Ez a szó: szocziológia – sokkal világosabb értelmünek tetszik, semhogy meghatározásra szorulna. Etimológiai jelentése: a társadalom vagy a társaságok tudománya. De ez a világosság csak látszólagos. Mert ennek a kifejezésnek: a társaságok tudománya – több különböző értelmet tulajdoníthatunk.
Első és legtágabb értelmében a szocziológia nem egyéb, mint a társadalmi tudományok: gazdaságtan, politika, ethnológia, nyelvészet, a vallások és művészetek tudománya, stb. – összessége. Nyilvánvaló, hogy efféle tudománynak, amely a határozott, külön tárgykörnek hijával van, nincs létjogosultsága.
Másodsorban érthetjük szocziológia alatt a tulajdonképpeni társadalmi tudományok rendszerbe foglalását, vagy – ha jobban tetszik, – azt a tudományt, amely e különböző tudományok egymásközti kapcsolataival foglalkozik. A szocziológia eszerint úgy viszonylanék a különböző társadalmi tudományokhoz, mint – a pozitivizmus szerint – a filozófia a szaktudományokhoz, amelyeket rendszerbe foglal. Tárgyalná a társadalmi tudományok egymásközti kapcsolatait és kitöltené réseiket. Ez az értelme már pontosabb, mint az előbbi; de még mindig nem kielégítő. Mert ily módon nem választjuk el kellőképpen a tulajdonképpeni szocziális jelenségeket azoktól a néprajzi, gazdasági, jogi, politikai, stb. jelenségektől, amelyek az előbbieket kisérik vagy létrehozzák. – Másrészt pedig a szocziológusoknak az a törekvése, hogy pótolni akarják a társadalmi gazdaságtan, a jogtudomány, erkölcstan, stb. hiányait, egy csöppet sem jogosultabb, mint némely filozófusnak az az igyekvése, hogy többé-kevésbbé helytálló hipothezisekkel pótolja a fizikai és természettudományok hiányait.
Egy harmadik értelmezés szerint a szocziológiának tárgya: a társadalmi formák tanulmányozása, elvonatkozva azok tartalmától. «Hadseregnek, családnak, részvénytársaságnak, bármennyire különböző is eredetük és czéljuk, vannak közös vonásai: a hierarchia, a kölcsönös függés, a differencziálódás, stb., és ezeket a közös vonásokat külön-külön is lehet tanulmányozni. Minden társulás már magában is különleges hatásokkal jár a társuló egyénekre nézve. Akár gazdasági, akár jogi, akár erkölcsi jelenségekről van szó, ezek egyaránt alá vannak vetve a társadalmi miliő befolyásának.»1) – «A társadalmi miliők különböző fajtáit osztályozhatjuk, – mondja ugyanaz a szerző máshelyütt. – Megfigyelhetjük, hogy ha e miliők tulajdonságai, pl. erőértékük, minőségük, egységeik összetapadása, stb. változnak, velük együtt változik a hatás is, melyet az egyénekre gyakorolnak. Ekként teremthetünk olyan tudományt, melyben a megfigyelés, osztályozás és magyarázat merőben szocziológiai.»
Ebben a felfogásban, amelynek Németországban Simmel és Francziaországban Bouglé a képviselője, van némi igazság. Megvan az az előnye, hogy megvilágítja azt a tényt, hogy a társadalmi csoportosulások száma, tömege és népessége már magában is nagy hatással van ezeknek a csoportosulásoknak fejlődésére. Mindazáltal e meghatározás ellen a következő kifogásokat tehetjük: 1. Ez a szoros értelemben vett (mint Bouglé nevezi: stricto sensu) szocziológia nem építhető ki másként, mint párhuzamosan a különböző különleges studiumokkal, amelyeknek összessége volna a tágabb értelemben vett (lato sensu) szocziológia. – A társadalmi csoportosulások módozatainak elvont és általános törvényeit nem állapíthatjuk meg addig, amíg előbb nem tanulmányoztuk részletesen magukat ezeket a csoportosulásokat. – 2. Van valami, amitől lehetetlen eltekinteni, s ez: a tanulmányozott csoportok lélektani tartalma. Mert mindazok a statikai vagy dinamikai jelenségek, amelyekből a társaságok élete összetevődik, voltaképp gondolatok, hitek, vágyak formájában jelentkeznek. A lélektani jelzés az, amelyre végül minden egyéb jelzésmód redukálódik. Ha elvonatkozunk, mint Bouglé kivánja, «a társadalmi egységek gondolataitól», és nem törődünk mással, mint a csoportosulások merőben formai törvényeivel, akkor önként lemondunk arról, ami a legmegfoghatóbb és legkonkrétebb a társadalmi életben; akkor lemondunk a látszatért a lényegről.2)
A mi felfogásunk szerint a szocziológia nem egyéb, mint a társadalmi lélektan. És a társadalmi lélektan szerintünk az a tudomány, mely a társadalmi élet által egymáshoz közel hozott egységek lelki állapotát (mentalitását) tanulmányozza.
Nem akadunk fenn azon az ellenvetésen sem, hogy ez a meghatározás voltaképpen visszavezeti a társadalmi lélektant és így a szocziológiát is az egyéni lélektanra. A mi felfogásunk szerint valóban ehhez kell mindig visszatérnünk. Akár akarjuk, akár nem: az egyéni lélektan a nyitja minden zárnak. A tulajdonképpeni társadalmi energia végre is mindig csak a pszichizmus; nem az a kollektiv pszichizmus, amelyről Roberty3) beszél, hanem egyszerüen a pszichizmus; vagy az egyéni pszichizmus. Csak ez teheti érthetővé ezt a kifejezést: kollektiv pszichizmus.
A társadalmi lélektannak ennélfogva kettős tárgya lesz:
1. Kutatása annak, hogy az egyéni tudatok hogyan kapcsolódnak bele a társadalmi tudat alakulásába és fejlődésébe. (Társadalmi tudat alatt azoknak a gondolatoknak, meggyőződéseknek és vágyaknak az összességét értjük, amelyek egyrészről megadják valamely társadalom uralkodó világfelfogását, másrészről pedig rányomják a társadalommá egyesült egységekre az értelmi, érzésbeli és erkölcsi egyöntetüség többé-kevésbbé tudatos bélyegét). A nagy emberek lélektana igen fontos ebből a szempontból.
2. Kutatása annak, hogy viszont ez a társadalmi tudat hogyan hat az egyéni tudatokra. Hogy ez a társadalmi egyöntetüség miképpen módosítja, miképpen fokozza le, néha miképpen nyomja le az egyéni értelmet és sajátosságokat? Milyenek a lélektani hatásai annak a szolidaritásnak, amely az emberi egységeket egyesíti, akár szakmai, akár gazdasági, vallási, erkölcsi, stb. ez a szolidaritás? – Helyesen jegyzi meg Barth, hogy «a társadalom minden átalakulása maga után vonja az emberi tipus bizonyos átalakulását és maga után von bizonyos korrelativ változásokat a társadalmat alkotó egyének tudatában, amely változások viszont visszahatnak magára a társadalomra».4) A társadalmi lélektannak igazi tárgya: e hatások és visszahatások tanulmányozása.
Mikor Lebon megcsinálja a szoczializmus lélektanát; mikor Sighele megírja könyveit a tömegek és szekták lélektanáról; mikor Max Nordau tanulmányozza a hazugságnak azt a légkörét, amelylyel a mai társadalom körülveszi az egyént; mikor Laura Marholm5) nyomon követi a nő szellemi állapotának változásait a társadalmi miliő változásai szerint; mikor Schopenhauer elemzi a «nő» szellemi állapotát és szerepét a mai társadalomban; mikor Nietzsche tanulmányozza a szánalomérzés általánosításának társadalmi következményeit a mi európai civilizácziónkban, vagy pedig mikor elemzi, mi az erkölcsi mivolta és mik a társadalmi hatásai az értékskála ama felforgatásának, amelyet a kereszténység végzett: senkisem vonhatja kétségbe, hogy az efféle lélektani kutatásoknak igen nagy a szocziológiai fontosságuk is.
Általánosságban a társadalmi lélektan az egyéni tudat és a társadalmi tudat kapcsolatait mutatja. Egyrészt megvilágítja a lehető érintkezési pontokat e két tudat között, másrészt hangsúlyozza az ellenmondásokat és a belőlük eredő összeütközéseket e két tudat között.
Mély és finom analógiák vannak az egyéni és társadalmi lélek között. Ilyen analógia pl. az az igazság, amelyet Nietzsche vett észre, hogy a múlttal való heves összecsapás, energikus szakítás néha az életerő megújhodásának egyik föltétele úgy a népek, mint az egyének számára. «Van bizonyos fokú álmatlanság, kérődzés, történeti érzék, – mondja Nietzsche, – amely egyaránt ártalmas minden élő lénynek és minden élő lény megsemmisítéséhez visz, akár egy emberről, akár egy népről, akár egy egész czivilizáczióról van szó.»
Az efféle belátások, amelyeket a legmélyebbre ható lélektanból meríthetünk, módot nyújtanak arra, hogy a társadalmi élet legkényesebb feltételeinek elevenére tapinthassunk.
Az egyéni tudatok mélyén dúló harczok gyakran nem egyebek, mint külső és társadalmi antagonizmusok visszahatásai. Egy műbiráló, Ch. Saroléa,6) igen finom megkülönböztetést tesz az egyéni és a társadalmi összeütközések között. Társadalmi összeütközéseknek nevezi azokat, amelyek két osztály antagonizmusából erednek (például a nemesség és a polgárság, a gazdagok és a szegények osztálya között), ellenben egyéni összeütközéseknek nevezi az egyénnek összeütközéseit saját magával, amelyeket egyrészt azok a különféle társadalmi körök határoznak meg, amelyekhez az egyén tartozhat, másrészt azok az ellentétes társadalmi hatások, amelyeknek az egyén alá lehet vetve. – A társadalmi miliőben és az egyéni tudatban lévő ez antagonizmusoknak a párhuzamossága egyik legfontosabb tanulmánytárgya a társadalmi lélekbúvárnak.
Az egyén szellemi állapota és a közösség vagy társadalom szellemi állapota között lévő kapcsolatok fontosságát régen észrevették azok, akik a társadalmi és politikai problémákkal foglalkoztak. – Aristoteles Politikájá-nak III. könyve III. fejezetében – bárha még elég homályosan – fölveti már azt a kérdést, vajjon az erény fogalmát egyformán kell-e meghatározni, akár magánemberről, akár polgárról beszélünk. Sighele hasonló rendü problémát tanulmányoz, mikor fölveti azt a kérdést, vajjon az érintkezés, összeállás, tömörülés ténye emeli-e vagy sülyeszti az egyének értelmi és erkölcsi szinvonalát.7) De Roberty is fölveti ugyanazt a problémát, amelyet Sighele, és hasonlóan oldja is meg, de más magyarázatot fűz hozzá.8)
Az egyéni tudat és a társadalmi tudat sokkal több és fontosabb ponton áll összeütközésben egymással, mint a hány ponton megegyezik. De e helyütt nem fogjuk bővebben fejtegetni ezt a kérdést. Csak a következő megjegyzésekre szorítkozunk: Valamely társadalom gondolataiban, szokásaiban, meggyőződéseiben, intézményeiben gyakran rejlenek oly ellenmondások, amelyek a kissé figyelmesebb szemlélőnek is szemet szúrnak. Mihelyt valamely egyéni tudat észreveszi ezeket az ellenmondásokat, akaratlanúl is meglepődik és fölveti magában azt a kérdést, vajjon mi az értéke a környező társadalom szellemi állapotának? Ezek a társadalmi ellenmondások okozzák, dr. Nordau szerint, azt a nyugtalanságot és kellemetlen érzést, amely ránehezedik kortársaink egyéni tudatára.
A társadalmi tudat gyakran elnyomja az egyéni tudatot. Az egyéni önzések igen gyakran rabszolgái és elámítottjai a kollektiv önzésnek. Nietzsche magvasan kifejezte ezt az antinómiát: «A legtöbb ember, – mondja, – bárha gondolkozhat és beszélhet a saját «egoizmus»-áról, egész élete során semmit sem tesz a saját «ego»-jáért, hanem mindent csak saját «ego»-jának a fantomjáért, amely környezetének agyában alakult ki, mielőtt környezetével úgyszólván érintkezett; – ennélfogva valamennyien személytelen vélemények, esetleges és fiktiv értékelések felhőjében élnek, egymással szemben. Fantazmák furcsa világa ez, amely oly észszerü látszatot tud adni saját magának! A véleményeknek és szokásoknak ez a ködfelhője növekszik és él, csaknem függetlenül az emberektől, akiket körülvesz; ez okozza azt a hamisságot, amely az általános itéletekhez tapad, s amelyet «az ember» rovására szokás írni, – ezek az emberek, akik egymást nem is ismerik, valamennyien hisznek abban az elvont dologban, amelyet «az ember»-nek neveznek, s amely csak fikczió; és minden változás, amelyet ez elvont dolgon hatalmas egyének (pl. fejedelmek és bölcsek) itéletei próbálnak létrehozni, rendkivüli és esztelen hatást tesz a nagy tömegre. Mindez azért van, mert minden egyén, ebben a nagy tömegben, nem tudja szembeállítani a maga igazi «ego»-ját, amely az övé s amelyet kitanulmányozott, azzal az egyetemes sápadt fikczióval, amelyet saját magával kellene lerombolnia.»9) Schopenhauer szintén észrevette ezt az illuziót, amelynek következtében annyi ember «mások fejébe helyezi boldogságát és egész életének érdekét.»
Az, ami társadalmilag tiszteletreméltó, a gondolkozó ember egyéni eszével nézve gyakran teljesen értéktelen.
Fölösleges tovább időznünk azoknál az összeütközéseknél, amelyek az egyéni tudat és a társadalmi tudat között mutatkoznak. Amit elmondtunk róluk, az eléggé bizonyítja, hogy a társadalmi lélekbúvárnak kutatásai számára ezen a ponton milyen tág tere van. Főfeladata annak a megállapítása volna, hogy ezek közül az antinómiák közül, melyek az ideiglenesek, és melyek a lényegesek és véglegesek.
E kutatások ellen azt a kifogást fogják tenni, hogy azok inkább irodalmiak, mint tudományosak. Ez az ellenvetés nem nyugtalanít bennünket, ha azt akarja jelenteni, hogy a szocziológus a társadalmi jelenségek szubjektiv – érzésbeli vagy értelmi – képének tanulmányozásával kénytelen foglalkozni, még pedig oly lélektani belátás segítségével, amely hasonlatos ahhoz a belátáshoz, amellyel a regényíró, a moralista és általánosságban a társadalmi festő dolgozik. Mert szükségképpen eljutunk oly mozzanatokhoz, ahol a társadalmi dolgok bonyolult és kényes birodalmában a tudományos szellem, a maga merev – gyakran mesterkélt – osztályozásaival, kénytelen átengedni helyét a művészi szellemnek. A társadalmi lélekbúvár módszere nem «az iskola közönséges logikájának a módszere, amely sorrendbe szedi az igazságokat, úgy, hogy mindegyik támogassa szomszédjának az oldalát, hanem a gyakorlati észnek a módszere, amely úgy halad előre, hogy széles belátásaival átölel csoportokat és rendszerez egész osztályokat; amelyről elmondhatjuk, hogy nemes bonyolultsága, amely lelki képeiben uralkodik, hasonlatos csaknem a természet bonyolultságához».10)
Tegyük hozzá, hogy a társadalmi lélekbúvár szerintünk nem fog vonakodni sohasem az egykorú társadalom tanulmányozásától. Nietzsche kifejezése szerint, fogja tudni a módját, hogy «jó szomszédja legyen a szomszédos dolgoknak», és bátran szemügyre vegye azokat közelről is. Vannak szocziológusok, akik óvakodnak az élő társadalom tanulmányozásától. De véleményünk szerint, ezeknek nincs igazuk, mert ha a múlt ismerete elkerülhetetlen a jelen ismeretéhez, ez utóbbi is támogathatja viszont a múlt eszméinek és szokásainak magyarázását.
Azért időzünk ily hosszadalmasan a társadalmi lélektannál, mert ebben látjuk a szocziológia velejét. A formális szocziológia hívei szintén kénytelenek, a dolgok kényszerítő erejénél fogva, nagy mértékben élni a lélektani dedukczióval;11) elismerik, hogy mindig lélektani törvény alapján vezetik le a szocziológiai törvényeket.12) Az oly tényezőknek, aminők a népesség tömege, sűrűsége, különnemüsége, mozgékonysága, érdemes a befolyását tanulmányozni. De a tanulmánynak szükségszerü kiegészítése és igazi czélja a társadalmi lélektan.
Hogy a szocziológia fogalmát pontosan megállapítsuk, meg kell különböztetnünk a szocziológiát bizonyos rokontudományoktól, amelyekkel könnyen összezavarható.
Először is, gondosan meg kell a szocziológiát különböztetnünk a társadalmi metafizikától. A társadalomnak tanulmányozásával, úgy, mint más tudományokkal, együtt járnak az eredet, a természet és a czél bizonyos kérdései, a melyeket metafizikai kérdéseknek nevezünk. Minden jó módszernek kötelessége minden téren éles határvonalat húzni a között, ami megfigyelhető, és a között, ami metafizikai hipothézisekre szorul.
A társadalomnak tanulmányozása dolgában két metafizikai kérdés merül fel: 1. a társadalmak természetének kérdése, 2. a társadalmak czéljának kérdése.
Ami az első kérdést illeti, az emberi társadalmat vagy atomok mechanikus aggregatumának képzelhetjük el, vagy sejtek rendszerének, az élő lény szöveteit és szemeit alkotó sejtek rendszerének az analógiájára; vagy végül szellemi, értelmes és szabad monádok rendszerének, amelyek egyben harmonikusak és autonómok. Ez a három hipothézis: a társadalmi mechanizmus, a társadalmi biologizmus és a társadalmi spiritualizmus vagy dualizmus hipothézise. E különböző iskoláknak voltak és vannak még ma is képviselőik. Például Spencer, de Roberty, Worms, stb. a társadalmi organizmussal való összefüggés (organicismus) tanát fejtik ki. Vannak Leibnizre vagy Kantra támaszkodó spiritualisták, akik a társadalmi dualista filozófiát becsülték többre. Mindezeknek a spekuláczióknak meglehet a maguk érdekessége. De őszintén szólva, nem tartoznak bele az igazi szocziológiába, a melynek annyi köze van hozzájuk, mint a pozitiv lélektannak a lélek legbensőbb – szellemi vagy anyagi – lényegéhez.13)
A másik metafizikai kérdés, a mely fölvetődik: a czél kérdése. Van-e az emberi társadalmak fejlődésének czélja, és mi ez a czél? – A társadalmi világ az esetlegesség terméke-e, vagy gondviselésszerű eszme uralkodik-e benne? Vajjon – a szó metafizikai és finalista (czélelméleti) értelmében – kell-e haladásról beszélnünk, – vagy a fejlődés nem egyéb-e, mint örökös újrakezdés értelem és czél nélkül? – Vajjon ez a czél, az Isten gondolatában, az emberiség egész tömegének java-e vagy csupán kiválasztottaknak, a lángelmék ama köztársaságának a java, amelyről beszél valahol Schopenhauer és amelynek eljövetelét üdvözli Nietzsche? – Csupa oly probléma, amely inkább a metafizikába, mint a szocziológiába tartozik. A szocziológus mást nem tehet, mint hogy konstatálja az emberi társadalmak tényleges haladását és a társadalmi tudat átalakulásait. Legfölebb annyit koczkáztathat meg, hogy a multak alapján utal valamelyest a társadalmak haladásának irányára a jövőben.
Mi a kapcsolata a szocziológiának a történelemmel? A történelem az a forrás, a melyből a szocziológia merít. De más a feladata a történetirónak, aki a tényeket tanulmányozza és magyarázza, és más a feladata a szocziológusnak, aki az általános befolyásokat tanulmányozza, amelyek közreműködnek a társadalmi rendek kialakulásában, továbbá a konkrét összefüggéseket, amelyekre a társadalmi rendek törekszenek, és a társadalmi állapot formáit, amelyeket meghatároznak. – Tegyük hozzá mindazáltal, hogy megeshetik, hogy a történetirók – egy Michelet, Carlyle vagy Taine – restaurálják valamely kor vagy valamely történeti korszak szellemi állapotát. Ez esetben a társadalmi lélekbúvár és a szocziológus munkáját végzik.
A szocziológiát nem szabad összezavarni a történetbölcselettel sem, noha Barth – úgy látszik – más véleményen van.14) Mert a történetbölcselet többnyire a priori szerkesztmény volt. Ezt láthatjuk egy Szent Ágoston, egy Bossuet, egy Vico történetbölcseletében. – Egyébként magának Barthnak vallomása szerint is: «A történetbölcseleti rendszerek nem vették tárgyul a társadalom összességét, hanem a társadalmi életnek csupán egy oldalát, amelynek olyannyira uralkodó hatást tulajdonítottak, hogy azt hitték, hogy minden egyebet belőle származtathatnak.» – Ennélfogva Barth joggal sorolja e rendszereket az egyoldalú (einseitige) rendszerek közé.
A szocziológia épp ily kevéssé ethnológia, anthropológia vagy anthroposzocziológia, a hogy azt az új tudományt nevezik, amely nem egyéb, mint az anthropológiának tartozéka. Mert ezek a különböző tudományok főként az ethnikai tényezőt tanulmányozzák, amelynek kétségtelenül lehet szerepe a társadalmi formák alakításában, amelytől azonban a társadalmi formák szabadulnak, és amelyen, mint új és makacs jelenségen, túlteszik magukat.
A társadalmi gazdaságtan területe szükebb a szocziológia területénél. Valóban, a társadalmi gazdaságtan csakis a gazdagsággal foglalkozik. A gazdasági törvényeknek, aminő a munkamegosztás vagy a kereslet és kinálat törvénye, kétségtelenül igen széles értelmü a társadalmi alkalmazásuk, de a társadalomgazdaságtan ezeket a törvényeket csak a gazdagságra vonatkozó alkalmazásuk szempontjából vizsgálja.
Még egy szót a szocziológia kapcsolatairól a politikával és az erkölcstannal.
A szocziológia a társadalmaknak, azok működésének és szellemi állapotának reális tanulmányozása. A politikának az a czélja, hogy szabályokat állapítson meg és társadalmi eszményképet tüzzön ki. Ez a két dolog nagyon különböző. Ezt a két kifejezést: szocziológia és szoczializmus nem szabad összezavarni, mintahogy összezavarják némelyek, akik kevéssé járatosak ezekben a problémákban. Más a szocziológiai tanulmány és más a politikai rendszer. Tegyük hozzá, hogy a szocziológiának nem szabad függenie soha a politikától, a politika exigencziáitól és törekvéseitől. Ellenben a politika függ a szocziológiától, és ehhez kénytelen felvilágosításokért fordulni, mert különben szofizmák hivságos hadakozása vagy érdekek lapos harcza marad.
A szocziológia és az erkölcstan kapcsolata is igen szoros, minthogy a társadalmi probléma tetőpontján a legszenvedélyesebb erkölcsi probléma formájában nyilvánul, amely a ma élők tudatát foglalkoztatja, és ez az egyén és a közösség kapcsolatainak problémája.
Vannak, akik azonosítják a szocziológiát az erkölcstannal. Ezt teszi a többi között de Roberty is. E szerint a szocziológus szerint az erkölcstan lényegében társadalmi produktum. «Az átmenet abból, ami erkölcsi, abba, ami társadalmi, – mondja de Roberty, – mindig és mindenütt ugyanabból ugyanabba való átmenetnek bizonyul. Az erkölcstan az eszmék világában pontos egyenértéke a szokásoknak, erkölcsi cselekedeteknek, jogoknak és általában a társadalmi kapcsolatoknak a tények világában.» E társadalmi optimizmussal szemben állnak azok, akik ellentétet látnak az egyén és a társadalom között. Ezek szerint a társadalom, épp úgy, mint Schopenhauer és Renan szerint a természet – közönyös az erkölcsiséggel szemben. Sohasem fogja megvalósítani az optimista ideált: az erkölcsi monizmust. Az erkölcstan az egyén alkotása; székhelye az egyéni tudat, és nem a társadalmi tudat. – Beérjük azzal, hogy e helyütt rámutattunk erre a problémára, a melynek megoldása nem lehet más, mint magának a szocziológiának betetőzése.
A szocziológia új szó. Vajjon a tudomány, amelyet ezzel a szóval jelölünk meg, régibb keletü? Az emberek figyelmét mindenkor magukra vonták oly jelenségek, amelyek oly közelről érintették őket, mint a társadalmi jelenségek. Mindazáltal az ókorban ez a tanulmányozás állandóan alá volt rendelve a metafizikai vagy erkölcsi elmélkedéseknek. A szocziológia megfogalmazása még Aristotelesnél is határozatlan marad, és tárgya nem válik el a rokon tudományok, aminő a gazdaságtan és a politika, tárgyától. Ugyanígy vagyunk mindazokkal a bölcselőkkel, akik a görög-latin fordításnak örökösei voltak. Morus Tamás, Campanella, stb. inkább eszményi közösségek politikus szerkesztői voltak, mint szocziológusok.
A XVIII. században, úgy látszik, Montesquieunek volt sejtelme először tudományos szocziológiáról. A pozitivista iskola fejtette ki később a legnagyobb erőfeszítést, hogy a szocziológiát tudománynyá emelhesse. Francziaországban A. Comte, Angliában H. Spencer azt hitték, hogy a társadalmi jelenségeket visszavezethetik pontos törvényekre. Sőt ők nyomták rá a szocziológiára kettős nagy irányának a bélyegét. Míg Spencer a társadalmi biologizmus útját járta, A. Comte azonnal belátta a lélektani szempont fontosságát a szocziológiában, minthogy az egész társadalmi fejlődést egy lélektani törvényre: a három fejlődési állapot törvényére alapította.
Ha szemügyre veszszük a szocziológia fejlődését a mi századunkban, azt látjuk, hogy ez a fejlődés három fázison ment keresztül. Ez a három fázis: a gazdasági, a természettudományi és a lélektani.
H. Mazel kitünően rajzolja a következő sorokban e fejlődésnek három fázisát: «Húsz-harmincz évvel ezelőtt a szocziológia területe a gazdaságbúvárok hübérbirtoka volt, és ezek furamód szűk fogalmat alkottak a maguk tudományáról. Sejthető ez a szűk fogalom abból a meghatározásból, amelyet akkoriban a társadalmi gazdaságtannak adtak, s amely szerint ez: a gazdagság tudománya. A gazdaság már-már bálványnyá vált, amelynek oltárán feláldozták az embert; termelését, a társadalomnak egyetlen czélját, a maximumra kellett fokozni. Nem harmincz, hanem legfölebb öt-hat évvel ezelőtt, a szocziológia területe a természetbúvárok örökrészévé lett. Az a hatalmas eszmeáramlat, amelyet a fejlődéstani hipothézis hozott létre, éreztette erejét a társadalmi tudományokban is, és ezek, Taine ismert mondása szerint, elszakadtak a metafizikai spekuláczióktól, hogy a természettudományokhoz kapcsolódjanak. Nem halljuk többé harsogni ezeket a szavakat: járadék és érték, szabadkereskedelem és védővámos politika, kettős valuta és egyes valuta; hanem szakadatlanul ezek a kifejezések ismétlődnek: organizmus, kiválasztás, küzdelem a létért, Az öröklődés, atavizmus, kereszteződés, visszaütés elfogultságai válnak uralkodókká; a szorgalmas tanítványoknál, akik sokkal jellegzetesebbek, mint a mesterek, az elmélet zsarnokivá lesz, és megszünik minden különbség az emberi társadalmak és az állati társadalmak között. Ebben a miliőben emelte fel szavát Tarde, és hatása – úgy látszik – épp oly döntő a természettudományi visszaéléssel szemben, mint amily döntő volt annak idején Le Play hatása a gazdaságtani visszaélés ellen. Tarde maga azonban csak igen egyszerü dolgot hangsúlyozott, azt t. i., hogy az emberek nem emberszabású lények, és hogy a szocziológiának nem szabad pusztán a geográfiai vagy fiziológiai tényezők tanulmányozására szorítkoznia, hanem inkább kell tanulmányoznia az erkölcsi tényezőket, minthogy a természet vagy az átöröklés hatása valamely társadalomra, mindent egybevetve, csekélyebb, mint a társadalmat alkotó egyének vagy a szomszédos más társadalmak cselekedeteinek a hatása. Amidőn helyettesítette, illetve jobban mondva kipótolta az okokat (éghajlat és faj) más okokkal (lelemény és utánzás), visszaadta a szocziológiának a maga függetlenségét, úgy, mint az emberi társadalmaknak a maguk szabadságát.15)
Jegyezzük meg azonban, hogy a gazdaságtani elmélkedések még manapság sem szüntek meg. Különösen uralkodnak az egész szocziálista szocziológiában. De ugyanekkor oly gondolkozók, mint Tarde, Simmel, Sighele, Nordau, befolyása alatt, kezd kialakulni határozottan a szocziológia lélektani iránya. Adjuk hozzá meg e befolyáshoz két bölcselőnek a befolyását is, akik, bárha nem úgynevezett szocziológusok, mégis az erkölcsi és társadalmi dolgok birálatába a legmélyrehatóbb elemző erőt vitték bele. Ez a két bölcselő Schopenhauer és Nietzsche. Különösen ez utóbbinak a hatása nem érvényesült még eléggé a szocziológiában. De maholnap némely maradi eszméi16) ellenére is, amelyek munkásságát megrontják, talán éppen a dogmatizmusnak ez az ellensége lesz azok egyike, akik leginkább elő fogják mozdítani egy oly tudománynak a megujhodását, amelyben néha túlságos volt a dogmatizmus.
A módszer kérdése fontos minden tudományban. Mindazáltal, azt hiszszük, a szocziológiában nem szabad a módszer fontosságát túloznunk. Oka ennek az, hogy a szocziológia ma még kialakulásának a korszakát éli, vagyis abban a korszakban van, amikor a kutatónak leginkább van szüksége szabadságra. Óvakodnia kell túlságosan zsarnoki tantételektől és túlságosan aprólékos szabályoktól, aminőknek felállítását bizonyos szocziológusok kötelességüknek vélték.
Be fogjuk érni ennélfogva egynémely útmutatással.
Abból, amit föntebb mondottunk, világos, hogy a szocziológia módszere nem lehet az a priori módszer. Ezt a módszert használhatták akkor, amikor a szocziológia alá volt még rendelve a metafizikának vagy az erkölcstannak. De ma már nincs alárendelve. Másról nem lehet szó, mint a megfigyelés módszeréről, e módszer különböző eljárásaival egyetemben. Ami e módszer alkalmazását és eljárásainak foganatba vételét illeti, ez minden kutatónak a saját ügye és nagyon sokféle lehet a tanulmányozott problémák szerint.
Van azonban egy módszer, amelyet véleményünk szerint bajos elfogadni, éppen azért, mert kizárólagos jellegü. Ez az a teljesen objektiv módszer, amelyet Durckheim javasolt «A szocziológiai módszer szabályai» czímű művében. A szocziológusnak, Durckheim szerint, objektiv módon kellene tárgyalnia a társadalmi jelenségeket, és külső dolgokban kellene azokat megfigyelnie, mert csupán itt mérhetők és ismerhetők meg mennyiségileg. Minthogy érzéseink változók és vitathatók, a külső világban kell keresnünk állandó jelenségeket, valóban objektiveket, amelyeknek segítségével a társadalmi jelenségek mérhetők.
A jogszabályok be fogják tölteni például ezt szerepet. Ha szemügyre veszszük ama szabályok tömegének változatait, amelyek bizonyos társadalmakban bizonyos bűncselekményekre vonatkoznak, akkor objektive tanulmányozhatjuk majd a társadalmi szolidaritás változatait. Mint Bouglé megjegyzi: «E módszer exakt voltához arra volna szükség, hogy a szorosan vett társadalmi jelenségek és ezek az anyagi jelenségek exakt módon megfeleljenek egymásnak, és hogy például a törvénykönyvek változatai tökéletesen párhuzamosak legyenek a jogérzések változataival. Csakhogy a társadalomtudományban bajos efféle egybevágóságokat kimutatni. Ihering megjegyzi, hogy a jogérzések nagy tömege nem nyer kifejezést, érzéki szimbolum nélkül marad. Vannak igen erős érzések, amelyek nem objektiválódhatnak határozott formában. Sőt mi több, vajjon nem mondhatjuk-e gyakran jogosan, hogy az a pillanat, amikor valamely érzés kezd kifejlődni, kezd átlépni a dolgok sorába, egyben az a pillanat is, amikor elkezd hanyatlani, elkezd kiválni a tudatokból? Ihering kimutatta, hogy csalódnánk, ha a reális kapcsolatokat az apa és fiai között Rómában e kapcsolatok jogi kifejeződése alapján itélnők meg.»17) Max Nordau kimutatta A konvenczionális hazugságok czímű könyvében, mekkora ür tátong gyakran intézményeink és igazi meggyőződésünk, társadalmi cselekvőségünk és benső gondolatvilágunk között. Társadalmi életünk nagyrészt szimbolum, látszat, hazugság. Éppen abban a pillanatban, mikor a társadalmi hatalmak és a társadalmi intézmények kezdik elveszteni hatalmukat a lelkek fölött, akkor szaporítják a szertartásokat, a czeremóniákat, a külső szabályokat. Milyen hamis fogalmat nyerne az a szocziológus, aki társadalmi tudatunkat például a család vagy a tulajdon szempontjából a törvények, a létező intézmények és kombinácziók alapján akarná megítélni? Nagy a hija annak, hogy a külső mindig a belső kifejezője legyen.
Tegyük hozzá, hogy a szocziológia kénytelen egyre inkább lélektanivá és eszmékkel foglalkozóvá válni, amily mértékben olyan tudatosabb történeti korszakok tanulmányozásával foglalkozik, aminő a mi modern társadalmaink korszaka a XVIII. század végétől kezdve. Hogyan értsük meg a német szocziálizmus eredetét és fejlődését, ha vissza nem megyünk a német filozófia eszméire, amelyeknek megvalósítása ez az eredet? «Ha Németországban a földhitelre olyan szabályozást ajánlanak, amelynek forrása Hegelben vagy Saint-Simonban van, vajjon nem mondhatjuk-e azt, hogy a hegeli vagy a saint-simoni szellem manapság törvényt alkot?»18)
Nem itélhetjük meg kedvezőbben az úgynevezett biológiai módszert sem (Schaeffle, Spencer, Worms), amely egy – gyorsan elenyészett – pillanatig kedvelt volt. Ez a módszer, mint tudjuk, organizmusnak tekinti a társadalmat, és analógia útján alkalmazza rá a fiziológiai törvényeket, amelyek az élő lényeket kormányozzák. Az efféle módszernek az a hátránya, hogy föltételez bizonyos társadalmi metafizikát (organizmus vagy társadalmi materializmus) és holmi társadalmi realizmushoz vezet, amely a társadalomnak az egyénektől független és az egyéneknél magasabb rendü létet tulajdonít. Megjegyezzük azonban, hogy a biológiai hasonlatok, ha nem betű szerint való értelmükben fogjuk fel őket, nem járnak ezzel a veszedelemmel, sőt valamelyes szolgálatot is tehetnek. Bizonysága ennek az, hogy ilyen hasonlatokat találunk néha azoknál a szocziológusoknál is, akik egyáltalán nem fogadják el a társadalmi organizmus elméletét.
Ha ezt a két felfogást kiküszöböltük, azt hiszszük, hogy a legbátrabban használhatók a különféle szocziológiai módszerek: akár a Barth-féle leíró és történeti módszer, akár a Steinmetz-féle osztályozó módszer, akár a Simmel-féle elvont lélektani módszer, akár a Nordau-féle konkrét lélektani módszer. Ezek a különböző módszerek egyébként nem is összeegyeztethetetlenek, és kölcsönösen támogatják is egymást.
Véleményünk szerint a leíró, analitikai és kritikai társadalmi lélektan nagy szolgálatokat tehet, ha csak annyiban is, hogy jobban megvilágítja a társadalmi problémák sokféle anyagát és előkészíti azok megoldását.
De, mint már az imént hangsúlyoztuk, óvakodnunk kell a túlzott dogmatizmustól és a túlságosan rideg szabályalkotástól. Ez azzal a veszedelemmel jár, hogy mindenről hamis képet nyerünk. Nietzsche mondta meg az igazat ezt illetően, a következő sorokban, az erkölcsre vonatkozóan, és megjegyzéseit – mutatis mutandis – pontosan alkalmazhatjuk a szocziológiára is. «Az erkölcsi érzés manapság, Európában, oly ravasz, oly habozó, oly sokféle, oly finomult és oly kényes, hogy az «erkölcs tudománya», amely vele foglalkozik, fiatal, ujoncz, nehézkes és esetlen mozgású… Ridegen meg kellene állapítani, mi az, amire – még hosszú ideig – szükség van itt; mi az, aminek egyelőre egyedül van létjogosultsága. Ez tudniillik az anyaggyüjtés, megfogalmazása és megművelése élő, növekvő, támadó és elenyésző kényes érzések és értékbeli differencziálódások rengeteg birodalmának; esetleg kisérletek, hogy érthetővé tegyük ennek az eleven kristályosodásnak a korszakos változását és gyakori fázisait, még pedig azért, hogy előkészítsük az erkölcs tipusainak tanát. Eddigelé nem tapasztalhattuk ezt a szerénységet. A filozófusok sokkal magasztosabb, sokkal követelődzőbb, sokkal ünnepiesebb feladatot tüztek maguk elé, mihelyt úgy foglalkoztak az erkölcstannal, mint tudománynyal: az erkölcs fundamentumát akarták megvetni, és mindegyik filozófus azt hitte mindmáig, hogy meg is alapozta az erkölcsöt. Milyen messze esik kevélységüktől ez a leíró feladat, amely nem kelt feltünést és feledésbe merülten a porban hever, noha a legfinomabb kezek és érzékek sem volnának elég szubtilisek erre a feladatra!»19)
Habár a leíró módszer a szocziológia szükségszerü kiindulópontja és ha ennek a módszernek később nagy része lehet is e tudomány haladásában, ezzel nem azt akarjuk mondani, hogy a szocziológia mondjon le törvényeknek a fölfedezéséről. Lehetnek törvények a szocziológiában és a társadalmi lélektanban, oly törvények, igaz, amelyek az egyéni lélektan törvényeiből vezethetők le, és amelyek – bizonyosságuk és értékük szempontjából – sok analógiát mutatnak fel az egyéni lélektan törvényeivel.
Fölvetődött a kérdés, milyen fogalmat alkossunk magunknak a szocziológiai törvények igazi mivoltáról. Erre a kérdésre vonatkozóan két felfogást ismerünk.
Az egyik (E. de Laveleye) szerint: a társadalmi törvények azok, amelyeket a törvényhozó rendel el, nem pedig a természeti szükségszerüségek. «Ez utóbbiak, – mondja Laveleye, – kisiklanak az emberi akarat elől, míg az előbbiek belőle áradnak ki.»
A másik felfogás szerint (Comte, Spencer, de Greff): a társadalmi törvények éppen olyan természetüek, mint a fizikai törvények. A társadalmi jelenségekre is érvényes az akczió és reakczió, az oppoziczió és a kombináczió törvénye, és ezek a törvények természeti szükségszerüségek, amelyek azonosak az anyagi mindenséget kormányzó törvényekkel.
A mi véleményünk szerint van épp úgy szocziológiai determinizmus, mint lélektani determinizmus. De ebből nem azt következtetjük, hogy az emberi akaratnak nincs módjában beleavatkoznia a társadalmi jelenségekbe, hogy azokat módosítsa vagy irányítsa. Arról van szó csupán, hogy egyetértünk-e az emberi akarat meghatározásában.
Ha az akarat alatt indifferens hatalmat értünk, amelynek semmi közössége sincs azzal a miliővel, ahol arra van hivatva, hogy hasson és abszolut legyen szavával új létföltételeket teremtsen, akkor világos, hogy ilyen akarat beavatkozásának fogalma nem foglalhat helyet a tudományban.
Ha azonban az akarat alatt oly gondolkodó és cselekvő hatalmat értünk, amely fogékony arra, hogy eszméket megértsen és azokat megvalósítsa, alkalmazkodván a környezet körülményeihez és a fizikai és erkölcsi természet általános törvényeihez? Nos, akkor észszerűen és tudományosan elfogadható az emberi akarat beavatkozása. Ez a működés már nem értelmetlen, minthogy a természetes determinizmussal és különösen az eszmeerők lélektani törvényével nem ellentétben, hanem velök összhangban érvényesül.
Ilykép összeegyeztethetők a determinizmus követelményei azzal a viszonylagos esetlegességgel, amelyet Tarde vél látni a társadalmi tények menetében.
Czélszerü lesz, tanulmányunk tárgyának az elhatárolása érdekében, megfogalmazni azt, hogy mi a társadalom. Nem a társadalom tényleges meghatározását akarjuk adni e helyütt, mert hiszen az ilyen meghatározásnak az volna a föltétele, hogy a szocziológia befejezett tudomány legyen; hanem csupán névleges és formális meghatározást akarunk most adni. Nem döntjük el e pillanatban a társadalmi realizmus vagy nominalizmus problémáját sem, vagyis azt a kérdést, vajjon Plato követőivel együtt úgy kell-e felfognunk a társadalmat, mint az egyénektől külön létező és nálok felsőbbrendü valóságot (entitást), vagy pedig a peripatetikus nominalistákkal együtt azt kell-e hinnünk, hogy a társadalom kivül az egyéneken semmi sem. Kiküszöböljük most azt a kérdést is, vajjon mi a társadalmak teremtő tényezője. Ezeket a problémákat később lesz módunk tanulmányozni.
Csupán arról van szó, hogy szavakba foglalt meghatározását adjuk a társadalomnak.
Valamely társadalom egyéneknek a csoportja, akik akár spontán elhatározásukból, akár önként egyesültek bizonyos körülmények és bizonyos szükségletek hatása alatt. Ez olyan fajta meghatározás, aminőt Gobineau gróf ad az «Emberi fajok egyenlőtlenségé»-ről szóló munkájának az elején. «Társadalom alatt – írja Gobineau, – hasonló eszmék irányítása alatt élő és azonos ösztönökkel felruházott emberek egyesülését értem, amely politikai szempontból többé-kevésbbé tökéletes, de társadalmi szempontból teljes».20)
Hangsúlyoznunk kell e helyütt, hogy a társadalom szó nem téveszthet meg senkit arra nézve, hogy a társadalmi csoportosulások vagy más szóval társaságok, igen sokfélék:
Kiterjedésük szempontjából megkülönböztethetünk igen nagy társaságokat, aminők pl. valamely egyház, amely katholikusnak, vagyis egyetemesnek vallja magát, – valamely nemzet – valamely politikai liga, amely felölel egy egész országot, – továbbá igen kis társaságokat, aminők pl. valamely falusi község, valamely testgyakorló társaság, a mezőgazdák szövetkezése, akik azért társultak, hogy közös pénzen vásároljanak mezőgazdasági termelőeszközöket.
Eredetük szempontjából megkülönböztethetünk természetes társaságokat és mesterséges társaságokat. A család a természetes társaságok tipusa. Valamely részvénytársaság, hivatalnoki testület, kerékpározó-egyesület megannyi mesterséges társaság.
Tartamuk szempontjából megkülönböztethetünk ideiglenes vagy éppen pillanatnyi társaságokat és tartós társaságokat. Ideiglenes társaságok pl. a sztrájkolók valamely szindikátusa, valamely tombola- vagy bálbizottság. Tartós társaság pl. a szabadkőművesség, amely – átalakulván – századok során át tovább él.
Tegyük hozzá, hogy valamely társadalom ritkán egy társaság. Többnyire összetett halmaza, mozaikja apróbb társaságoknak, amelyek kereszteződnek és egymásba fonódnak, olyformán, hogy az egyént többé-kevésbbé bonyolult társadalmi kapcsolatok szövevényével veszik körül. Család, község, állam, társadalmi osztály, foglalkozási csoport, vallási csoport, ez mindmegannyi külön társaság, amely megannyi konczentrikus réteggel veszi körül az egyént. Cicero megjegyezte már De Officiis czímű művének első könyvében: «Több faja van a társaságoknak az emberek között. Arról az elsőről, amely a végtelenségig terjed, térjünk át egy másikra, amely szükebb, arra, amelyben az emberek egy nemzetet, egy népet alkotnak, amelyben ugyanazt a nyelvet beszélik, mindez csupa olyan dolog lévén, amely erősen egymáshoz kapcsolja az embereket; még korlátozottabb társaság az, mikor több ember ugyanabból a községből való. Végül a rangbeli kötelékek a legközvetlenebbek; ez a maga mérhetetlenségéből egy ponttá redukált társaság.»21) «Ritkaság, – mondja Bouglé, – hogy valamely egyén csak egy társaságba tartozik. Talán, ha visszamennénk a multban a vízözönig, találnánk olyan törzstagot, aki nem volt semmi egyéb, csak saját törzsének a tagja; de a czivilizáczió haladása meggyarapítja azokat a csoportokat, amelyektől az egyének függenek, és úgy látszik, hogy mennél czivilizáltabbak vagyunk, annál több ilyen függőségünk van. Hány társaságnak tagja az, aki szereplő egyén!? Az egyháztól kezdve, amelynek hű fia, a versenytársaságig, amelynek titkára; a családtól kezdve, amelynek apja, a hadseregig, amelynek katonája!»22)
E társadalmi körök mindegyike különleges kötelességeket ró az egyénre. Ki nem látja, hogy e kötelességek között összeütközés támadhat? A társadalmi élet bonyolultságának megvan a visszhangja az egyén erkölcsi életében. E sokféle kapcsolatoknak és a belőlük támadható erkölcsi összeütközéseknek tanulmányozása egyik legérdekesebb tárgya a társadalmi lélektannak.
Fontos, hogy ne téveszszük szem elől a szocziológiában a társadalmi kapcsolatoknak ezt a bogozottságát, mert különben megtéveszt bennünket ez a kifejezés: a társadalom. Voltaképpen nem is a társadalom-ról van szó, hanem társaságok-ról.
Hasonlóképpen czélszerü e helyütt megkülönböztetni egymástól két kifejezést, amelyeket gyakran szoktak egymás helyett használni. Ez a két kifejezés: a társadalom és az állam.
A társadalom, úgy tetszik, tágabb értelmű kifejezés, mint az állam. A társadalom terjedelmesebb társadalmi kör, mint az állam, amely kizáróan politikai kapcsolatokat ölel fel, míg a társadalom szó mindenfajta kölcsönös társadalmi hatások, gazdasági, jogi, vallási, erkölcsi, stb. hatások komplexumát jelenti.
Egy második különbség az, hogy az állam szó inkább kényszerítő hatalmat jelent, míg a társadalom fogalma önkéntes társadalmi szervezkedésnek és növekedésnek felel meg. «Az állam, – mondja S. Balicki, – az a társadalom, amely kényszerü összetartozásban egyesült.» «A társadalom szó, – mondja ugyanaz a szerző, – oly alakulatnak felel meg, amely hosszú időn át érvényesült társadalmi szolidarítás eredménye és egyben mentes minden kivülről jövő ingerenczia alól.»23)
Egy másik különbség, amelyet politikai írók szoktak nyomatékosan hangoztatni, az, hogy az állam szembeállítható a társadalommal, olyanformán, mint az ész az ösztönnel. Több író (pl. de Laveleye) az államban magasabbrendü észszerü normát lát, amelynek az a feladata, hogy a tudattalan és ösztönszerü társadalmi cselekvéseket fegyelmezze és tökéletesítse. Az állam valamennyi meghatározása, Platoétól kezdve Hegeléig, hangoztatja ezt az észszerüséget, amely benne rejlik az állami működésben. Az állam ekként, mint a társadalom esze, λόγος-a, jelentkezik, mint eszmei formulája oly társadalmi törvénykönyvnek, amelynek az a rendeltetése, hogy fegyelmezze a vak társadalmi erőket, amelyek a tudattalanság és észszerütlenség birodalmában működnek.
Más szavakkal az állam raczionális eszme volna. Der Staat ist eine geäusserte, der Realität eingebildete Idee eines Volkes (Az állam valamely nép kinyilvánított és valósággá képzelt eszméje).24)
Ennek a megkülönböztetésnek egyik következménye az, hogy az erkölcs szempontjából az egyén és a társadalom ellentétességének problémája egészen más probléma, mint az egyén és az állam ellentétességének problémája. A második probléma, amelyet H. Spencer próbált megoldani Az egyén az állam ellen czímű könyvében, gyermekjáték csupán ahhoz a sokkal bonyolultabb problémához képest, amely az egyén és a társadalom között támad. Mert lehetnek és csakugyan vannak is társadalmi zsarnokságok (erkölcsök, szokások, közvélemény, fojtogató előitéletek, csordaszellem), mint ahogy lehetnek állami zsarnokságok. És az is igaz, hogy az egyén, mikor társadalmi igazságtalanságokat és zsarnokságokat kénytelen türni, nem egyszer keresett az állam beavatkozásában orvosságot bajaira, és a társadalom igazságtalanságai ellen az állam magasabbrendü igazságosságához folyamodott. Nem kutatjuk e helyütt, vajjon az egyén, mikor ekkép az állam tekintélyét hivta segítségül, elérte-e és mennyiben érte el czélját. Nem vizsgáljuk azt sem, vajjon az állami beavatkozások törvényesek és hatékonyak-e; nem kérdezzük azt sem, vajjon az állam szerepét növelni vagy csökkenteni fogja-e a czivilizáczió haladása. E helyütt csak határozottan meg akarjuk különböztetni az állam és a társadalom fogalmát. A szocziológiának számot kell vetnie nagyon is ezzel a megkülönböztetéssel: mert a szocziológiának tárgya nem az állam, mely a politika tárgya, hanem a társadalom. Az előjogok és az állami mindenhatóság megszüntetése, – mondja Balicki, – leplezetlenül elénk tárta azt a független társadalmi alakulatot, amely mindaddig az állam védő szárnyai alatt húzódott meg. A tudomány nem is késett ennek a fontosságát hangsúlyozni. A társadalomról (bürgerliche Gesellschaft) akarunk beszélni, amelynek közkeletü fogalma a mult század végén kezdett utat törni magának.25)
A társadalmak alakulnak, fenmaradnak, fejlődnek és átalakulnak; végül szétmállnak és eltünnek.
Ennélfogva a szocziológia négy természetes részre oszlik. Tanulmányoznunk kell egymásután: 1. hogyan alakulnak a társadalmak; 2. hogyan maradnak fenn; 3. hogyan fejlődnek; 4. hogyan mállnak szét és múlnak el. Mielőtt a társadalmak alakulását és fejlődését tanulmányozzuk, foglalkoznunk kell röviden az osztályozás kérdésével a szocziológiában.
Túlzás volna, ha tisztára osztályozó tudományt csinálnánk a szocziológiából, mint némelyek meg is teszik. Az osztályozás egyik tudományban sem elégséges, de valamennyiben elengedhetetlen. Különösen az oly tudományokban, amelyek, mint a szocziológia, a kezdetüket élik. Worms el akarna halasztani minden osztályozást a szocziológiában mindaddig, amíg jobban nem fogjuk ismerni az igazi társadalmi kapcsolatokat.26) De mi inkább Steinmetz véleményén vagyunk, aki azt hiszi, hogy csupán az osztályozás fogja lehetővé és termékenynyé tenni a szocziológiai kutatásokat.27)
A szocziológiai osztályozás nagyszámú. Megpróbáljuk néhány főcsoportra visszavezetni az osztályozásokat. Meg fogjuk különböztetni a következő osztályozásokat: 1. morfológiai osztályozások A morfológiai osztályozásokat az az alapethnografiai osztályozások; 4. lélektani osztályozások. A morfológiai osztályozásokat az az alapvető fontosság jellemzi, amelyet a szerzők a differencziálódás tényének tulajdonítanak.
Ez osztályozások közül az első Spenceré, aki a társadalmakat bonyolultságuk (integration) és differencziálódásuk foka szerint osztja fel. A növekvő differencziálódás egyébként korolláriuma csupán a növekvő bonyolultságnak. Ez elvi alapon Spencer a társadalmak négy osztályát állítja föl: egyszerü társaságok, egyszerüen összetett társaságok, kétszeresen összetett társaságok, háromszorosan összetett társaságok. Spencer különben egy másik osztályozást is ajánl: a katonai és az ipari társadalmakra való felosztást, amikor is az előbbieket a kényszerü együttműködés, az utóbbiakat az önkéntes együttműködés jellemzi (compulsory cooperation, voluntary cooperation).
Nem igen látjuk át, mennyiben egyeztethető össze ez az utóbbi osztályozás az előbbivel. Sőt, mi több: felvetődik az a kérdés, vajjon valamely társadalom militárizmusa vagy industriálizmusa egyáltalán alkalmas-e arra, hogy osztályozás alapja legyen. «Ez a jelleg, – írja Steinmetz, – nem igen állandó; az Egyesült-Államokat a világ legkevésbbé militárista államának tartottuk, és mégis, az a mód, ahogyan elfoglalták a spanyol gyarmatokat, a szélső militárizmus hajlamát tárta fel náluk, amelynek értelmét még inkább hangsúlyozta az a kísérlet, amelylyel a Fülöpszigetek szabadságát akarták elfojtani.» «Eddigelé, – folytatja odébb Steinmetz, – nem ismerünk egyetlen czivilizált népet sem, amely többé-kevésbbé militárista nem volna.»28) Valamely társadalom ipari vagy katonai jellege nem szolgálhat tehát osztályozási elvül.
Ami a társadalmak bonyolultságára és differencziáltságára alapított felosztást illeti, ez már pontosabb és érdembe vágóbb elvi alapot szolgáltat. Megvan ez különben, többé-kevésbbé módosítva, Durckheim és Giddings osztályozásaiban is.
Durckheim joggal elveti a katonai és ipari társadalmak megkülönböztetését. Elfogadja azonban az összetételük foka szerint való felosztásukat. Igy aztán a társadalmakban a szolidaritás két formáját különbözteti meg: a mechanikus szolidaritást és az organikus szolidaritást. Az előbbi hasonlóságokon épül, az utóbbi a munkamegosztás következménye. Az előbbi tipusú társadalmak nem differencziálódott társadalmak, amelyeknek elemei a kezdetleges szervezetek homogén sejtjeihez hasonlatosak; az utóbbi tipusúak differencziálódott társadalmak, amelyekben a különböző működések elvégzésére specziálizálódott elemek inkább heterogén szervekhez hasonlatosak. – Durckheim megjegyzi még, hogy a mechanikus szolidaritás fordított, az organikus szolidaritás pedig egyenes viszonyban van az individuális személyiséggel. (Durckheim: Division du travail social [Társadalmi munkamegosztás], III. fejezet.)
Giddings felosztása nagyon hasonlít Durckheiméhoz. – Két társadalmi tipust különböztet meg: a társadalmi összevetődést (Komposition) és a társadalmi alkotmányt (Konstitution), amelyek körülbelül megfelelnek Durckheim kétféle szolidaritásának. A következő különbséget azonban meg kell említenünk: Giddings nem úgy fogja fel, mint Durckheim, az egyének kapcsolatait a csoport belsejében a két társadalmi rendszeren belül. Ő azt hiszi ugyanis, hogy az egyének inkább különbözők azokon a csoportokon belül, amelyek valamely összetevődött társadalom (mechanikus szolidaritás) részei, ellenben inkább hasonlatosak azokon a csoportokon belül, amelyek valamely alkotmányos társadalom (organikus szolidaritás) részei. A tények inkább Durckheimnak adnak igazat, mint Giddingsnek. Mert vitathatatlan tény, hogy a czivilizáczió haladásának, amint az összetevődött társadalmak alkotmányos társadalmakkal helyettesítődtek, mindenütt az volt az eredménye, hogy az egyének maguk is differencziálódtak.29)
A gazdasági osztályozások a társadalmak gazdasági szervezetén alapulnak. Idézzük e helyütt Hildebrand felosztását, amely a termékek megoszlásának módján alapszik: 1. a természetes cseregazdaság (Naturalwirtschaft); 2. a pénzgazdaság (Geldwirtschaft); 3. a hitelgazdaság (Creditwirtschaft), ahol a hitel az uralkodó, amely áthat minden gazdasági kapcsolatot.
Karl Bucher, lipcsei egyetemi tanár, négy gazdasági fázist különböztet meg a gazdasági élet általános szervezése szerint: 1. azt a fázist, amelyben a gazdasági életet az jellemzi, hogy az egyén maga gondoskodik fentartásáról;30) 2. a második fázis a zárt házigazdálkodás (geschlossene Hauswirtschaft) fázisa, ahol minden család a legtágabb értelemben egy háztartást alkot, amely teljesen elválik a többiek háztartásától és maga gondoskodik szükségleteiről; 3. a harmadik fázis a városi gazdálkodás (Stadtwirtschaft) fázisa volna, amelybe főkép a középkor tartozott. Végül 4. az utolsó fázis a nemzetgazdálkodás (Volkswirtschaft) fázisa, amelyben a termelvények több kézen mennek keresztül, mielőtt a fogyasztóhoz érkeznek.
Mielőtt elhagyjuk a gazdasági osztályozások területét, említsük meg Grosse és Hahn felosztását is, amely a technika fejlődésén alapszik.
A geografico-ethnografiai osztályozások szerzői azt hiszik, hogy külön-külön területeket különböztethetnek meg, ahol a czivilázáczió egyetlen elve uralkodik. Igy határozzák meg a czivilizáczió külön-külön öveit. Ratzel különösen a geográfiai miliő befolyását hangsúlyozza ez övek kialakulásában.
A lélektani osztályozások tipusa Comte osztályozása, aki azt hitte, hogy minden társadalmi változást levezethet az emberi szellem egymásra következő állapotainak fejlődési törvényéből (a három fejlődési állapot törvénye). Ez a felfogás homlokegyenest ellenkezik Marx felfogásával, aki a gazdasági folyamatot tekinti minden egyéb folyamat alapjának.31) Comte szerint, ellenkezőleg, a világ képzete, bármely adott perczben, rányomja bélyegét minden egyéb társadalmi tényre. Steinmetz szintén lélektani alapra helyezkedik a társadalmi tipusok osztályozásánál. Az emberi társadalmaknak négy ágát különbözteti meg, szellemi életük uralkodó vonása szerint.
Az első ág az, amelyet az ősember (Urmensch) korának nevezhetnénk. «Ősemberek oly lények, akik a vadállatokétól nem igen különböző módon gondolkoznak, akik nem alkotnak fogalmat maguknak az ismeretlen dolgokról, tiszta materialisták, pozitivisták, amilyenek ma már nincsenek is. Nemcsak a vallás hiányzik belőlük, hanem a lélek, a szellem, a fétisek fogalma is; nem jutottak el még az animizmusig sem. Talán vannak még nyomai ennek a fázisnak, amely azonban általában történelem előtti és ennélfogva föltevéses. De elkerülhetetlenül meg kellett előznie a második fázist.» (Steinmetz). A második ág a vadak vagy a kezdetleges társadalmak ágazata. Szellemi életüknek uralkodó tipusát a naivitás jellemzi;32) csak asszocziáczió útján gondolkoznak. Ezeknek az embereknek nincs még szükségük rendszerre a fogalmak világában; értelmi erejük túlságosan gyenge ilyen erőkifejtéshez.
A harmadik ágban megjelenik a képesség a gondolatok rendszerezésére és egységbefoglalására. Megjelennek az első mithológiák, theogóniák, kozmológiák, filozófiai költemények. De az emberi szellem még nem szabad.
A renaissance és a XVI. század óta támad a negyedik kiágazás. A szabad kritika, az egész világgal szemben való rendszeres és tudományos viselkedés jellemzi. Emberies erkölcs, rendszeres és nem kapkodó társadalmi reformok, szabályos tudományos haladás – ezek az értelem e fejlődésének szükségszerü következményei.
Steinmetz osztályozása után említhetnénk több lélektani osztályozást, amelyet korunkbeli szocziológusok javasolnak. Az osztályozásnak ez a fajtája, amely a társadalmak szellemi állapotának különbségein alapszik, egyre jobban kezd érvényesülni napjainkban. Megerősítése ez annak a föntebbi állításunknak, hogy a szocziológia határozottan lélektani irányba tér.
Csak Sighele, Bagehot és Nietzsche osztályozását fogjuk még röviden szóvá tenni. Sighele A szekták lélektana czímű könyvében a czivilizáczió két tipusát különbözteti meg: azt, amely az erőszakon nyugszik, és azt, amely a csaláson (dolus) nyugszik. Az első tipusú czivilizáczióhoz tartoznak vagy tartoztak Korzika, Szardinia egy része, Montenegro, a középkor itáliai városai és általában csaknem valamennyi kezdetleges czivilizáczió. A második tipushoz tartoznak ellenben az összes modern czivilizált népek, vagyis azok, amelyeknél szervezetük minden részét teljesen megszállta a burzsoa kapitalista-kormányzat. A czivilizáczió e két tipusának megfelel a kriminalitás két külön tipusa: az atavisztikus kriminalitás, amely szerint bizonyos egyének erőszakos eszközökhöz térnek vissza a létért való küzdelemben, oly eszközökhöz, amelyeket a czivilizáczió már régebben elnyomott, pl. az emberölés, a lopás és az erőszak; és az evolutiv kriminalitás, amely hasonlóképpen elfajult, sőt talán szándékában még inkább gonosz, mint az előbbi, de eszközeiben sokkal polgárosultabb, minthogy az erőt és az erőszakot ravaszsággal és csalással helyettesítette.33)
Bagehot: A nemzetek fejlődésének tudományos törvényei czímű könyvében két kort különböztet meg a társadalmak történeti fejlődésében: a kényszer korát és a szabad vitatkozás korát. A vitatkozás szabadságát az emberi nem tökéletesedése szempontjából lényeges szervnek tekinti.34)
Az osztályozási kisérleteknek szemléjét a Nietzsche-féle hires megkülönböztetéssel fogjuk befejezni, amely annyi vitát támasztott és fog is még támasztani. Nietzsche megkülönbözteti azokat a társadalmakat, amelyekben a rabszolgák erkölcse, és azokat, amelyekben az urak erkölcse uralkodik. Az előbbi erkölcsöt a csordaszellem diadala, a kollektiv gyávaság és kegyetlenség jellemzi, továbbá az a lagymatagság, amelylyel az egyén a csorda akaratát szolgálja, a gyanakvás a felsőbbségekben és a gyöngék és kicsinyek iránt való képmutató részvét. – Az urak erkölcsét a szellem és a szív függetlensége, a hősies és megvető viselkedés jellemzi önmagunk és mások szenvedésével szemben. A rabszolgaerkölcs a haladás illuziójának elámítottja, és nem tudom, miféle humanitárius jövendő álmában ringatózik, amely voltakép nem volna egyéb, mint az egyetemes szolgaság. Az urak erkölcse a multat, az aggságot és a hagyományt tiszteli, és a jelenben ki akarja fejleszteni az egyén hatalmi akaratát, amely megveti a jövendő igéreteit és álmait.35) Nietzsche a rabszolgaerkölcsre alapított társadalmakat azonosítja a demokratikus társadalmakkal, az urak erkölcsén alapuló társadalmakat pedig az arisztokratikus társadalmakkal. A mi véleményünk szerint Nietzsche joggal ostorozta megvető szarkazmusával a csorda-szellemet, a kollektiv gyávaságnak és kegyetlenségnek azt a szellemét, amelynek nagyon is sok a nyoma még társadalmainkban. Megvan az az érdeme, hogy egyike volt azoknak a bátor szellemeknek, akik napjainkban a csordaszellem ellen fölemelték az individualizmus tiltakozását és akik készörömest elmondanák Ibsen egyik hősével: «A leghatalmasabb ember az, aki a legegyedülibb.»
De Nietzschenek nem volt igaza, mikor összekeverte itt a csordaszellemet és a demokratikus szellemet. A demokratikus szellemnek, véleményünk szerint, nincs más jogosultsága, mint az, hogy az individuálizmust hangoztatja a csordazsarnokságokkal szemben. Valóban, nem csordaszellem van-e ott mindamaz oktalan vagy kegyetlen előítélet mélyén, amely ma is lealjasítja társadalmi erkölcsünket, s amely ellen küzd éppen a demokratikus szellem? – Az állítólagos uraknak nincs-e meg szintén a maguk csordaszelleme, amelynek itt kasztbecsület, ott pedig testületi szellem a neve? Testületi szellem vagy kasztszellem, nagyon egyre mennek. Nem egyebek ezek, mint egy lényegében csordai és antiindividualista kollektiv egoizmusnak a megnyilvánulásai.
Csodálkozunk, hogy Nietzsche hatalmas szelleme efféle fogalmi zavart okozott, amelynek súlyosak a társadalmi következményei, s amely – különös félreértés folytán – lehetővé teszi a múlt csordazsarnokságai védőinek, hogy Nietzschét, ezt a geniális individualistát, maguk közé tartozónak tekintsék.