze pogingen is te opmerkelijker, omdat het verschil zoo gering schijnt te zijn. De Grieken leeren niet subordinatiaansch en erkennen de volle homoousie der drie personen; zij stellen den H. Geest ook wel ter dege in eene zekere relatie tot Christus, die Hem zendt en uitdeelt; zij hebben er ook geen bezwaar in, om te zeggen dat Hij van den Vader uitgaat door den Zoon, δια του υἱου, per filium. Omgekeerd heeft de Westersche kerk uitgesproken, dat de uitgang van Vader en Zoon niet verstaan mocht worden als van twee principia uitgaande en in twee spirationes bestaande maar als ex uno principio en unica spiratione, Denzinger n. 382. 586. Paus Leo erkende, dat de opname der uitdrukking filioque in het oude symbool formeel onjuist was, Schwane II 209; zelfs de formule ex patre per filium vond als zoodanig in het Westen geen bezwaar, Denzinger, 586. 868. Schaff, Creeds II 552. En toch is geen overeenstemming verkregen. De Grieken behielden altijd het eene groote bezwaar, dat, als de H. Geest ook uitging van den Zoon, er in de Godheid twee principia, twee αἰτιαι kwamen. Dat wijst terug op eene andere leer van God en op eene andere practijk der godzaligheid. De bestrijding van het filioque is in de grieksche kerk nog het laatste overblijfsel van het subordinatianisme. Hoezeer de drie personen ook volkomen één en gelijk worden gedacht, die eenheid en gelijkheid komt aan Zoon en Geest slechts toe uit den Vader. Deze is πηγη και ἀρχη της θεοτητος. Indien de H. Geest dus ook uitgaat van den Zoon, komt deze naast den Vader te staan, en wordt het beginsel der eenheid gebroken en een soort van ditheisme gehuldigd. Voor de Grieken ligt de eenheid des wezens en de wortel der triniteit niet in de Goddelijke natuur als zoodanig maar in den persoon des Vaders. Hij is de eenige αἰτια. De drie personen zijn geen drie relatiën in het wezen, geen zelfontvouwing der Godheid, maar de Vader is het, die zijn wezen meedeelt aan Zoon en Geest. Maar daaruit volgt, dat Zoon en Geest nu ook naast elkander komen te staan en beiden op gelijke wijze hun αἰτια, hun principium hebben in den Vader. In beiden openbaart zich de Vader. De Zoon doet Hem kennen, de Geest doet Hem genieten. De Zoon openbaart den Vader niet in en door den Geest, de Geest leidt niet tot den Vader door den Zoon. Maar beiden zijn tot op zekere hoogte zelfstandig; beiden openen een weg tot den Vader. Orthodoxie en mysticisme, verstand en wil staan dualistisch naast elkaar. En deze eigenaardige verhouding van orthodoxie en mysticisme is het kenmerk der grieksche vroomheid. De leer staat buiten, boven het leven; zij dient alleen voor het hoofd; zij is een geschikt object voor theologische speculatie. Daarnaast is er eene andere bron voor het leven in de mystiek des Geestes; deze welt niet op uit de kennis maar heeft haar eigen oorsprong, en voedt het gemoed. Hoofd en hart staan niet in de rechte verhouding; voorstelling en aandoening zijn totaal gescheiden; de ethische verbinding ontbreekt. Cf. deel I 70. Harnack D. G. II 285 f. Kattenbusch, Vergl. Confessionskunde I 318 f. Schmid, Symbolik S. 30 f. K. Müller, Symbolik 220.

23. Deze immanente verhoudingen der drie personen in het Goddelijk wezen treden ook naar buiten in hunne openbaringen en werken. Wel zijn alle opera ad extra aan de drie personen gemeenschappelijk eigen. Opera Deitatis ad extra sunt indivisa, servato ordine et discrimine personarum. Het is altijd de ééne en zelfde God, die in schepping en herschepping optreedt. Maar in die eenheid wordt de orde der drie personen bewaard. De ontologische triniteit spiegelt zich ook in de oeconomische af. En daarom worden aan elk der drie personen bijzondere eigenschappen en werken toegeschreven, niet met uitsluiting der beide andere personen, gelijk Abaelard meende, Introd. ad theol. I c. 7-14, maar zoo dat daarin de orde uitkomt, welke ook in de ontologische triniteit tusschen de personen bestaat. Deze eigenschappen zijn hun dus niet propriae maar appropriatae, en de H. Schrift gaat daarin voor, boven bl. 238. 240. Met beroep op Mt. 28:19 en 1 Cor. 8:6 zegt Hilarius, dat de Vader is de auctor, uit wien alles is; de Zoon, de Eengeborene, door wien alles is; en dat de H. Geest eene gave in allen is. Er is dus ééne macht, één zoon, ééne gave. Niets ontbreekt aan deze volmaaktheid. In den Vader is de aeternitas, in den Zoon is de species in imagine, in den Geest is de usus in munere, de trin. II 1. Hilarius kent deze eigenschappen aan de drie personen toe, omdat de Vader de ἀρχη is en zonder principium; de Zoon het beeld des Vaders, die Hem openbaart in zijne heerlijkheid; de H. Geest eene gave van Vader en Zoon, die ons de gemeenschap met God deelachtig maakt. Augustinus maakte hiertegen eenig bezwaar, de trin. VI 10 en gaf het onderscheid anders aan: in Patre unitas, in Filio aequalitas, in Spiritu Sancto unitatis aequalitatisque concordia; et tria haec unum omnia propter Patrem, aequalia omnia propter Filium, connexa omnia propter Spiritum Sanctum, de doctr. christ. I 5. In zijn werk de trinitate ontwikkelde hij deze distinctie nog breeder. Hier schrijft hij aan den Vader de macht, aan den Zoon de wijsheid, aan den H. Geest de goedheid of liefde toe. Dit mag echter niet zoo verstaan worden, dat de Vader eerst wijs en goed werd door de wijsheid des Zoons en de goedheid des H. Geestes. Want Vader, Zoon en Geest zijn allen dezelfde Goddelijke natuur en dezelfde Goddelijke eigenschappen deelachtig. Maar toch is het geoorloofd, de genoemde eigenschappen in oeconomischen zin aan de drie personen toe te kennen, de trin. VII 1 sq. XV 7. Latere theologen namen deze distinctie over, Erigena, de div. nat. I 13. Thomas, S. Theol. I qu. 39 art. 7. 8. Bonaventura, Brevil. I c. 6. Sent. I dist. 31 art. 1 qu. 3 en art. 2 qu. 3. Hugo Vict. de Sacr. I pars 3 c. 27.

Daaraan beantwoordt ook een oeconomisch onderscheid in de opera ad extra. Deze zijn wel alle wezenswerken, maar elk der drie personen neemt daarbij toch die plaats in, welke beantwoordt aan de orde van zijn bestaan in het Goddelijk wezen. De Vader werkt van zichzelven door den Zoon in den Geest. De H. Schrift duidt dit onderscheid duidelijk aan in de zoogenaamde praepositiones distinctionales ἐκ, δια en ἐν, 1 Cor. 8:6, Joh. 1:3, 14; de dikwerf hiervoor bijgebrachte tekst Rom. 11:36 is niet trinitarisch in te deelen, en Col. 1:16 is slechts schijnbaar in strijd met dit gebruik der praeposities. Men zag dit onderscheid, dat de Schrift tusschen de drie personen maakt, reeds vroeg in en wees er met nadruk op, Iren. adv. haer. V 18. Athanasius beroept zich meermalen op Ef. 4:6 en zegt dat God als Vader is boven allen, en als Zoon door allen en als Geest in allen, en dat de Vader alle dingen schept en herschept door den Zoon in den Geest, Ep. ad Serap. I 14. 28. II 6. 7. Basilius werd aangeklaagd, omdat hij in zijn gebed nu eens den Vader dankte μετα του υἱου συν τῳ πνευματι τῳ ἁγιῳ en dan weer δια του υἱου ἐν τῳ ἁγιῳ πνευματι. Hij verdedigt in zijn geschrift de Spiritu Sancto de eerste uitdrukking, omdat Zoon en Geest ééns wezens zijn met den Vader en daarom dezelfde eere moeten ontvangen en spreekt breedvoerig over het onderscheid der praeposities, de Sp. S. 3 sq. Tegen de Arianen betoogt hij, dat de ongelijke praeposities niet de ongelijkheid der personen bewijzen, maar eene bepaalde orde aanduiden in hun bestaan en werkzaamheid. De Vader is de αἰτια προκαταρκτικη, de Zoon de αἰτια δημιουργικη, de Geest de αἰτια τελειωτικη, de Spir. S. n. 21. 22. 38. Deze zelfde onderscheiding keert bij alle latere theologen terug, cf. ook Schelling, Werke II 3 S. 341 f. Alle werken Gods naar buiten hebben één principium, nl. God, maar ze komen tot stand door de cooperatie der drie personen, die zoowel in de werken der schepping als in die der verlossing en der heiligmaking een eigen plaats innemen en een eigen taak vervullen. Alles gaat uit van den Vader, wordt volbracht door den Zoon, en voltooid in den H. Geest. Ja, tot op zekere hoogte worden ook de werken naar buiten onder de drie personen verdeeld. Gregorius van Nazianz verklaarde, gelijk boven reeds gezegd is, het groote verschil van meening over den H. Geest in zijn tijd daaruit, dat deze eerst door zijne inwoning in de gemeente zich duidelijk bekend maakte, Orat. theol. V 26. Er is door het pantheisme in zijne verschillende vormen van de waarheid, door Gregorius uitgesproken, veel misbruik gemaakt. Telkens is van Montanus af tot Hegel toe de meening opgekomen, dat de drie personen drie successieve perioden vertegenwoordigden in de geschiedenis der kerk. Daardoor werd de oeconomische triniteit losgemaakt van haar metaphysischen grondslag, het wezen Gods neergetrokken in den stroom van het worden en de kosmogonie omgezet in eene theogonie. Het is juist de strijd der patres geweest, om in de christelijke theologie dit paganistisch, pantheistisch element uit te bannen, God als den Zijnde los te maken uit de evolutie van het worden, en de triniteit dus op te vatten als eene eeuwige levensbeweging in het Goddelijk wezen zelf. Ook Gregorius van Nazianz leert in bovengenoemde woorden niet, dat de Godheid des Zoons en des H. Geestes eerst later is geworden; hij tracht beide zoo beslist mogelijk uit de Schrift te bewijzen. Maar God is wel in zijne zelfopenbaring te rade gegaan met de vatbaarheid der menschen. Het was gevaarlijk, zoo zegt Gregorius t. a. p., om zoolang de Godheid des Vaders nog niet werd erkend, die des Zoons te leeren, en de Godheid des H. Geestes ons als het ware op te leggen, zoolang die des Zoons nog niet werd beleden. Hij heeft ons niet willen overladen met spijze en niet in eens door het volle licht der zon onze oogen willen verblinden. Alle werken naar buiten, schepping, onderhouding, regeering, vleeschwording, voldoening, vernieuwing, heiligmaking enz. zijn werken der gansche triniteit. Maar desniettemin wordt in oeconomischen zin de schepping meer bepaald aan den Vader, de verlossing aan den Zoon, de heiligmaking aan den H. Geest toegeschreven. Gelijk in de ontologische triniteit de Vader in orde de eerste is, en de Zoon de tweede en de H. Geest de derde; zoo is ook in de historie der openbaring de Vader gegaan vóór den Zoon en deze wederom vóór den H. Geest. De oeconomie des Vaders was inzonderheid die des O. Testaments, Hebr. 1:1; de oeconomie des Zoons begon met de vleeschwording; en de oeconomie des H. Geestes trad in met den Pinksterdag, Joh. 7:39, 14:15. De Vader komt van zichzelven, maar de Zoon komt niet dan gezonden door den Vader, Mt. 10:40, Mk. 9:37, Luk. 9:48, Joh. 3:16, 5:23, 30, 37, 6:38v. enz., en wederom komt de H. Geest niet, dan gezonden door beiden, Joh. 14:26, 16:7, August. tract. VI in Joann., de trin. II 5. IV 20. Lombardus, Sent. I dist. 14-17. Thomas, S. Theol. I qu. 43. Petavius, de trin. VIII c. 1. Maar deze zending in den tijd is eene afspiegeling van de immanente verhouding der drie personen in het wezen Gods, en heeft haar grondslag in de generatie en spiratie. De vleeschwording des Woords heeft haar eeuwige archetype in de generatie des Zoons, en de uitstorting des H. Geestes is zwakke analogie van de processie uit Vader en Zoon. Daarom besloten de kerkvaders uit de relatiën, die er tusschen de drie personen in den tijd voor der menschen oog zich vertoonden, tot hunne eeuwige immanente verhoudingen. En dit volkomen terecht. Want zegt Augustinus, de Zoon kan niet daarom gezonden heeten omdat hij vleesch geworden is, maar Hij is en heet gezonden, opdat Hij vleesch worden zou. Er is door den Vader niet in den tijd een woord gesproken, dat de eeuwige Zoon gezonden zou worden. Sed utique in ipso Dei verbo quod erat in principio apud Deum et Deus erat, in ipsa scilicet sapientia Dei sine tempore erat, quo tempore illam in carne apparere oporteret. Itaque cum sine ullo initio temporis in principio esset verbum, et verbum esset apud Deum et Deus esset verbum; sine ullo tempore in ipso verbo erat, quo tempore verbum caro fieret et habitaret in nobis. Quae plenitudo temporis cum venisset, misit Deus filium suum, factum ex muliere, id est, factum in tempore, ut incarnatum verbum hominibus appareret, quod in ipso verbo sine tempore erat, in quo tempore fieret. Ordo quippe temporum in aeterna Dei sapientia sine tempore est. Cum itaque hoc a patre et filio factum esset, ut in carne filius appareret, congruenter dictus est missus ille qui in ea carne apparuit, misisse autem ille qui in ea non apparuit. Quoniam illa quae coram corporeis oculis foris geruntur, ab interiore apparatu naturae spiritalis existunt; propterea convenienter missa dicuntur. En ditzelfde geldt van de zending des H. Geestes. Facta est enim quaedam creaturae species ex tempore in qua visibiliter ostenderetur spiritus sanctus.... Haec operatio visibiliter expressa et oculis oblata mortalibus missio Spiritus Sancti dicta est, non ut ita appareret ejus ipsa substantia, qua et ipse invisibilis et incommutabilis est sicut pater et filius, sed ut exterioribus visis hominum corda commota a temporali manifestatione venientis ad occultam aeternitatem semper praesentis converterentur, de trin. II c. 5 cf. Petavius, de trin. VIII c. 1 § 7-12. De H. Geest was reeds gave, voordat Hij aan iemand geschonken werd. Quia sic procedebat ut esset donabile, jam donum erat et antequam esset cui daretur. Aliter enim intelligitur cum dicitur donum, aliter cum dicitur donatum. Nam donum potest esse et antequam detur, donatum autem nisi datum fuerit, nullo modo dici potest, ib. V c. 15. De zending in den tijd staat dus in het nauwst verband met de eeuwige processie in het Goddelijk wezen. En terwijl nu Zoon en Geest in vleeschwording en uitstorting onder zichtbare gedaante verschenen zijn, voltooit zich deze hunne zending in hun onzichtbaar komen in de harten aller geloovigen, in de gemeente des Zoons, in den tempel des H. Geestes. De Zoon en de Geest zijn eeuwiglijk uitgegaan van den Vader, opdat Hij zelf door en in Hen zou komen tot zijn volk en God ten slotte wezen zou alles in allen.

24. De triniteitsleer gaat het begrip des menschen zoo verre te boven, dat men van den beginne af zich er op toelegde, om ze door beelden op te helderen of door redeneering te bewijzen. Vooreerst was het al opmerkelijk, dat het getal drie in de Schrift zulk eene rijke en diepe beteekenis had. Er is daar sprake van drie deelen der schepping, hemel, aarde en hetgeen onder de aarde is; drie volkengroepen naar de drie zonen van Noach; drie bedeelingen van het genadeverbond, vóór, onder en na de wet; drie patriarchen; drie deelen van den tabernakel; drie hoofdfeesten; drie deelen des O. Testaments; drie jaren van Jezus’ openbare werkzaamheid; drie ambten; drie dagen van Jezus’ begrafenis tot de opstanding; drie kruisen op Golgotha; drie talen in het opschrift boven Jezus’ kruis; drie geliefde discipelen; drie getuigen, 1 Joh. 5:8; drie christelijke hoofddeugden; drie soorten van lust, 1 Joh. 2:16; drie weeën, Op. 8:13 enz., een drievoudigen zegen; een drievoudige handeling bij het buigen, zegenen; een driedaagsch vasten, drie gebedstijden des daags enz., Zöckler. Theol. Nat. 682 f. 696 f. Bähr, Symb. des mos. Cultus, 2^e Aufl. 1874. Herzog² 17, 410 f. Doch niet alleen in de Schrift bekleedt het getal drie zulk een ruime plaats, maar ook daarbuiten is dit getal van groote beteekenis. Voor de christelijke triniteitsleer werd analogie gezocht niet alleen in de tusschenwezens, die allengs in de Joodsche theologie opkwamen, Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. 172 f., en de drie Sephiroth, ‎‏כתר‏‎, ‎‏חכמה‏‎ en ‎‏בינה‏‎, waarvan de kabbala sprak, Ad. Franck, La Kabbale 1843. Agrippa van Nettesheim bij Stöckl, Gesch. d. Philos. des M. A. III 413 cf. II 236. Maar men vond sporen en aanduidingen der triniteit ook in de Trimurti der Indiërs, Brahma, Vishnu en Ciwa; in de drie vormen van den chineeschen Tao; in de drie germaansche hoofdgoden, Odin, Thor en Loki; en in andere chaldeeuwsche, egyptische en grieksche voorstellingen der goden. Vooral wees men met zekere voorliefde op eene uitspraak van Hermes Trismegistus en op de drie principia, welke Plato ter verklaring der wereld aannam, de hoogste νους (het zijnde, het goede), de wereld der ideeën en de ὑλη, Pfanner, Syst. theol. gentilis purioris, Basil. 1679 cap. 3. Moor, Comm. in Marck I 885-890. Tholuck, Die specul. Trinitätslehre des späteren Orients 1826. Lange, Chr. Dogmatik II 143 f. Kahnis, Luth. Dogm. I² 352. Baur, Chr. Lehre v. d. Dreieinigkeit I 10 f. 18 f. 33 f. Delitzsch, Apol. 286. Zöckler, Theol. Nat. 689, cf. ook Schelling, Werke II 2 S. 78. II 3 S. 312 f. Maar al deze analogieën zijn polytheistisch en kunnen daarom moeilijk met de christelijke triniteitsleer vergeleken worden. Van meer waarde zijn dan nog de physische analogieën, die men gezocht heeft in de natuur. Justinus Martyr bediende zich, in navolging van Philo, van het beeld van het vuur, dat een ander ontstekend, toch hetzelfde blijft. Tertullianus zeide, dat God den Logos voortbracht, sicut radix fruticem et fons fluvium et sol radium, en sprak van bron, vloed en stroom, van wortel, stam en kroon enz. Deze beelden keerden bij de latere kerkvaders en theologen telkens terug en werden uitgebreid en vermeerderd. Hoe meer men alles indacht, hoe meer het bleek, dat alle ding in drieën bestond. De ruimte met hare drie afmetingen; de tijd met zijne drie momenten; de natuur met hare drie rijken; de wereld der stof, des geestes en van beider verbinding in den mensch; de lichamen in hun vasten, vloeibaren en gasvormigen toestand; de krachten der aantrekking, der afstooting, en van beider evenwicht; de drie functiën der menschelijke ziel, το λογικον, το θυμικον en το ἐπιθυμητικον of de drie vermogens, hoofd, hart en hand; de drie factoren van het huisgezin, man, vrouw en kind, cf. echter Augustinus, de trin. XII 5 sq.; de drie standen in de maatschappij, Lehr-, Wehr- en Nährstand; de drie ideale goederen van het ware, goede en schoone; de drieklank in de muziek, bestaande uit den grondtoon met zijn terts en quint; de regenboog en zijn vele kleuren; de zon met haar vigor, splendor, calor, haar levendmakende, verlichtende en verwarmende kracht; de drie grondkleuren, geel, rood en blauw enz. zijn in vroeger en later tijd als analogieën der christelijke triniteit gebezigd, Delitzsch, Syst. d. christl. Apol. 1870 S. 282 f. Zöckler, Theol. Naturalis 1860 S. 672 f. Hooger staan de logische analogieën, die men opgespoord heeft. Augustinus wijst er telkens op, dat elk ding in de eerste plaats een zijn, eene eenheid, eene maat, esse, unitas, mensura, modus, moet hebben; in de tweede plaats een zekeren vorm, species, om iets bepaalds en van andere dingen onderscheiden te zijn; en eindelijk tusschen dat algemeene en dit bijzondere eene zekere relatie en overeenstemming, ordo, bezitten moet. Stof, vorm of schoonheid en harmonie tusschen beide of liefde zijn de grondvormen en de momenten van alle zijn, de trin. VI 10. de vera relig. c. 7. de vita beata 34. cf. Gangauf, Des h. Augustinus specul. Lehre v. Gott d. Dreieinigen 1883 S. 209 f. Omne quod est, aliud est quo constat, aliud quo discernitur, aliud quo congruit, 83 quaest. qu. 18. De Middeleeuwsche theologie werkte dit op allerlei wijze uit en zocht allerwege eene trias op te sporen. Zij vond analogie der triniteit in het trivium van grammatica, dialectica, rhetorica; in de drie wijsgeerige vakken, logica, physica, ethica; in de drie personen der grammatica; in het activum, passivum en medium; in den singularis, dualis en pluralis; in de drie grondvocalen en in de radices trilitterales der hebr. taal; in de dispositio, elocutio en actio der rhetorica; in de definitio, divisio en argumentatio der dialectica; in de drie vormen der poezie, epos, lyriek en drama; in de drie trappen der mystiek, cogitatio, meditatio, comtemplatio of fides, ratio, contemplatio, of via purgativa, illuminativa, unitiva enz. Dionysius Areopagita deelde zijne hemelsche hierarchie, en Dante zijne divina Comoedia naar het drietal in. In de nieuwere philosophie is de drieheid tot formeele heerschappij gekomen. Kant vond volgens Hegel, Werke II 37, als bij instinct de tripliciteit terug en schematiseerde daarnaar de organen der kennis, de vermogens der ziel, de kategorieën, de ideeën der rede enz. Maar eerst in de uit Kant afgeleide idealistische philosophie van Fichte, Schelling en Hegel werd deze tripliciteit tot eene dialectische methode. Het idealisme wil de dingen begrijpen als een product van het bewustzijn, als eene ontvouwing der idee. Die idee moet daarom als levend, zich bewegend en produceerend worden gedacht. Dat kan alleen, als ze altijd in eene tegenspraak verkeert tusschen hetgeen zij is en hetgeen zij doet, en deze tegenspraak dan in een derde oplost en verzoent. De wet der tegenspraak is het wezen des geestes. Zoo schrijdt de idee in al hare ontvouwingen en ontwikkelingen voort door de momenten van positie, negatie, limitatie; thesis, antithesis, synthesis; an-sich, für-sich, an-und-für-sich. De gansche wereld ontwikkelt zich in het "Schema der Dreieinigkeiten." De logika met haar leer van het zijn, liet wezen en het begrip, beschouwt den Geist an sich; de natuurphilosophie in de drie vormen van mechanica, physica en organica heeft het te doen met den Geist für sich, den geest in zijn anderszijn, in zijn zelfvervreemding; de Geestesphilosophie met haar subjectieven, objectieven en absoluten geest behandelt den Geist an und für sich, den geest in zijn terugkeer tot zichzelf, in zijn zichzelf bewust worden, Windelband, Gesch. der Philos. 1892 S. 464 f. 481 f. Rümelin, Reden und Aufsätze 1888 S. 47 f. Door den invloed dezer philosophie werd de tripliciteit aan tal van wijsgeerige en godgeleerde stelsels ten grondslag gelegd. Niet genoeg echter, dat op allerlei wijze analogieën voor de triniteit werden opgespoord; er werden ook pogingen aangewend om haar zelve positief te bewijzen, en hetzij dan uit het wezen van het denken of uit dat der liefde als noodzakelijk af te leiden. De Logosleer zoowel in de Schrift als in de grieksche philosophie deed onwillekeurig en vanzelf in het menschelijke denken en spreken een beeld zien van het trinitarisch proces in het Goddelijk wezen. Justinus Martyr, c. Tr. c. 61, Tatianus, Or. c. Gr. c. 5, Tertullianus, c. Prax. c. 5 sq., Lactantius, Inst. IV 29 enz. bedienen zich al van deze vergelijking. Athanasius en de Cappadociërs hebben de generatie telkens als een kennen Gods van zichzelven in zijn beeld, als een eeuwig spreken van een woord voorgesteld; Vader en Zoon verbonden zich als νους en λογος, bv. Athan. c. Ar. II 35 sq. Greg. Naz. Or. theol. IV 20, en vooral Gregorius van Nyssa, Or. catech. c. 1-3. Maar inzonderheid Augustinus vond in den inwendigen, redelijken mensch duidelijke sporen van de triniteit. En hij vond ze op verschillende wijze en in verschillende richting. Vooreerst vond hij ze in de drieheid van esse, nosse en velle; essentia, scientia, amor; mens, notitia, amor, Conf. XIII 11, de civ. XI 26-28, de trin. IX 4. 5. Vervolgens ontdekte hij er sporen van in de vermogens der ziel, bepaaldelijk in de zinnelijke waarneming, die tot stand komt door een voorwerp, ipsa res, door een beeld daarvan in het oog, visio, en de intentio animi, welke het zintuig op het voorwerp richt, de trin. XI c. 1. 2; en deze trinitas blijft, ook als het voorwerp verdwijnt, want dan wordt een beeld daarvan in de memoria bewaard, maakt de uitwendige aanschouwing voor de interna visio plaats, en blijft het de wil, die beide verbindt, ib. c. 4 sq. De meeste gelijkenis der triniteit vindt Augustinus echter in de zelfkennis van den menschelijken geest, de trin. IX 4 sq. X 9 sq. XIV 6 sq. XV 6 sq. Hij noemt de trinitas, die hij hier vindt, gewoonlijk met de namen mens, notitia, amor (dilectio), of memoria, intelligentia, voluntas. Eerst is de geest memoria, d.i. bewustzijn zoo van andere dingen als van zichzelven; er is nl. een bewustzijn, eene scientia die nog geen eigenlijke kennis is; in den geest als memoria liggen vele notitiae verborgen, ook van zichzelven; iemand kan iets weten, ook al denkt hij er op het oogenblik niet aan, de trin. XIV c. 6. 7. Maar uit dien geest als memoria, uit de scientia, welke in de memoria bewaard wordt, wordt nu door de cogitatio, door het denken, het kennen, de intelligentia voortgebracht. In die intelligentia vormt de geest een adaequaat beeld van zichzelf, begrijpt en kent en aanschouwt zichzelf. Mens igitur quando cogitatione se conspicit, intelligit se et recognoscit. En deze zelfkennis en zelfaanschouwing is een voortbrengen: gignit ergo intellectum hunc et cognitionem suam. En deze twee nu worden vereenigd door den wil of de liefde. Haec autem duo gignens et genitum dilectione tertia copulantur, quae nihil est aliud quam voluntas fruendum aliquid appetens vel tenens, de trin. XIV 6. Zoo is Augustinus er diep van overtuigd, dat alle schepselen, als werken van God Drieëenig, in meerdere of mindere mate ook vestigia of indicia trinitatis vertoonen, de trin. VI 10. XV 2. Bovenal zoekt hij een imago trinitatis in den mensch, die naar het beeld van God Drieëenig is geschapen, ib. de civ. XI 26. Heel de schepping was voor Augustinus een spiegel Gods. Op allerlei wijze tracht hij dan ook de overeenkomst aan te toonen tusschen de trinitas, die hij in de schepselen, inzonderheid in den mensch, ontdekt, en de trinitas in het Goddelijk wezen. De trias bestaat bij beide daarin, dat alle drie één en gelijk zijn, dat elk der drie in de beide andere en deze weer in den eenen en alzoo omnia in omnibus zijn, de trin. IX 5. X 11. Maar daarbij verheelt hij zich niet, dat al deze vergelijkingen maar analogieën en beelden zijn, en dat er bij de overeenkomst ook zeer groot onderscheid bestaat. Zoo is de trinitas in den mensch niet de mensch zelf maar iets in of aan den mensch, terwijl in God de triniteit Hijzelf en de drie personen de ééne God zijn. De memoria, intelligentia en amor zijn in den mensch slechts krachten, maar de drie personen zijn in het Goddelijk wezen drie subjecten. Bij den mensch zijn die drie krachten dikwerf ongelijk en dienen om elkander aan te vullen, maar in het Goddelijk wezen is er volkomen eenheid en gelijkheid der personen, de trin. XV 7. 17. 20 sq. Augustinus bedoelde dan ook niet, met deze analogieën en beelden de triniteit apriori te bewijzen; hij ging uit van het geloof, hij nam ze aan op grond van Gods woord; alleen poogde hij ze aposteriori in de gansche natuur aan te wijzen en denkend op te helderen, de vera relig. 7. de trin. I 1. V 1. IX 1. De eerste zeven boeken van zijn werk de trinitate zijn dan ook hoofdzakelijk gewijd aan bewijzen uit de Schrift; en eerst in de laatste acht boeken zoekt hij ze uit natuur en mensch te bevestigen. En eindelijk voegde hij er nog aan toe, dat deze trinitas in den menschelijken geest wel door een ieder kon opgemerkt worden maar toch alleen door den geloovige als beeld van het drievuldig wezen Gods kon worden erkend. Zij is wel wezenlijk eigen aan den geest des menschen en is door de zonde niet uitgeroeid; maar zij is toch verduisterd en wordt door het geloof vernieuwd, als de mensch God weer leert meminisse, intelligere et amare. En volkomen worden we eerst zijn beeld, als we Hem zien zullen van aangezicht tot aangezicht, de trin. XIV 12 sq. Ibi esse nostrum non habebit mortem, ibi nosse nostrum non habebit errorem, ibi amare nostrum non habebit offensionem, de civ. XI 28. Deze bewijsvoering voor de triniteit uit het denken is door velen overgenomen, bijv. Erigena, de div. nat. II 32. Anselmus, Monol. c. 29-67. Lombardus, Sent. I dist. 3, 6-23. Thomas, S. Theol. I qu. 45 art. 7. S. c. Gent. IV 26. Sent. I dist. 3 qu. 2 art. 3. Bonaventura, Brevil. II c. 12. Itiner. mentis c. 2-4. Sent. I dist. 3 art. 1 en 2. Duns Scotus, Sent. I dist. 3 qu. 9. Hugo Vict. de Sacr. I pars 3 c. 21 sq. Luther, bij Köstlin, Luthers Theol. I² 99 f. Melanchton, Loci Comm. loc. 3. Enarratio symb. Nic., Corpus Ref. XXIII col. 235, Explicatio Symb. Nic. ib. col. 359 sq. Examen Ordinandorum, ib. col. 3. Jak. Schegk, Contra Antitrinitarios bij Trechsel, Die protest. Antitrin. II 380 f. Polanus, Synt. Theol. p. 202. Zanchius, Op. I col. 356 sq. Keckermann, Syst. Theol. 1603 p. 20 sq. Poiret, Cogitationum rationalium de Deo, anima et malo libri quatuor 1677, bij Baur, Chr. Lehre v. d. Dreieinigkeit III 315 f. Mornaeus, de verit. relig. christ. c. 5. Leibniz, Syst. Theol. Mainz, 1825 p. 30. Lessing, Erziehung des Mensch. § 73. Schelling, Werke II 3 S. 315. Twesten, Dogm. II 194-216. Lange, Dogm. II 141. Bilderdijk, Opst. v. godg. en zedek. inhoud I 24v. Kuyper, De Schrift, het woord Gods 1870. Shedd, Dogm. Theol. I 183 enz. Maar in verband met deze bewijsvoering voor de triniteit uit het denken bedient Augustinus zich nog van eene andere, nl. uit de liefde. Hij gaat uit van de uitspraak der Schrift: God is liefde, en toont aan, dat er in de liefde altijd eene drieheid is, amans et quod amatur et amor. In de liefde is altijd een subject en een object en een band tusschen beide. Immo vero vides trinitatem, si caritatem vides, de trin. VIII 8. IX 1. 2. Ook deze speculatie is door velen nagevolgd, vooral door Richard Vict. de trinitate III c. 2 sq. De volheid der Goddelijke liefde, evenals die der Goddelijke goedheid, zaligheid en heerlijkheid vorderen eene meerderheid van personen in het Goddelijk wezen, want de liefde verlangt een object en wel een, dat aan den liefhebbende gelijk is. Maar deze liefde is dan eerst volkomen, wanneer beiden, hij die liefheeft en hij die geliefd wordt, een derde in hun beider liefde opnemen en door hem wederkeerig geliefd worden. En evenzoo vinden we deze redeneering bij Bonaventura, Sent. I dist. 2 art. 1. qu. 2., en in den nieuweren tijd bij J. Müller, Die christl. Lehre v. d. Sünde II⁵ 181 f. Sartorius, Lehre v. d. heiligen Liebe I³ S. 11 f. Liebner, Christ, Dogm. I 69 f. Schöberlein, Grundlehren des Heils 1848 S. 22 f. Peip, art. Trinität, Herzog² 16, 465 f. Dorner, Chr. Glaub. I 415 f. Ges. Schriften 345 f. enz. Naast deze meer algemeene speculaties uit het verstand en den wil Gods zijn nog andere constructies der triniteit beproefd. De merkwaardigste is die der theosophie, welke onder invloed van het neoplatonisme, het gnosticisme en de kabbala wederom kort voor de Hervorming optrad in Pico van Mirandola, Reuchlin, Nettesheim, Paracelsus; dan in Jakob Böhme haar eigenlijken wijsgeer vond en in deze eeuw weer door Schelling en Baader werd voorgestaan. Schelling gaat daarvan uit, dat het werkelijke zijn niet uit een zuiver denken is te verklaren. Het wat der dingen moge uit de rede worden afgeleid; het dat der dingen is daaruit onmogelijk te verklaren. De essentie en de existentie der dingen wijzen op verschillende principia terug, Philos. der Offenb., Werke, II 3 S. 57 f. Daarom is beide het deisme en het pantheisme te verwerpen, II 2 S. 68 f. God mag niet eleatisch als een abstracte eenheid worden opgevat. Hij is eene All-einheit, eene Mehrheit, die de eenheid van het deisme en de alheid van het pantheisme met elkander verbindt, ib. 73. Reeds in het begrip Gods zijn drie momenten te onderscheiden; vooreerst dat van het zijn-kunnende, het subject, de wil, vervolgens dat van het zuiver-zijnde, het object, de idee, en eindelijk de identiteit van beide, het subject-object, II 2 S. 24 f. II 3 S. 205 f. In deze drie is het begrip van het absolute voltooid; het is daardoor geest, volmaakte geest, II 3 S. 238 f., persoonlijk en zelfbewust, II 2 S. 73 f., een Einzelwesen, II 3 S. 174. Maar al is het ook, dat wij denkende eerst door deze drie heen tot den volmaakten Geest komen, toch is Hij daarom niet uit deze voortgekomen. Integendeel, de Geest is het eerste en draagt deze drie momenten als immanente Bestimmungen in zich, II 3 S. 240 f. De volmaakte, absolute Geest is alzoo de an sich, für sich en bei sich seiende Geist, ib. 251 f. Maar in dien Geest ligt ook verborgen dat wat zijn zal. Hij is vrije Geest en kan zichzelven buiten zich openbaren, ib. 261. De drie Bestimmungen, die de Geest in zichzelf heeft, worden de Potenzen van een buitengoddelijk zijn, ib. 272. Schelling leidt heel de schepping, de mythologie en de openbaring uit de scheiding en vereeniging der drie Potenzen af; zij zijn de vormen aller mogelijkheden, de principia, de ἀρχαι, van alle zijn, II 2 S. 61, 112, II 3 S. 267 f. Deze kosmogonie is bij Schelling echter tegelijkertijd eene theogonie. In de ontwikkeling der wereld verheffen de Potenzen in God zich op steeds hooger trap; in de openbaring Gods aan zijne schepselen wordt Hij tevens zichzelf openbaar. De drie Bestimmungen in den absoluten geest, de drie Potenzen in de wereldschepping en de mythologie banen den weg, om de ééne en zelfde Godheid als drie personen te begrijpen, II 3 S. 316. De absolute Geest wordt tot Vader, Zoon en Geest in het historisch verloop der openbaring. God, n.l. niet eene bijzondere gestalte maar de gansche God, de absolute persoonlijkheid, kan Vader heeten, niet alleen als Urheber van alle dingen, maar ook in zoover Hij door de eerste Potenz van zijn wezen de tweede dwingt om zichzelve te realiseeren, II 3 S. 311, 322, maar Hij is niet werkelijk Vader bij het begin en den voortgang van het proces, maar eerst aan het einde, ib. 335 f. 339. De tweede gestalte is de Zoon, wiens generatie niet eeuwig is maar betrekking heeft op het zijn des Zoons buiten den Vader en daarom aanvangt in het moment der schepping; de Zoon is daarom eerst ten volle Zoon aan het einde van het proces, ib. 312, 318, 321 f. 330 f. En ditzelfde geldt van de derde Potenz, 333 f. Aan het einde is de gansche Godheid in drie van elkander onderscheidene personen verwerkelijkt, die noch drie onderscheidene Goden noch ook slechts drie onderscheidene namen zijn, 335, 337. Door deze speculatie bracht de nieuwere philosophie het trinitarisch dogma wederom in eere. Het ontbrak niet aan pogingen, om de triniteit denkend te construeeren, vooral uit het wezen des geestes, der zelfbewustheid, der persoonlijkheid, Weisse, Philos. Dogm. I 444 f. Dorner, Chr. Gl. I 405 f. J. H. Fichte, Deutinger, Rosenkrantz en anderen, cf. Drews, Die deutsche Spekul. seit Kant I 285-531. Günther ging zelfs zoo ver, dat hij, evenals Raymundus de Sabunde, Raymundus Lullus en enkele andere rationalisten, het onderscheid tusschen articuli puri en mixti verwierp, de drieëenheid ook tot de redewaarheden rekende en uit den aard van het zelfbewustzijn bewijsbaar achtte, Drews I 447 f. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I² 399-451.

25. Kerk en theologie namen over het algemeen tegenover deze philosophische constructies der triniteitsleer eene zeer gereserveerde houding aan. Hoogstens willen zij van bewijzen voor de triniteit alleen aposteriori iets weten, ten einde het dogma op te helderen; maar ook dan nog waarschuwden velen tegen de poging, om voor deze leer steun te zoeken in de rede. Meer dan eenig ander was het dogma der triniteit een mysterie, dat natuur en rede verre te boven ging en alleen uit de bijzondere openbaring gekend kon worden. Evenals Augustinus nam Thomas wel vestigia trinitatis in de schepping aan en poogde ze ook a posteriori door redeneering toe te lichten. Maar hij verklaarde uitdrukkelijk, dat de triniteit niet door de rede kenbaar was, want de schepping is een werk der gansche triniteit en toont dus wel de eenheid des wezens maar niet het onderscheid der personen. Qui autem probare nititur trinitatem personarum naturali ratione, fidei dupliciter derogat; ten eerste door aan de waardigheid des geloofs dat alleen onzienlijke dingen tot object heeft, te kort te doen, en ten tweede, door anderen van het geloof af te houden, als ze gaan denken, dat ons geloof op zoo zwakke gronden steunt, S. Theol. I qu. 32 art. 1, cf. ook Lombardus, Sent. I dist. 3 n. 6 en de commentaren op die plaats. Calvijn zag weinig nut in de analogieën en bewijzen, die uit natuur en mensch voor de triniteit werden bijgebracht, Inst. I 13, 18. I 15, 4. Comm. in Gen. 1:26. En vele Geref. en Luth. theologen oordeelden op dezelfde wijze, Hyperius, Meth. theol. p. 111. Zanchius, Op. I 356 sq. Walaeus, Op. I 236. Synopsis pur. theol. VII 14. Mastricht, Theol. theor. pract. II 24, 21. Gerhard, Loci theol. III § 23-32. Quenstedt, Theol. I p. 265 sq. Hollaz, Examen theol. p. 344 enz., cf. in den nieuweren tijd Böhl, Dogm. 80. Beck, Glaub. II 129.

Zonder twijfel is nu tegenover allen, die de leer der triniteit op redelijke gronden willen doen rusten, staande te houden, dat de kennis dezer leer alleen aan Gods bijzondere openbaring is te danken. De Schrift is de eenige en laatste grond voor de leer der drieëenheid; de rede kan hoogstens a posteriori deze leer eenigermate door het denken ophelderen. Maar toch zijn de bijgebrachte redeneeringen tot toelichting van het triniteitsdogma niet van alle waarde ontbloot. Vooreerst geeft de Schrift er zelve ons vrijheid toe, als zij zegt, dat de gansche schepping en vooral de mensch een werk is van den drieëenigen God. Zeer zeker zijn alle werken Gods naar buiten ongedeeld en aan alle drie personen eigen: in deze werken staat dus veelmeer de eenheid Gods dan het onderscheid der personen op den voorgrond. Maar in die eenheid kan toch de verscheidenheid niet ontbreken. En de Schrift zelve duidt daarmede aan, dat alle schepselen vestigia, en de mensch de imago trinitatis vertoonen zal. Hoezeer dan ook de zonde objectief de openbaring Gods in zijne werken omfloersd en subjectief ons oog verduisterd heeft, het kan niet apriori worden ontkend, dat het door de openbaring verlichte verstand in de natuur sporen ontdekken kan van dien God, dien het in de Schrift leerde kennen als drieëenig in zijn wijze van bestaan en werken. Daar komt bij, dat al deze redeneeringen ongetwijfeld niet in staat zijn om het dogma der triniteit te bewijzen. Geen van die alle kan of mag zijn de grond van ons geloof. We zouden de waarheid aan de bespotting onzer tegenstanders prijsgeven, indien wij ze aannamen op zoo zwakke gronden, als onze rede vermag bij te brengen, Thomas S. Theol. I qu. 32 art. 1, qu. 46 art. 2. S. c. Gent. I c. 9. Maar deze redeneeringen zijn toch wel in staat, om verschillende tegenwerpingen te weerleggen, die tegen het dogma worden ingebracht, ib. c. Gent. I c. 9; ze hebben wel de kracht om aan te toonen, dat het noch onmogelijk noch ongerijmd is, wat de openbaring ons leert, ib. S. Theol. II 2 qu 1 art. 5 ad 2; en ze zijn bij machte te betoogen, dat het geloof der tegenstanders onvoldoende is en met de rede zelf in strijd, ib. S. Theol. I qu. 1 art. 8. Voetius, Disp. I p. 1 sq. Zoo ongerijmd is de leer der triniteit toch niet, als ze aan een oppervlakkig rationalisme van vroeger en later tijd voorkwam. Met eene berekening, dat één geen drie en drie geen één kan zijn, is ze niet omvergeworpen. Veeleer is de philosophie telkenmate en ook weer in deze eeuw tot de leer der triniteit teruggekeerd en heeft althans eenigermate haar rijken zin en hare diepe beteekenis ingezien. Daar komt eindelijk nog bij dat deze redeneeringen den samenhang opsporen en bewaren tusschen natuur en genade, tusschen schepping en herschepping. Het is éénzelfde God, die ons schept en onderhoudt en die ons herschept naar zijn beeld. De genade verheft zich wel boven de natuur, maar is met haar niet in strijd. Herstellend wat door de zonde in haar bedorven is, verheldert en volmaakt zij ook wat er in haar nog van Gods openbaring is overgebleven. Het denkend verstand plaats de triniteitsleer midden in het rijke leven van natuur en menschheid. De belijdenis van den Christen is geen eiland in den oceaan, maar een hooge bergtop, vanwaar heel de schepping wordt overzien. En het is de taak van den christelijken theoloog, om de openbaring Gods in haar verband met en beteekenis voor heel het leven duidelijk in het licht te stellen. Het christelijk denken blijft onbevredigd, zoolang niet al het zijnde tot God drieëenig is teruggeleid en de belijdenis der drieëenheid Gods niet midden in het centrum van ons denken en leven is geplaatst. De analogieën en bewijzen, voor de triniteit bijgebracht, strekken dan ook niet om het dogma te demonstreeren, maar ze dienen vooral om het veelzijdig nut en de rijke beteekenis aan te toonen, die er in deze belijdenis ligt opgesloten voor het leven en het kennen der schepselen. Ze zijn ten slotte geboren niet uit eene zucht naar ijdele speculatie en ongepaste nieuwsgierigheid, maar uit een diep religieus belang. Indien God drieëenig is, dan moet dat van de hoogste beteekenis zijn, want het is alleen uit en door en tot God, dat alle dingen zijn.

Vooreerst dan doet de triniteit ons God kennen als den waarachtig Levende. Reeds door de kerkvaders werd opgemerkt, dat de dwaling van deisme en pantheisme, van monisme en polytheisme door de triniteit vermeden, en het ware, dat in al die ideeën over God verborgen lag, in de triniteit was opgenomen. Het deisme graaft eene klove tusschen God en zijn schepsel, heft beider verwantschap op en houdt voor God niets dan een abstracte eenheid, een puur zijn, een eentonige en eenvormige existentie over, het bevredigt noch het hoofd noch het hart, het is de dood der religie. Het pantheisme brengt ons God wel nader maar maakt Hem aan het schepsel gelijk, wischt de grenslijn tusschen creator en creatura uit, berooft Hem van een eigen zijn en leven en ondermijnt den godsdienst. Maar de christelijke leer der triniteit doet God kennen als wezenlijk onderscheiden van de wereld en toch als een eigen, zalig leven deelachtig. God is eene volheid van zijn, πελαγος οὐσιας. Hij is niet onvruchtbaar, ἀγονος. Hij is het absolute zijn, de Eeuwige, die is en was en komen zal, maar in dat zijn de eeuwig levende, de eeuwig voortbrengende. Men heeft de triniteit trachten afteleiden uit het denken en willen Gods, uit zijne liefde, goedheid, volmaaktheid enz. Bedoeld als wijsgeerige constructies der triniteitsleer, laten zij alle te wenschen over. De constructie uit het denken brengt het tot geen onderscheid van personen, maakt de processie van den derden persoon niet duidelijk en moet met het oog op dezen overgaan tot en zich aanvullen met de constructie uit den wil Gods. De afleiding der triniteit uit de liefde stuit op dezelfde bezwaren en weet de processie des H. Geestes niet in het licht te stellen. Maar toch is het waar, dat deze en alle andere eigenschappen eerst leven en realiteit verkrijgen door de triniteit. Buiten en zonder deze zijn ze namen, klanken, ledige begrippen. Als eigenschappen van een drieëenig God beginnen ze te leven voor hoofd en voor hart. Eerst door haar verstaan we, dat God in zichzelven, ook afgedacht van de wereld, de onafhankelijke, de eeuwige, de alwetende, de algoede, de liefde, de heiligheid en de heerlijkheid is. De triniteit doet ons God kennen als de volheid van zijn, het waarachtige leven, de eeuwige schoonheid. Ook in God is er eenheid in de verscheidenheid, verscheidenheid in de eenheid. Ja deze orde en harmonie is in Hem op absolute wijze aanwezig. Bij schepselen is daarvan slechts eene zwakke analogie. Of de eenheid of de verscheidenheid komt niet tot haar recht. Schepselen bestaan in ruimte en tijd, staan naast elkaar en doordringen elkander niet. Er is eenheid alleen door attractie, door wil en genegenheid, eene zedelijke eenheid, die verbreekbaar en wankel is. En waar diepergaande, physische eenheid bestaat, b. v. tusschen de vermogens der ééne substantie, is er onzelfstandigheid, en neemt de eenheid het onderscheid in zich terug. Maar in God is beide aanwezig: absolute eenheid en absolute verscheidenheid. Het is éénzelfde wezen, dat door drie supposita gedragen wordt. Er is hier de hoogste gemeenschap, gemeenschap deszelfden wezens, en tegelijk de hoogste verscheidenheid, verscheidenheid van personen. Daarom kunnen, indien God drieëenig is, de drie personen niet anders dan als ὁμοουσιοι gedacht worden. Het arianisme in zijne velerlei vormen denkt het wezen Gods niet in en bevredigt daarom het denken niet. Indien er onderscheidingen zijn, niet buiten maar in en binnen het Goddelijk wezen, dan moeten deze onderscheidingen, d. i. deze personen allen wezensgelijk zijn. In God kan niets bestaan, wat iets anders of iets minder dan God ware. Er is geen overgang tusschen Schepper en schepsel. Vader, Zoon en Geest zijn allen hetzelfde wezen deelachtig en waarachtig God, of ze zinken neder tot het creatuur. Er is op christelijk standpunt geen derde mogelijk. Maar evenzoo wordt hierdoor het sabellianisme in zijn verschillende modi veroordeeld. Want de homoousie der drie personen heeft dan alleen zin en beteekenis, als deze waarlijk en realiter van elkander onderscheiden zijn, als onderscheidene dragers van eenzelfde substantie. De verscheidenheid der subjecten, die in de openbaring Gods, in schepping en herschepping, naast elkander optreden, komt op uit de verscheidenheid, die in het wezen Gods zelf tusschen de drie personen bestaat. Er zou naar buiten geen onderscheid in de eenheid kunnen zijn, indien zij niet innerlijk, ad intra, bestond.

In de tweede plaats is de triniteit van het hoogste belang voor de schepping. Deze is alleen te handhaven bij de belijdenis van een drieëenig God. Daardoor alleen is het toch mogelijk, om eenerzijds tegen het deisme het verband en andererzijds tegen het pantheisme het onderscheid van God en wereld te handhaven. De schepping is niet te denken als een zuiver toeval en evenmin als eene zelfontwikkeling van het Goddelijk wezen. Zij moet haar grondslag hebben in God en toch geen moment vormen in zijn innerlijk levensproces. Hoe zou dit beide te handhaven zijn anders dan door de drieëenheid Gods? Het leven Gods is Goddelijk rijk; het is vruchtbaar; er is actie, productie in. En de triniteitsleer spreekt daarom ook van de generatie des Zoons en de processie des H. Geestes. Beide deze daden zijn wezenlijk onderscheiden van de schepping; gene zijn immanente verhoudingen, deze is een opus ad extra; gene zijn genoegzaam in zichzelve, God heeft de schepping niet noodig, Hij is leven, zaligheid, heerlijkheid in zichzelven. Maar toch staat de schepping met deze vruchtbaarheid Gods in het nauwste verband. Want vooreerst heeft Athanasius terecht opgemerkt, dat indien het Goddelijk wezen onvruchtbaar is en zichzelf niet mededeelen kan, er ook van geen openbaring Gods naar buiten, d. i. van geen mededeeling Gods in en aan zijn schepsel sprake kan zijn. De leer van de onmededeelbaarheid van het Goddelijk wezen door generatie en processie aan Zoon en Geest brengt mede, dat de wereld los staat naast, buiten, tegenover God. God is dan absoluut verborgen, βυθος, σιγη, het onbewuste, Ungrund; de wereld openbaart Hem niet; er is geen kennisse Gods mogelijk. Daarentegen leert het dogma der triniteit, dat God zich meedeelen kan, absoluut aan Zoon en Geest, relatief dus ook aan de wereld. Want de mededeeling, die er plaats heeft in het Goddelijk wezen, is naar de gedachte van Augustinus, het voorbeeld, de archetype van het werk Gods in de schepping. De Schrift wijst telkens op het nauwe verband, dat tusschen Zoon en Geest eenerzijds, en de schepping andererzijds bestaat. De benamingen Vader, Zoon (woord, wijsheid), Geest duiden zeer zeker immanente relatiën aan, maar weerspiegelen zich toch ook in de verhoudingen, die in de werken Gods naar buiten tusschen de drie personen aanwezig zijn. Uit den Vader zijn alle dingen; in den Zoon liggen de ideeën van alle zijn; in den Geest zijn de principia van alle leven. De generatie en processie in het Goddelijk wezen zijn de immanente daden Gods, die eene schepping en openbaring Gods naar buiten mogelijk maken. Daaruit eindelijk is te verklaren, dat alle werken Gods naar buiten dan eerst genoegzaam worden gekend, als hun trinitarisch bestaan wordt ingezien. De voorbeelden, boven genoemd, zijn ten deele zeer gezocht en in elk geval niets meer dan analogieën. Maar de philosophie van Plato af tot von Hartmann toe is altijd weer, bewust of onbewust, tot een drietal principia of ἀρχαι teruggekeerd, waaruit de schepping in haar geheel en in hare deelen kon worden verklaard. Er ligt een groote waarheid in, dat de schepping ons overal vestigia trinitatis vertoont. En omdat deze vestigia zich het duidelijkst in den mensch vertoonen en hij zelfs imago trinitatis heeten mag, daarom spoort hij als het ware door een immanenten drang allerwege deze vestigia op. In de trias komt eerst uit de volkomenheid van het schepsel, de afgerondheid van het systeem, de harmonie der schoonheid. Hoe hooger iets staat in de schepselenrij, des te meer streeft het de trias tegemoet. En zelfs in de afdwalingen van den mensch op godsdienstig gebied is er nog iets van deze werking te bespeuren. Schelling’s poging om ook de mythologie trinitarisch te duiden, is toch nog iets meer geweest dan eene geniale phantasie.

In de derde plaats is de triniteit van het hoogste gewicht voor de christelijke religie. Met de belijdenis van Gods drieëenheid staat en valt het gansche Christendom, de geheele bijzondere openbaring. Zij is de kern van het christelijk geloof, de wortel aller dogmata, de substantie van het nieuwe verbond. Uit dit religieus, christelijk belang heeft dan ook de ontwikkeling der kerkelijke triniteitsleer haar aanvang genomen. Het ging bij haar waarlijk niet om een metaphysisch leerstuk of wijsgeerige bespiegeling, maar om het hart en het wezen der christelijke religie zelve. Zoozeer wordt dit gevoeld, dat allen, die nog prijs stellen op den naam van Christen, eene zekere triniteit erkennen en huldigen. In elke christelijke belijdenis en dogmatiek is de diepste vraag deze, hoe God één en toch weer drievoudig kan zijn. En al naar gelang deze vraag beantwoord wordt, komt in alle stukken der leer de christelijke waarheid minder of meer tot haar recht. In de triniteitsleer klopt het hart van heel de openbaring Gods tot verlossing der menschheid. Voorbereid in het Oude Verbond, treedt zij daarom eerst duidelijk in Christus aan het licht. De religie kan met niets minder dan God zelven toe. In Christus nu komt God zelf tot ons, en in den H. Geest deelt Hij ons zichzelven mede. Het werk der herschepping is door en door trinitarisch. Uit en door en in God zijn alle dingen. Het is één Goddelijk werk van het begin tot het einde, en toch drievoudig onderscheiden; het wordt besloten door de liefde des Vaders, de genade des Zoons en de gemeenschap des H. Geestes. En dienovereenkomstig wijst het geloofsleven van den Christen op drie principia terug, gelijk de Ned. Gel. art. 9 zegt, dat wij de leer der drieëenheid kennen zoo uit de getuigenissen der Heilige Schrift als uit de werkingen der drie personen, voornamelijk uit degene, die wij in ons gevoelen. Wij weten ons kinderen van den Vader, verlost door den Zoon en met beiden in gemeenschap door den H. Geest. Alle heil en zegen komt ons uit God drieëenig toe. In dien naam worden wij gedoopt; die naam is de hoofdsom onzer belijdenis; van dien naam daalt alle zegen op ons neer; aan dien naam brengen wij eeuwiglijk dank en eere; in dien naam vinden wij rust voor het hart, vrede voor onze consciëntie. De Christen heeft een God boven en voor en in zich. Aan de leer der triniteit is daarom de zaligheid in dit en het toekomende leven verbonden, al is het ook, dat wij de mate der kennis niet kunnen bepalen, die ook van dit mysterie eisch is voor een oprecht geloof.

§ 28. De Raad Gods.

1. Tot dusver handelden wij over het Goddelijk wezen, gelijk het is en bestaat in zichzelf. Niet in dien zin, alsof wij over God dachten en spraken, buiten zijne openbaring in natuur en Schrift om. Immers wij kunnen van God niet spreken dan op grond van zijne openbaring; als wij ons onderwonden zijne namen op onze lippen te nemen, spraken wij van Hem als Christenen, onderwezen door zijn Woord. Maar toch handelden wij over God, gelijk Hij blijkens zijne openbaring in zichzelf bestaat. En wij leerden Hem kennen als het eeuwige wezen, dat tegelijk het hoogste zijn en het hoogste leven is, als summum esse, louter essentia en tevens als ipsissima ἐνεργεια, actus purissimus, totus actuosus; Hij werkt altijd. Thans dalen wij tot zijne werken af. Die werken zijn de schepselen, opera ad extra. Maar voordat wij deze kunnen beschouwen, rijst de vraag: Welk is het verband tusschen God, gelijk Hij in zichzelf bestaat en deze zijne werken? En dat verband wordt aangegeven in den Raad Gods, die de opera essentialia ad intra, d. i. de besluiten omvat. Deze worden ons in de Schrift niet in het afgetrokkene beschreven, maar in de historie zelve ons voor oogen gesteld. God is Heer der gansche aarde en betoont dat van dag tot dag in de schepping, onderhouding en regeering aller dingen. En zoo is het ook met de verkiezing en de verwerping. Deze worden in het O. T. niet als eeuwige besluiten geteekend, maar zij treden ons op iedere bladzijde als feiten in de historie tegemoet. Van den aanvang af gaat het menschelijk geslacht in tweeën uiteen, in de heilige linie van Seth, Gen. 4:25, 26, 5:1-32 en de meer en meer van God zich vervreemdende van Kain, Gen. 4:17-24. Als beide geslachten zich vermengen en de ongerechtigheid doen toenemen, vindt Noach alleen genade in de oogen des Heeren, Gen. 6. Na den zondvloed wordt de zegen uitgesproken over Sem en Japhet, de vloek daarentegen over Kanaan, Gen. 9:25-27. Uit Sems geslacht wordt Abraham verkoren, Gen. 12. Van zijne zonen is niet Ismael maar Izak de zoon der belofte, Gen. 17:19-21, 21:12, 13. Onder Izaks zonen wordt Ezau gehaat en Jakob geliefd, Gen. 25:23, Mal. 1:2, Rom. 9:11, 12. Van de zonen van Jakob krijgt elk een eigen rang en taak, en ontvangt Juda het primaat, Gen. 49. Terwijl alle andere volken tijdelijk voorbijgegaan worden en hun eigen wegen wandelen, wordt Israel alleen uitverkoren door den Heere tot een volk des eigendoms. Deze verkiezing, ‎‏בחר‏‎, ‎‏ידע‏‎, Hos. 13:5, Am. 3:2, is niet geschied om Israels waardigheid maar alleen naar Gods ontfermende liefde, Deut. 4:37, 7:6-8, 8:17, 9:4-6, 10:15, Ezech. 16:1v. Am. 9:7 en deze liefde is van oude dagen af, Jer. 31:3. Zij had tot object Israel als volk en natie, ofschoon duizenden het verbond verbraken en er onderscheid is tusschen Israel naar het vleesch en naar de belofte, Rom. 2:28, 29, Rom. 9-11. En zij had tot doel, dat Israel den Heere toebehooren, zijn volk en eigendom wezen, en in heiligheid voor zijn aangezicht wandelen zou, Ex. 19:5, Deut. 7:6, 14:2, 26:18, Ps. 135:4, Mal. 3:17. In den kring van Israel is er dan telkens weer sprake van een bijzondere verkiezing tot een waardigheid of dienst, zoo b. v. van Jerusalem en Sion tot eene woning des Heeren, Deut. 12:5, 14:23, 1 Kon. 11:30, 2 K. 21:7, Ps. 78:68, 70, van Mozes tot middelaar des O. Verbonds, Ex. 3, van Levi tot het priesterschap, Deut. 18:5, 21:5, van Saul en David tot koning, 1 Sam. 10:24, 2 Sam. 6:21, van de profeten tot hun ambt, 1 Sam. 3, Jes. 6, Jer. 1, Ezech. 1-3, Am. 3:7, 8, 7:15, bovenal van den Messias tot Verlosser van zijn volk, die de Israel, de knecht des Heeren bij uitnemendheid is, Jes. 41:8, 42:1, 44:1, 45:4 enz. Toch ofschoon deze verkiezing in het O. T. meest als feit in de historie optreedt en alzoo met de roeping zelve samenvalt, toch berust ze op eene voorkennis en voorbepaling Gods. In het algemeen leert het O. Testament, dat God alle dingen schept, onderhoudt en regeert door het woord en met wijsheid, Ps. 33:6, 104:24, Job 38, Spr. 8 enz., zoodat alles berust op gedachte Gods. Maar er wordt ook uitdrukkelijk gezegd, dat God het toekomstige weet en vooraf verkondigt, Jes. 41:22, 23, 42:9, 43:9-12, 44:7, 46:10, 48:3v., Amos 3:7. In de profetie maakt Hij van te voren de dingen bekend, welke en zooals ze geschieden zullen, Gen. 3:14v. 6:13, 9:25v. 12:2v. 15:13v. 25:23, 49:8v. enz. De levensdagen van een mensch zijn alle reeds te voren bepaald en in ’t boek Gods geschreven, voordat er nog een in het aanzijn getreden is, Ps. 139:16, 31:16, 39:6, Job 14:5. De rechtvaardigen zijn geschreven in het boek des levens, gelijk de burgers van een stad of een rijk zijn opgeteekend, en hebben daarin de verzekering, dat zij deel zullen hebben aan het leven in de gemeenschap met God in de theocratie van Israel, Ex. 32:32, Ps. 87:6, Ezech. 13:9, Jer. 17:13, Ps. 69:29; in Jes. 4:3 en Dan. 12:1 wordt dit verder zoo ontwikkeld, dat aan het theocratisch heil in de toekomst zij deel zullen hebben, die opgeschreven zijn ten leven. De Nieuwtest. gedachte wordt hier voorbereid, dat het boek des levens de namen bevat van de erfgenamen des eeuwigen levens. En alle dingen geschieden naar den raad Gods. Bij Hem is wijsheid en macht, raad, ‎‏עֵצָה‏‎ en verstand, Job 12:13, Spr. 8:14, Jes. 9:5, 11:2, 28:29, Jer. 32:19. Hij kiest daardoor altijd de beste wegen tot bereiking van zijn doel, heeft niemands raad noodig, en is vreeselijk, verre verheven, boven den raad der heiligen en van allen, die rondom Hem zijn, Jes. 40:13, Jer. 23:18, 22, Ps. 89:8. Gods raad is zijne bepaalde gedachte, zijn vast besluit over alle dingen, Jes. 14:24-27, Dan. 4:24. Die raad is wel verborgen, Job 15:8 maar komt in de historie zelve tot werkelijkheid. Want naar dien raad geschiedt alles, hij bestaat in eeuwigheid, niemand kan hem weerstaan, Jes. 24 vs. 24-27, 46:10, Ps. 33:11, Spr. 19:21; en daartegenover wordt de raad der vijanden vernietigd, Neh. 4:15, Ps. 33:10, Spr. 21:30, Jer. 19:7.

2. Het N. Test. stelt dezen raad Gods in nog veel helderder licht. Niet alleen zijn Gode al zijne werken van eeuwigheid bekend, Hd. 15:18 (cf. echter de variae lectiones), maar alles geschiedt naar den bepaalden raad en voorkennis Gods. Het N. T. woord βουλη duidt aan den wil Gods als berustend op raad en overleg, en is daarin van θελημα, den wil als wil, onderscheiden, cf. Ef. 1:11 βουλη του θεληματος. Zulk een raad Gods gaat er aan alle dingen vooraf. Hij omvat alles, Ef. 1:11, ook de zondige daden der menschen, Hd. 2:23, 4:28, cf. Luk. 22:22. God heeft de woonplaats der volken zoowel in tijd als in uitbreiding te voren bepaald, ὁρισας, Hd. 17:26. Gods wil wordt openbaar ook in de verderving van Judas, Joh. 17:12, in de overgave der Heidenen, Rom. 1:24, in de verwerping van Ezau, Rom. 9:13, in de verharding van de goddeloozen, Rom. 9:18, in de verwekking van Pharao, Rom. 9:17, in het verdragen van de vaten des toorns tot het verderf toebereid, Rom. 9:22, in het gezet zijn (κειμαι) van Christus niet alleen tot eene opstanding maar ook εἰς πτωσιν, Luk. 2:34, tot een κρισις, Joh. 3:19-21, tot een λιθος προσκομματος και πετρα σκανδαλου, 1 Petr. 2:7, 8, cf. 1 Thess. 5:9, Judas vs. 4. Maar vooral heeft de βουλη του θεου toch betrekking op het werk der verlossing, Luk. 7:30, Hd. 13:36, 20:27, Hebr. 6:17. En het N. T. is rijk in woorden, om dezen raad Gods nader te omschrijven. Zij spreekt van εὐδοκια, welbehagen, welgevallen, Mt. 11:26, Luk. 2:14, 10:21, Ef. 1:5, 9, Phil. 2:13, 2 Thess. 1:11; προθεσις, voornemen, Rom. 8 vs. 28, 9:11, Ef. 1:11, 3:11, 2 Tim. 1:9; προγνωσις, voorkennis, Rom. 8:29, 11:2, 1 Petr. 1:2; ἐκλογη, uitverkiezing, Mk. 13:20, Hd. 9:15, 13:17, 15:7, Rom. 9:11, 11:5, 28, 1 Cor. 1:27, 28, Ef. 1:4, 1 Thess. 1:4, 2 Petr. 1:10, Jak. 2:5; προορισμος, Rom. 8:29, Cor. 2:7, Ef. 1:5, 11; cf. ook Hd. 13 vs. 48 waar gezegd wordt, dat er zoovelen geloofden, ὁσοι ἠσαν τεταγμενοι εἰς ζωην αἰωνιον, d. i. niet als er zich geschikt hadden of subjectief gepraedisponeerd waren maar als er verordend, besteld waren ten eeuwigen leven; en ook nog Ef. 2:10, waar van de goede werken der geloovigen gezegd wordt, dat God ze προητοιμασεν. De woorden zijn aldus onderscheiden: προθεσις duidt aan, dat God in het werk der zaligheid niet naar willekeur of toeval maar naar een vast plan, naar een onveranderlijk voornemen te werk gaat; ἐκλογη wijzigt dit aldus, dat dat voornemen niet allen omvat, maar dat het een προθεσις κατ’ ἐκλογην, Rom. 9:11, een verkiezend voornemen is, zoodat niet allen maar velen tot de zaligheid komen; προγνωσις let op de personen, die in dit verkiezend voornemen Gods het object zijn niet van zijne nuda praescientia maar van zijne dilectio practica; terwijl eindelijk προορισμος meer ziet op de middelen, welke God beschikt, om deze gekenden te brengen tot de voor hen bepaalde bestemming. Προθεσις certitudinem eventus indicat, προγνωσις personarum singularitatem, προορισμος mediorum ordinem. De verkiezing is certa per προθεσιν, determinata per προγνωσιν, ordinata per προορισμον, Turretinus, Theol. El. IV qu. 7. De eeuwigheid van dit voornemen ligt niet vanzelf reeds opgesloten in de praepositie προ, waarmede de woorden zijn samengesteld, maar wordt toch duidelijk uitgesproken in Ef. 3:11, 2 Tim. 1:9, cf. Mt. 25:34, 1 Cor. 2:7, Ef. 1:4. Wel is beweerd, dat Paulus in Rom. 9 niet handelt over de absolute vrijmacht en het eeuwig besluit Gods, maar alleen over een Verhalten Gottes, das in der Zeit, in der Geschichte seine Ursachen wie seine Wirkungen hat, W. Beyschlag, Die paulin. Theodicee Röm. IX-XI, 2^te Aufl. Halle 1895. Dr. van Dijk, De leer der verkiezing volgens het N. T., Studiën ond. red. van de la Saussaye, Valeton en Van Dijk IV 3^e stuk. Buhl, Der Gedankengang von Röm. 9-11, Stud. u. Kr. 1887 S. 295-322. Kübel, Herzog² 12, 158. Maar deze bewering wordt door Rom. 9 weerlegd. Immers, de προθεσις κατ’ ἐκλογην gaat duidelijk aan de feiten der historie vooraf; de geschiedenis dient dus om dat voornemen, dat al bestond, vast te doen blijven, Rom. 9:11. Aan Sara wordt lang te voren een zaad der belofte beloofd, v. 9. Voordat de kinderen van Izak geboren waren, had God al gezegd, dat de meerdere den mindere zou dienen, vs. 11. De verzen 15-18 leeren dat de verkiezing haar oorzaken niet heeft in de werken maar enkel en alleen in den wil van den roepende. Zeer zeker spreekt Rom. 9 van een handelen Gods in den tijd maar de oorzaak van dat handelen valt buiten den tijd, ligt alleen in Gods wil en welbehagen. Daarbij komt, dat de causa electionis elders ook duidelijk alleen en uitsluitend aan Gods genade, liefde, welbehagen toegeschreven wordt, Mt. 11:25, Luk. 12:32, Ef. 1:5, 9, 11, 2 Tim. 1:9, 10. Zelfs is het niet juist, om bij Rom. 9:21 hetzij uitsluitend met het supralapsarisme aan de massa incorrupta of met Augustinus en het infralapsarisme alleen aan de massa corrupta te danken. Paulus denkt hier in ’t geheel niet aan deze onderscheiding. Wat hij zeggen wil, is alleen dit, dat God het absolute recht heeft, om aan zijne schepselen die bestemming te geven, welke Hem goeddunkt, cf. Jes. 10:15, Jer. 18, Mt. 20:15. Van het standpunt van het absolute recht heeft een schepsel niets tegen zijn Schepper te zeggen. Paulus weerlegt alle bedenkingen tegen de verkiezing niet daarmede, dat zij rechtvaardig en billijk is maar met een beroep op de souvereiniteit en het absolute recht Gods. Evenals het N. T. de eeuwigheid der verkiezing duidelijker uitspreekt dan het O. T., zoo vat het die verkiezing ook meer individueel en persoonlijk op. Terwijl in het O. T. het volk van Israel als het object der verkiezing voorkomt, zijn het hier bijzondere personen, die in Christus verkoren zijn, saam zijn lichaam vormen en den naam van εκλεκτοι dragen, Mt. 24:31, Luk. 18:7, Hd. 13:48, Rom. 8:33, Ef. 1:4, Tit. 1:1, 2 Tim. 2:10, 1 Petr. 1 vs. 1, 2, 9 enz. Vooral blijkt dit ook uit het boek des levens, waarin de namen zijn opgeschreven van de erfgenamen des eeuwigen levens, Luk. 10:20, Hebr. 12:23, Phil. 4:3, Op. 3:5, 13:8, 20:12, 21:27, 22:19. Eindelijk is het de duidelijke leer van het N. Test. dat de verkiezing haar doel heeft, niet in een aardsch leven in Kanaan, noch ook in eene eminente plaats in het Godsrijk, maar bepaaldelijk in de hemelsche zaligheid. Wel is er binnen de gemeente ook weer eene verkiezing tot een of ander ambt of dienst, bv. van de apostelen, Luk. 6:13, Joh. 6 vs. 70 enz., maar de eigenlijke verkiezing heeft tot doel de heiligheid, Ef. 1:4, het kindschap, Ef. 1:5, de zaligheid, 2 Thess. 2 vs. 13, het eeuwige leven, Hd. 13:48, de gelijkvormigheid aan Christus, Rom. 8:29, Joh. 17:24, de verheerlijking Gods, Ef. 1 vs. 6, 12. Ook in Rom. 9 handelt Paulus niet over eene hoogere of lagere plaats in het Godsrijk, maar hij maakt onderscheid in Israel zelf tusschen kinderen des vleesches en kinderen der belofte. Hij spreekt bepaald van vaten ter eere en van vaten ter oneere, κατηρτισμενα εἰς ἀπωλειαν. Hij plaatst ontferming en verharding tegenover elkander, en laat in vs. 14 en 19 tegenwerpingen aan het woord komen, wier ernst juist de leer van zulk eene vrijmachtige verkiezing onderstelt.