«A társadalmak alakulása» – ez a tárgya Aristoteles Politikája első fejezetének, amelyben a bölcselő kifejti a család és az állam keletkezését. Tudvalevő, hogy ő szerinte a társadalom eredete természettől való, hogy a társadalom az ember egyik ösztönének: a társadalmi ösztönnek eredménye. «Az ember természeténél fogva politikai állat.»
De ha megállapítjuk, hogy ez az ösztön megvan az emberben, ezzel még nem magyarázzuk meg a társadalmak alakulását. Ki kell még mutatni azt is, milyen törvények szerint működik ez a társadalmi ösztön.
A szocziológusoknak régóta föl kellett vetniök ezt a főkérdést: Mi az emberi társadalmak teremtő jelensége?
Mint ahogy Descartes azt hitte, hogy a mozgásban megtalálhatja azt az általános tényt, amelyből az anyagi mindenség valamennyi jelensége eredhet, a szocziológusok is azt hitték, hogy fölfedezhetik az elemi társadalmi jelenséget. «Anyagot és mozgást adjatok, és én megteremtem a világot», – mondotta Descartes. – Adjátok meg nekem, – mondják a szocziológusok, – ezt az elemi társadalmi kapcsolatot vagy kölcsönhatást, és én megalkotom a társadalmi világot. – A kiválasztott teremtő tény a különböző theoretikusok szerint váltakozik; de a módszer, amelyet követnek, mindig ugyanaz. A segítségül hivott tényezők igen különböző természetüek: fizikaiak, fiziológiaiak, gazdaságiak, lélektaniak.
Felsorolásuk abban a sorrendben, amelyben tárgyalni fogjuk őket, a következő: 1. a faj; 2. a fizikai és geográfiai miliő; 3. a szimbiózis vagy szerves szolidaritás (Izoulet); 4. a társadalmiság vagy társadalmi pszichizmus (De Roberty); 5. az alkalmazkodás (Spencer); 6. a faj érdeke és a gregarizmus (Ammon); 7. a gazdasági fejlődés (Loria és Marx); 8. a népesség száma, sűrűsége és mozgékonysága (Bouglé); 9. a faji tudat (Giddings); 10. a szerződés (Rousseau); 11. az utánzás (Tarde); 12. a szinergia (H. Mazel).
Kivülről befelé haladva, elő találjuk azokat az elméleteket, amelyek a fajt és a geografiai miliőt hivják segítségül.
Azt az elméletet, amely a faj tényezőjén alapszik, bajos elfogadni. Gobineau gróf szerint36) a társadalmak egyedüli teremtő tényezője a faj. A világtörténetben nincs más tényező, mint a fajok tisztasága vagy keveréke, vagy hogy jellegzetesebb kifejezést használjunk: a fajok kémiája. Az ősember (Urmensch), akit Gobineau adamitának nevez, előttünk teljességgel ismeretlen. Egy második korszak az emberiség történetében az, amelyet a három differencziálódott és állandó fajnak, a fehér, sárga és fekete fajnak a megkülönböztetése jellemez. Egy harmadik korszakot az hozott létre, hogy nagy fajták alakultak ki e három nagy faj kebelében, és végül negyedsorban meg kell különböztetni azokat a tipus-kialakulásokat, amelyek e nagy fajok többé-kevésbbé egyszerü vagy bonyolult keveredéséből keletkeztek. A történelemnek nincs dolga csak a negyedik fokú alakulatokkal. Amíg a faj tiszta marad, valamely nép tagjainak szellemi állapota lényegében egyforma és változatlan. Valamely nép ethnikai elemeinek keveredése idegen elemekkel az illető népet degenerálja. Különböző vér keveredése a gondolatok és meggyőződések különféleségét vonja maga után, forradalmi elméletekhez visz és végül romlását okozza a társadalomnak, amelyet idegen elemek megváltoztattak.37) Egyszóval, Gobineau szerint az, ami az embereket egyesíti és a társadalmakat alapítja, nem egyéb, mint a vér közössége.
Ezt az elméletet számos szocziológus megbirálta, különösen Manonorier és Bouglé. A tapasztalás és a történelem egyaránt Gobineau elmélete ellen tanuskodik.
Ilyen régi idők óta a faj tisztasága mythosz csak. «Bármennyire hangoztatta is az antik világ a vér tisztaságát, ez a tisztaság csak igen ritkán volt meg, – mondja Bagehot. – A legtöbb történeti nemzet történelemelőtti nemzeteket győzött le; de bárha tömegesen le is gyilkolták a legyőzötteket, valamennyit le nem mészárolták. A meghódított faj férfiait rablánczra fűzték, asszonyait pedig feleségül vették.»38)
Ha már az ókorban, Görögországban, Rómában és Indiában is, gyakran fikczió volt csak a vér közössége, mit szóljunk a modern történelemről és a nemzeti egységekről, amelyek azt betetőzik? Ezek a nemzeti egységek gyakran nem egyebek, mint fajtákra szakadt fajok mozaikjai. Mennél tovább előre halad a történelem, a fajok annál inkább összekeverednek társadalmi csoportoknak a kialakulásában.39)
A szocziológia nem merülhet el a fajok filozófiájában. A társadalmi formák, amelyeket némelyek az ethnikai különbségek eredményének tekintenek, gyakran maguknak az ethnikai különbségeknek fontos tényezői. Ez vagy az a nép mintha ilyen vagy olyan lelki vagy erkölcsi jellegző vonásokat mutatna fel. De ezek a megkülönböztető vonások inkább azoknak a miliőknek eredményei, amelyeken az illető nép átkelt, azoknak a társadalmi formáknak, amelyeken keresztül ment, szóval inkább egész társadalmi fejlődésének, mint anatómiai szerkezeteknek a következményei.
Fejezzük be azzal, hogy a fajok filozófiája alapjában nem egyéb, mint történeti fatalizmus, társadalmi miszticzizmus vagy realizmus, amely nem old meg egyetlen problémát sem.
Azoknak a szocziológusoknak (Ratzel) az elmélete, akik a geográfiai miliőt tartják a lényeges tényezőnek a társadalmak kialakításában, egy csöppet sem kielégítőbb. A keret nem magyarázza meg sem a cselekvényt, amely benne lefolyik, sem a cselekvők jellemét. Sőt, mi több, minthogy az éghajlat és a geográfiai miliő csak annyiban érdekesek ebben az elméletben, amennyiben a fajnak teremtő vagy módosító tényezői, Ratzel elmélete voltaképpen visszavezethető az anthropológusok vagy ethnológusok elméletére.
A most sorra következő elméletek többé-kevésbbé hangsúlyozottan biológiai jellegüek. A társadalmi életet bizonyos, szerves természetü működések segítségével magyarázzák, amelyek úgyszólván összekapcsolnák a tisztán fizikai és a lelki működéseket. Izoulet szerint: a társadalmak teremtő jelensége a szimbiózis vagy szerves szolidaritás. Az egész társadalom a munkamegosztáson és az együttműködésen alapszik, a szolidaritásnak ezen a két oldalán.
A szolidaritás, valami különös erő folytán, szolidáris energiáknak a teremtője. «A lélek a közösség gyermeke.» Épp oly határozott fentartásokkal kell élnünk a szolidaritás szocziális erőivel, mint ezzel a formulával szemben: «A lélek a közösség gyermeke.»
Vizsgáljuk meg először ezt az utóbbit. – Mikor az egyén és a közösség kapcsolatait vizsgáljuk, két szempontot kell megkülönböztetnünk: a dinamikai és a statikai szempontot.
A dinamikai szempont, vagyis az egymásra következő korszakok sorozatában vizsgált társadalmi fejlődés szempontja alapján kétségtelen, hogy a mai egyén többféle, megelőzőleg történt társadalmi haladás eredője. A nevelés, amelyben részesül, az erkölcs, amelyet beléje vernek, a gazdasági jólét, amelyet élvez, a tudományos és művészi kultura, amelynek részese, mindez ő előtte és ő nélküle jött létre. – De azt még kevésbbé szabad szem elől tévesztenünk, hogy mindez a haladás egyéni kezdeményezések műve volt, mindenfajta nagy feltalálóknak a munkája, és nem egyedül a szimbiózis (együttélés) eredménye.
Ez utóbbi termékenyebbé és alkalmasabbá tehetett valamely területet már megelőzőleg, ahol a kezdeményezők könnyebben kicsiráztathatták a magukkal hozott magvat; könnyebbé tehette a termékeny csira kibújását, de egymaga nem hozta létre a teremtő kezdeményezést.
Ha már most fölvetjük statikai szempontból a kérdést, vagyis abból a szempontból, hogy melyek az egyén kapcsolatai a társadalommal vagy a létező társaságok szövevényével, amelyeknek tagja, akkor ez a formula: «A lélek a közösség gyermeke», teljességgel tarthatatlannak tetszik. Izoulet azt hiszi, hogy az egyén, mint értelmi és erkölcsi lény, teljességgel alá van rendelve ennek a társadalomnak, és mindent neki köszönhet. De nem szabad megfeledkeznünk róla, hogy az a közösség, amelyet kortársaink alkotnak, igen különböző és gyakran ellentétes törekvések komplexuma: haladó és maradi, zsarnoki és felszabadító, stb. törekvéseké. – Mondhatjuk-e azt, hogy az egyén csupán a társadalmi környezet eredője és viszfénye, mikor módjában van e különböző törekvések között választania, azokat megítélnie, néha kárhoztatni és azok fölé emelkedni?
Socrates szellemi állapota más valami volt, mint az athéni szellemi állapot viszfénye, hiszen a két szellemi állapot összeütközött egymással! Ha elfogadjuk Izoulet formuláját, meg kell tennünk azt a fentartást, hogy «a lélek» gyakran oly gyermek, amely fellázad és törvényesen lázad fel anyja ellen. Az egyének szellemi állapota gyakran felsőbbrendü, értelmi és erkölcsi szempontból, a környezet átlagos szellemi állapotánál. Az egyén, amely több társadalmi körbe tartozik, amelyek egymással néha ellentétesek is, összehasonlíthatja e különböző körök eszményeit, megítélheti őket, felülemelkedhetik rajtok és elmélkedés útján magasabbrendü eszményt tüzhet ki maga elé. Az a lélek, amely «a közösség gyermeke», a csordalélek, az a lélek, amelyet átitat a durva önzés és a kezdetleges kollektivitások szűk kizárólagossága. Mert az emberekben, ha tömegbe sorakoznak, uralkodókká válnak atavisztikus természetük legősibb és legállandóbb vonásai: a csordaszellem vonásai. Sighele nagyon érthetően megvilágította ezt a fejtegetést A szekták lélektana czímű könyvében. «Dinamikai szempontból, – írja Sighele, – vagyis az időben való fejlődés szempontjából, axiómaként mondhatjuk azt, hogy mennél inkább kifejlődik az egyének között a társulás, annál előbbre halad az erkölcs… De mikor az emberek statikusan egyesülnek (tömegekbe, jurykbe, alkotmányos testületekbe, nemzetgyülésekbe), akkor értelmi és erkölcsi szinvonaluk nem emelkedik, hanem sülyed.40)
A társadalmi haladás tényezői az elszigetelt értelmek, melyek a csordabefolyásoktól távol gondolkoznak azokon az igazságokon, amelyeket azok a nagy szellemek födöztek fel, akik megelőzték őket, s amelyek arra törekszenek, hogy most ők maguk is újabb igazságokat födözzenek fel a régiek alapján. Izoulet maga is elismerte, hogy túlzás rejlik ebben a formulájában: «A lélek a közösség gyermeke». A következetlenség vádjának téve ki magát, elismerte az egyéni tényező fontosságát. «Az ész, – írja, – alkotja a közösséget és a közösség alkotja az észt. A szerv és a funkczió egymást teremtik. Az ész, hogy úgy mondjam, egyszerre anyja és gyermeke a közösségnek.»41) Nyilvánvaló itt a circulus vitiosus; mert szükségszerü, hogy az egyik állapot megelőzze a másikat.
Általában, mint az imént mondottuk, nagy fentartásokkal kell fogadnunk a szolidaritás társadalmi szerepét! – Napjainkban minduntalan a szolidaritást emlegetik, s benne látják a társadalmak főelvét, minden baj orvos-szerét, minden jó szülőanyját. Ezzel a felfogással szembe kell szállnunk.
A szolidaritás alapjában véve többszörös egoizmus, és a kollektiv egoizmus gyakran éppen úgy, mint az egyéni egoizmus, pénz-sóvár és kegyetlen, cselszövő és hazug; sőt mi több, arra törekszik, hogy túlozza még és erősítse az egyéni egoizmus ismeretlen arányaiban azokat a hajlamokat, amelyeket erkölcsteleneknek és társadalomelleneseknek tartunk az egyénben, de erkölcsösöknek és tiszteletreméltóknak jelentünk ki valamely kollektivitásnál, mintha az egyéni egoizmusok tömörülése szentté és sérthetetlenné válnék. Eléggé ismerjük azt a nyomasztó hatást, amelyet az egyének értelmére és akaratára tesznek a szolidaritás formái: a pajtáskodás, a testületi szellem,42) a kotériák szelleme, a frakcziók szelleme, stb. Tudjuk, hogy ezek a társulások hogyan csökkentik a személyes felelősség érzését és erősítik a kollektiv büntetlenség és kegyetlenség érzését. Ha a szolidaritás ilyenképpen «anyja a lelkeknek», akkor a lelkek, amelyeket létrehoz, gyakran, tagadhatatlanul, kevéssé eszthetikusok és szomoru benyomást tesznek a szépségért rajongó művészre vagy egyszerüen az őszinteségért és szivnemességért rajongó moralistára. Sighele után kevés mondanivalónk lehet erről a kérdésről. Ő gyakran hangoztatja azt az igazságot, hogy «minden-egyesülés, minden emberi csoport erkölcsileg és értelmileg alsóbbrendü azoknál az elemeknél, amelyekből összetevődik».43) Más helyütt meg azt írja, hogy «a nagyszámú emberi egyesülés, a kollektiv lélektan valamely végzetes törvénye következtében, mindig lealacsonyítja a döntésben megnyilatkozó értelmi értéket». – Schopenhauer, Maupassant és Ibsen nyomán, beszél a magánosság – a megszabadító és termékeny magánosság előnyeiről, amely megszabadít bennünket a csordalélek képmutatásától és gyávaságától.
Ámde, – mondhatná valaki, – nem minden szolidaritás hazug és elnyomó. Lehetnek önzetlen szolidaritások is. Ha az emberek egyesülhetnek azért, hogy ápoljanak oly hazugságokat, amelyek rájok nézve hasznosak, akkor egyesülhetnek avégből is, hogy együttesen keressék és terjeszszék az igazságot. Nem bánom. De Izoulet nem teszi meg ezt a megkülönböztetést. Ő szerinte a szolidaritás lényegében jó és áldásos. Jó már annálfogva, mert szolidaritás. Ez oly társadalmi optimizmus, amelyben nem osztozhatunk. Inkább Nietzsche véleményén vagyunk, aki csodálatosan leírta a csordalelket, a szolidaritás gyermekét. «Ameddig az erkölcsi értékü becslésekben uralkodó czélszerüség egyedül a nyájczélszerüség; ameddig a tekintet egyedül a közösség fentartására irányul; ameddig az erkölcstelenséget csakis és kizárólagosan abban keresik, ami veszedelmesnek látszik a közösség létére: addig szó sem lehet altruista erkölcsről. Ha fölteszszük, hogy már akkor is akad ott a gyakorlatban egy állandó kis tapintatosság, részvét, méltányosság, nyájasság, kölcsönösség és kölcsönös támogatás is; ha föltesszük, hogy a társadalomnak már ebben az állapotában is működnek mindazok az ösztönök, amelyeket később az «erények» elnevezéssel tisztelnek meg s amelyeket végül csaknem azonosítanak az «erkölcsiség» fogalmával: ebben a korszakban, ezek az ösztönök nem tartoznak még az erkölcsi értékelések világába, kivül vannak még az erkölcsön. Valamely részvevő cselekedetet például Róma virágkorában nem minősítettek sem jónak, sem rossznak, sem erkölcsösnek, sem erkölcstelennek; és ha dicsérik is, ez a dicséret inkább tekinthető bizonyos fajta önkéntelen lebecsülésnek, mihelyt összehasonlítunk vele valamely olyan cselekedetet, amely a közjó, a res publica haladását szolgálja… A nyájösztön lépésről-lépésre levonja a következményeit. Mennyiben veszedelmes a közösségre és az egyenlőségre nézve valamely vélemény, állapot, érzés, akarat, fogékonyság, ime, ez az erkölcsi perspektiva: ott még a félelem az erkölcs szülőanyja. A legmagasabbrendü, a legerősebb ösztönök azok, mikor hevesen nyilvánulnak, amelyek az átlagon és a nyájlelkiismeret mélységén kivülhelyezik és fölemelik az egyént; amelyek elveszejtik a közösség felsőbbségének fogalmát és lerontják önönmagában való hitét, amely valami módon a gerincze neki; ezek lesznek azok az ösztönök, amelyeket leginkább gyaláznak és rágalmaznak. A magasrendü és független értelem, a magány akarása, a nagy ész már megannyi veszedelemnek tetszik; mindazt, ami felülemeli az egyént a nyájon, mindazt, amitől fél a szomszéd, gonosznak hivják; a türelmes, szerény, alázatos, egyenlőséget kedvelő szellem, amelynek vágyai mértékletesek és középszerüek, hirnévre tesz szert és erkölcsi kitüntetésekben részesül.»44)
Ha röviden összefoglaljuk a szolidaritás erkölcsi mérlegét, azt látjuk, óvakodnunk kell attól, hogy benne lássuk az eszményi társadalmi köteléket. Több benne az egoizmus, mint az altruizmus, több a félelem, mint az erő. Gyakrabban elve a szolgaságnak, mint a szabadságnak.
Kedvez a birkaszellemnek és a «róka»-értelemnek az igazán emberi értelem rovására; szüli és megóvja a csoporthazugságokat és megörökíti a hamis kiválasztottakat; leggyakrabban megsemmisíti az igazi erőt a jól szervezkedett középszerüségek erejével, mint a liliputiak lelánczolták Gullivert parányi köteleik tömegével. Valamennyi erős egyéniség, amely leghasznosabb mégis a társadalomra nézve, kevéssé rokonszenvezett a szolidaritással.
Az individualista Descartes kárhoztatott minden igéretet, amelylyel kisebbíti az ember a saját szabadságát,45) vagyis minden zálogot, amelyet a környező szolidaritásnak kell adnia.
Végezzük azzal, hogy igen nagy fentartással kell fogadnunk a szolidaritást, mint társadalmi elvet. Izoulet szimbiózisa vagy szerves szolidaritása megmagyarázza a csordatársadalmak alakulását, amelyek tudattalan kooperáczión alapulnak, amely az egyént oly szorosan alárendeli a csoportnak, mint az élő organizmus a sejtet saját magának, de nem magyarázhatja meg a haladottabb társadalmak alakulását és létezését, amelyeket az jellemez, amit Bagehot «a szabad vitatkozás uralmá»-nak nevez, továbbá az egyéni függetlenség érzete. A társadalmi kötelék nem marad önönmagához mindig hasonlatos a történeti fejlődés folyamán. Ugy tetszik, arra törekszik, hogy kevésbbé szilárd és kevésbbé merev legyen. Elmondhatjuk róla ugyanazt, amit Guyau mond valahol46) a természetes szankcziókról, hogy ezek «mozgékony feszítőkötelek», amelyek egyre lazábakká válhatnak, de soha teljesen el nem tünnek.
De Roberty társadalmiságának (Socialité) vagy társadalmi pszichizmusának az elmélete épp úgy, mint Izoulet-é, a biológiai elméletek csoportjába tartozik. De Roberty azt képzeli, hogy talált oly tényt, amely «későbbi és más, mint az élet ténye, korábbi és más, mint a szellemiség ténye», és ez a szocziológiának az igazi tárgya. Ez a tény nem más, mint a társadalmiság, az egyetemes energia formája, mint a fizikai, kémiai és fiziológiai energiák.
A társadalmi emberi egyén három tényező eredménye. Ezek a tényezők: 1. a szervezet és különösen az agy; 2. a társadalmiság; 3. a tudat vagy eszmeiség. – E három tényezőnek, de főként a két utolsónak egyesülése hozza létre a kollektiv lelki élet megnyilatkozását. De Roberty azt hiszi, hogy hipothézisével megmagyarázhatja azt a tényt, amelyet Sighele vett észre, hogy az érintkezés, a csoportosulás, a tömörülés egyszerü ténye már magában is alkalmas arra, hogy leszállítsa az egységek értelmi szinvonalát és erkölcsi alapját, amelyekből az új csoport összetevődik, akár alkalmi, akár maradandó ez az új csoport. Ez a tény onnan ered, hogy a lelki egyén két tényező eredménye lévén, az élettani tényezőé és a társadalmiságé, «valahányszor az összetettségből az alkatrészekre megyünk, akár a biológiai alkatrészre, akár a társadalmiságra, mindig hátrafelé megyünk».47) Már most a gyülekezetekben egyedül a társadalmiság működik; az egyéni agyműködés hirtelen megszünik. «A tömegekben, – mondja De Roberty, – valahányszor igazi tömegműködésről van szó, mindig úgyszólván fölelevenedik az őseredendő elem, a kollektiv elem, és ez a tényező uralkodik az összetett eredményen (a társadalmi egyénen). Gyorsan észrevehető ez jellemző tünetekből, aminő a társadalmi ösztönök, a kollektiv szenvedélyek szabadabb játéka, és főként a felelősség hiánya. Épp így vagyunk a fennálló testületekkel is, amelyek a hatékony személyes felelősséget az illuzórius kollektiv felelősséggel helyettesítik, vagy amelyek vagy így vagy úgy kibújnak a tudás és az ész ellenőrzése alól. És itt van talán a titka az elmosódó anarchista (vagy inkább autarchista) törekvések végül való felsőbbségének is az elmosódó kollektivista törekvések fölött.»48)
De Roberty elméletét, bármily szellemes is különben, nem tartjuk kielégítőnek. Először is, bizonyos erkölcsi és társadalmi monizmust tételez föl, amely egyik oldala volna csak az egyetemes monizmusnak. Ebben a monizmusban az összeütközések mulékonyak volnának csak, a kollektiv pszichizmus és az egyéni pszichizmus összeütközése, De Roberty szerint, nem lehetne gyökeres és végleges jellegü. – Ez a monizmus, – a mi véleményünk szerint, – tisztára agyrém csupán. A tények a társadalmi világban mindenütt megoldhatatlan ellentétek létezéséről tanuskodnak. Mindenütt összeütközések vannak: összeütközések különböző társadalmi körök és különböző társadalmi befolyások között; de főként összeütközés van a kollektiv és az egyéni pszichizmus között is, és ez az összeütközés, ahelyett, hogy gyöngülne, inkább élesedni látszik a czivilizáczió menetével. Ez az összeütközés megoldhatatlan és a kollektiv pszichizmus természetéből folyik, amely lényegénél fogva barátja az egyformaságnak és ellensége az egyéni különféleségnek. Másrészt, ez a különféleség is megoldhatatlan. Nem akadályozhatjuk meg, hogy minden egyes emberi egyén ne legyen – Leibniz gondolata szerint – egy-egy teljességgel különleges és eredeti nézőpont, amely a társadalmi világra nyilik; nem akadályozhatjuk meg, hogy meg ne különböztesse magát minden egyes emberi egyén más én-ektől és a környező névtelen társadalmiságtól. Különben is Sighele megjegyzése szerint, az egyén tudata oly világossági fokot képvisel, amely némelyeknél nagyon is fölötte van a homályos társadalmi tudatnak. Ez utóbbi hiába elnyomó, az egyéni eredetiséget nem fogja elfojtani. Minden egyéni agyműködés a maga módján fogja fel a régebbi és a környező társadalmi folyamatot, a maga módján foglalja össze és haladja felül.
Miszerintünk a lelki erőnek azok a középpontjai, amelyeket egyéneknek mondunk, soha sem olvadnak bele a «társadalmiság» alaktalan harmóniájába.
Más gyöngéi is vannak De Roberty elméletének. Mit ért De Roberty valójában a «társadalmiság» alatt, amely szerinte a szocziológiának igazi tárgya?
Ez a társadalmiság nagyon hasonlít holmi entitáshoz. Az egyéni pszichizmust a kollektiv pszichizmus funkcziójaként magyarázni, nem egyéb, mint obscurum per obscurius (homályost még homályosabbal) magyarázni. Mikor De Roberty világosabb fogalmat akar nyujtani a «társadalmiság»-áról, kénytelen az egyéni lélektanból kölcsönvett kifejezéseket használni.
Herbert Spencer szintén monista, úgy, mint De Roberty. Ő szerinte a társadalmak teremtő ténye az alkalmazkodás egyetemes törvénye. Spencer meghatározása szerint a társadalmi élet nem egyéb, mint belső és külső kapcsolatok egymásnak való megfelelése, egymáshoz való állandó alkalmazkodása. De Spencer ebben a berendezkedésben csak egy irányt fogad el, azt, amely a belső kapcsolatokat a külső kapcsolatok jármába hajtja. A belső alkalmazkodás teljességgel alá van rendelve a külső alkalmazkodásnak. Ennélfogva a társadalmi ellentétek, és különösen az egyén és a kollektivitás összeütközése, nem lehetnek csak mulékonyak. A dolgok alapján és végén harmónia, egység van.
Nem fogadjuk el ezt a monizmust sem, csak úgy, mint De Roberty monizmusát, még pedig ugyanazokból az okokból. Azt hiszszük, az én-ek tapasztalatilag adott különféleségének következtében, hogy valamely szempontból mindig harcz lesz ezek között az én-ek között, és hogy ennélfogva az én tökéletes alkalmazkodása külső környezetéhez – álom csupán. Spencer azt hiszi, hogy az öszszeütközések meg fognak szünni, és hogy eljön az az idő, amikor a belső alkalmazkodás nem lesz egyéb, mint a lény külső alkalmazkodásának viszfénye. A mi véleményünk szerint, a belső alkalmazkodás sohasem lesz visszavezethető a külső alkalmazkodásra. Ellenkezőleg, e kétféle alkalmazkodás gyakran ellentétes. Az egyén, főként ha értelmileg és erkölcsileg felsőbbrendü, úgy juthat el csak a belső alkalmazkodáshoz – vagyis a békéhez saját magával, – ha harczolt saját miliője ellen; és saját miliője ellen azért harczolt, mert azt hitte, hogy ez a harcz jó volt. Ha nem tette volna ezt, azt hitte volna, hogy megcsonkítja saját lényét; benső lényében a harcz állapotát teremtette volna meg, s ezért inkább választotta a harczot a külső világgal.
Egyébként, mikor a miliőhöz való alkalmazkodásról beszélünk, nagyon is egyszerüsítjük a kérdést. Az egyén körül nemcsak egy miliő van; miliők vannak körülötte, különböző és ellenlábas társadalmi körök, amelyek összefonódnak és egymás ellen küzdenek. Melyik az a miliő, amelyet az egyén ki fog választani a maga számára, hogy alkalmazkodjék hozzá?
Erre csak egy választ adhatunk. Az, amely legjobban fog alkalmazkodni saját benső törekvéseihez, saját egyéni életakaratához. Ime, tehát a belső az, amely itt a külső alkalmazkodásnak az elve. H. Spencer teljességgel mechanikus elmélete hamis még annyiban is, amennyiben teljességgel félreismeri az eszmei elemet, azt az elemet, amely «főként a szocziológiában, mint De Roberty megjegyzi, legalább is annyira átalakítja és idomítja a természetet, mint amennyire a természet átalakítja és idomítja őt magát».49)
Nietzsche csodálatosan kiemelte a mechanikai passzivitásnak azt a bélyegét, amely hozzátapad H. Spencer szocziológiájához. Spencerről szólván, tiltakozik «ez ellen az angol mechanizmus ellen, amely a mindenségből oktalan gépet csinál».50) «Egyre jobban elnyomják, – mondja más helyütt, – az alapvető fogalmat, az aktivitás fogalmát. Előtérbe tolják az «alkalmazkodási képességet», amely másodrendü aktivitás, egyszerü «reaktivitás». Sőt mi több, az életet magát is úgy határozták meg, mint egyre hatékonyabb belső alkalmazkodást a külső körülményekhez (Herbert Spencer). De ekként teljesen félreértették az élet lényegét, a hatalom akarását; szemet hunynak egy spontán, támadó, hódító, bitorló, átalakító rend őreinek alapvető uralkodása előtt, amely rend szünetlenül új magyarázatokat és új irányításokat ad, miután alávetette előbb nekik az alkalmazkodást. Igy aztán tagadják a legnemesebb funkcziók szuverénitását, azokét a funkcziókét, amelyekben az élet akarása tevékenyen és formálóan nyilvánul meg. Emlékezhetünk rá, hogy Huxley mennyire helytelenítette Spencer «adminisztrativ nihilizmusát». Csakhogy Spencernél egészen más dologról is szó van, mint adminisztráczióról.»51)
Valóban nem tudjuk, miért ékesíti fel magát H. Spencer társadalombölcsészete az individualizmus czímével. Hiszen a maga passziv mechanizmusával ez a társadalombölcsészet annyira anti-individualista, hogy jobban már nem is lehetne az. Spencer, – az igaz, – ki akarja vonni az egyént az állam zsarnoksága alól; de csak azért, hogy még jobban alárendelje őt úgynevezett természeti befolyásoknak; a miliőnek, az erkölcsöknek, a szokásoknak, a faj és a társadalmi környezet előítéleteinek, szóval a csordaszellemnek.
Ammon társadalombölcsészete szintén a monizmus követelményén alapszik. Az elv, amelyet ez a szocziológus felállított, a faj érdekének darwini gondolata, amelynek társadalmi kifejezése az állati társulás, a csordaiság vagy pekorizmus. Az emberi erkölcs magasabb foka csak az állati erkölcsnek. Az emberi szocziológia nem egyéb tehát, mint pekorizmus.
«Sok fajban, – mondja Ammon, – az egyének külön élnek; más fajokban a társulás az uralkodó, és ennek oka kizáróan a darwini természeti törvényekben rejlik, amelyek szerint az adott körülményektől függ, hogy a különélés vagy a társulás nyujt-e több előnyt a kérdéses fajnak. Ha az állatok jobban boldogulnak külön-külön, akkor külön élnek; ha a társulás nyujt nekik előnyt, akkor társaságban élnek… Igy a ragadozó vadak általában külön-külön élnek. Az oroszlán megveti a csordaéletet. Hiszen az oroszlánban egyesült erő és ügyesség megengedi neki, hogy teljesen egyedül lepje meg, ragadja meg és ölje meg zsákmányát. Ellenben a fűevők, az elefántok, stb. általában csoportosan élnek.
«Zsákmányuk nem fut el előlük és a csordaéletnek az az igen jelentős előnye van rájuk nézve, hogy óvakodhatnak a meglepetésektől és közösen védekezhetnek.»52) «A társadalmi élet az állatországban, – így végzi Ammon, – czélszerüségi intézmény, amelyet a létért való küzdelem határoz meg, a természetes kiválasztás fejleszt ki és az öröklődés óv meg.»
Ammon végigmegy az állati társadalmi élet különböző fokozatain, egészen az emberi társadalmi életig, amelyben a funkcziók differencziálódása és egyéniesülése a jellemző, amely azonban, Ammon szerint, még sem egyéb, mint a pekorizmus folytatása.
Ammon társadalombölcsészete nagyon hasonlít Spenceréhez, és a miliőhöz való alkalmazkodás Spencer-féle elvének ő is igen nagy jelentőséget tulajdonít. Nem fogjuk tehát ismételni az okokat, amelyekre hivatkoztunk, mikor ennek az elvnek az elégtelenségét kimutattuk.
Ammon még Spencernél is jobban hangoztatja a társadalmi monizmust és optimizmust. Kétségtelenül elismeri, hogy küzdelem van az egyének között és a különféle társadalmak között. De őszerinte ez a küzdelem áldásos, mert javára van a fajnak. Az az üdvös eredménye van ennek a küzdelemnek, hogy kiküszöböli a gyöngéket, vagyis a nem-alkalmazkodókat. – A kérdés csak az: igaz-e vajjon, hogy a nem-alkalmazkodók mindig a leggyöngébbek? – Bármint van is ez, – Ammon szerint, az utolsó szó a monizmusé; mert minden küzdelem fölött és a legyőzöttek hekatombái fölött ott lebeg a faj géniusza, amely Ammonnak épp úgy istene, mint Spencernek.
Ammon csordaszocziológiája megmagyarázhatja kétségtelenül az állati társadalmakat és a csordalétnek tagadhatatlanul számos maradványát, amely tovább él a tényleges emberi társadalmakban is (a tömegek birkaszellemét, a meglevő testületek sablonos és anti-individualista szellemét). Nem is csodálatos különben, hogy Ammon, aki bámulója az állati pekorizmusnak, ennyire hive a nyájszellemnek, amely a hivatali és közigazgatási világban uralkodik. De Ammon szocziológiája nem magyarázza meg azt, ami valóban eredeti az emberi társadalmakban és amit a társadalmi fejlődés egyre nyomatékosabban ki fog élezni: az egyénnek tudatos harczát a miliő, ellen, az egyéni életakarást, vagyis azt az akaratot, amely diadalra juttat egy társadalmi eszményt, amely, Nietzsche megjegyzése szerint, sohasem más, mint valamely egyéni vérmérsékletnek a kifejeződése, az egyén legmélyebb, valóban uralkodó ösztöneinek a viszfénye. Ebben a miliő ellen való harczban, az egyéni életnek ebben a nyers akarásában nyilatkozik meg az igazi erő, a maga diadalmas szépségében, míg a csordaharczban, amelyet Darwin és Ammon leír, legtöbbször a gyönge és középszerü győz, a maga szolidaritási és csordagyávasági ösztöneivel. – Nietzsche csodálatosan kimutatta ezt. «Ha elfogadjuk, – írja Nietzsche, – hogy a létért való küzdelem megvan, – és valóban meg is nyilatkozik ez a küzdelem, – akkor, sajnos, másként végződik, nem úgy, mint ahogy Darwin iskolája óhajtaná, nem úgy, ahogy talán mindenki együtt óhajtaná vele; kimondom bátran, hogy ez a küzdelem az erősek, a kiváltságosak, a szerencsés kivételek rovására végződik. A fajok tökéletessége éppenséggel nem növekszik: mindig a gyöngék lesznek végül az erősek uraivá. Azért, mert a gyöngék nagy számmal vannak; és mert ravaszabbak is. A gyöngékben több az élelmesség. Élelmesség alatt itt a körültekintést értem. A türelem a ravaszság, a szinlelés, a nagy önuralom és mindaz, ami mimikri, szóval, ami nagy része annak, amit erénynek szokás nevezni, a gyöngék tulajdona.53)
Szóvá tesszük most röviden az úgynevezett gazdasági elméleteket, amelyek a társadalmi folyamatot teljesen alárendelik a gazdasági folyamatnak. A mi véleményünk szerint is ennek a tényezőnek igen nagy a szerepe. A társadalmi gazdaságtan határos a lélektannal; sőt azt is mondhatjuk jóformán, hogy faja a működésben lévő lélektannak. Mert nem egyéb, mint azoknak az életszükségleteknek és életérdekeknek érvényesülése, amelyek az emberi természetben alapépítményei az egész magasabbrendü lelki fejlődésnek. Anton Menger joggal állítja, hogy a társadalmak kiinduló pontja a gazdasági erő és bitorlás. «Kezdetben, – mondja Ch. Andler, Menger nézeteinek fejtegetése közben, – kezdetben az emberek közötti kapcsolatokat azok a többé-kevésbbé határozottan észrevett érdekek határozzák meg, amelyeket egy többé-kevésbbé életerős támadó és védő szervezkedés szolgál. Az emberek, mióta élnek, kénytelenek munka által kivonni a föld felszinéből mindazt, amire megélhetésükhöz szükségük van. De azt a földet, amely táplálja őket, erővel foglalják el, és erővel üzik el róla azokat, akiket előttük vagy mellettük táplálhatott, ha ugyan nem vetik őket szolgaságra is. Mihelyt két ember találkozik, igazságtalanság esik meg közöttük. A legerősebbek és a legravaszabbak foglalják el a földeket és az embereket, és ahelyett, hogy dolgoznának, másokat kényszerítenek munkára. Ha valamely változás következett el a kezdetleges dolgoknak ebben az állapotában, akkor rendszerint megint csak az erő okozta a változást, és az agyafurtabb vagy jobban felfegyverzett hódítók követelték részüket az előbbiek javából és munkájából.»54)
A gazdasági harcz az a terület, ahol gyökeret ver a társadalmi élet. Ez továbbá az a terület is, ahol megszületik és növekszik a jog, amely jórészt gazdasági szükségletek és követelmények kifejeződése. Menger szerint, háromféle jog van, s ezt hirdetik a szocziálista jogelméletek is; jog a munkára, jog a létre és jog a munka egész eredményére.
De bármily fontosak is a gazdasági megfontolások, még magukban nem ölelnek fel mindent. Mikor Menger maga kimutatja a fejlődést, amely egyre jobban alárendeli a gazdasági harczot az igazságosságra és az emberi személy megbecsülésére vonatkozó eszméknek; mikor kimutatja, hogy «az uralkodó osztályok» jogát, amely az erőn alapszik és amelyet «a személyiségek gyülölete és az anyagi javak védelme» jellemez, emberibb jog kezdi helyettesíteni, akkor ő is más megfontolásokra hivatkozik, mint gazdaságiakra. Épp így E. de Laveleye is, mikor kimutatja, hogy a czivilizácziót a törvény és az ész diadala jellemzi az erő vagy a ravaszság fölött. Hasonlóképpen a gazdaságtudós Roscher, mikor a politikai gazdaságtant így határozza meg: «Az emberiség gazdasági érdekeinek ethikai érvényesülése». Valóban, a gazdasági szocziológia alapjában véve már lélektan és ideológia.
Bouglé társadalombölcsészete úgyszólván közbenső helyet foglal el egyrészt a biológiai vagy mechanikai elméletek, másrészt a lélektani elméletek között. – Valóban, mikor a társadalmi formák keletkezését magyarázza ez a szocziológus, egyszerre tekintettel van úgy a mechanikai, mint a lélektani meggondolásokra. Amikor valamely társadalom vagy társadalmi forma kialakulását a népesség külső körülményei (mennyiség, sűrűség, egyneműség vagy különneműség) révén magyarázza, számot vet ugyanakkor e mechanikai befolyások lélektani következményeivel is és igyekszik e következményeket a lélektan általános törvényeivel kapcsolatba hozni.
Mindazáltal, ha jobban szemügyre vesszük, úgy véljük, hogy Bouglé inkább hajlik a mechanizmus felé. Alárendeli voltaképpen a belsőt a külsőnek. Ugy látszik, nem fogad el semmiféle társadalomfölötti tényezőt, amelytől függenek maguk a társadalmi alakulások. Azt hiszi, hogy azok az eszmék, amelyek valamely társadalomban működnek, erejüket nem benső értékükből merítik, hanem a miliőnek, ahol fejlődnek, kedvező befolyásából. – Kérdezhetjük azonban, vajjon bizonyos eszmék nem fejthetnek-e ki erőt pusztán logikai értéküknél, vagy életbevágó hasznosságuknál vagy erkölcsi szépségüknél fogva is? A népesség külső körülményei formát alkotnak csupán, amelybe anyagot kell beléönteni. Ezt az anyagot csak a gazdasági vagy a lélektani tényező szolgáltathatja, vagy mindkettő egyszerre.
Azok az elméletek, amelyek tulajdonképpeni lélektani tényezőkhöz folyamodnak, Rousseau (a szerződés), Giddings, Tarde és Mazel elméletei.
Nem időzünk hosszasan annál az elméletnél, amely szerint a társadalmak kialakulása az egyének között létrejött szerződésnek a gyümölcse volna. – Ennek a rendszernek a végleges és döntő czáfolata eléggé ismeretes. Circulus vitiosusban forgunk, amikor a társadalmak alakulását szerződésnek tulajdonítjuk, mert hiszen a szerződés eszméje már maga is föltételezi a társadalmi életet. A szerződés eszméjének befolyása tagadhatatlan a mai társadalmakban. (De vannak gondolkozók, pl. Tolsztoj, akik harczolnak ellene.) De bármint van is ma, annyi bizonyos, hogy ennek az eszmének a kezdetleges társadalmakban nem volt semmiféle befolyása. A czivilizácziók fejlődésének első fázisaiban, mint Anton Menger megjegyzi, a szerződés nem volt egyéb, csak a kényszernek kifejezése, és még ma is hány olyan szerződés van, amely csak látszólag szabad, és nem egyéb, mint az elnyomásnak a leplezése! Bármint van is a dolog és bármi legyen is manapság a legtöbb szerződés erkölcsi értéke, annyi bizonyos, hogy a szerződés eszméje nem kiinduló pont, hanem későbbi eredmény, a társadalmi életnek nem oka, hanem következménye.
Az az elv, amelyhez Giddings folyamodik, kevésbbé mesterkélt. Ez a faji tudat. Ez a tény abban áll, hogy valamely lény egy másik lényben felismeri azt, hogy ugyanolyan fajú, mint ő maga. Ez az érzés, ha egyszer adva van, könnyen lehetne szerződések és szövetségek megteremtője.
Ez ellen az elmélet ellen több kifogást lehet tenni. Mit is értünk valójában faji tudat alatt? Ha az emberfajták tudatát értjük alatta, vagyis a lélektani és ethnikai hasonlóságok tudatát, akkor ne felejtsük el, hogy az emberfajtát, mint tényezőt, elégtelennek találtuk már a társadalmak kialakulásának magyarázatára.
Ha ellenben a faji tudat alatt azt a tudatot értjük, amely az egész emberiség közösségének tudata, akkor ez az elv sokkal általánosabb és sokkal határozatlanabb, semhogy megmagyarázhatná ilyen vagy olyan különös csoportnak avagy ilyen vagy olyan különös társadalmi formáknak a kialakulását.
Vagy talán valami entitást, félig biológiai, félig lélektani entitást, értsünk a faji tudat alatt? Hasonlatosat De Roberty társadalmi pszichizmusához? Az ilyen elvhez való folyamodás egyértelmű volna a teljes realizmus vagy társadalmi miszticzizmus karjai közé való hullással.
Érthetjük végre faji tudat alatt az érdekek, gondolatok, vágyak és meggyőződések hasonlóságát, amelyet valamely adott pillanatban embereknek a tömörülése mutat fel. Ilyen értelemben hajlandók volnánk ezt a befolyást elfogadni. De ezt a társadalmi tudatot nem szabad lényeggé emelni, sem elfelejtenünk nem szabad, hogy ennek a faji tudatnak nincs sem jelentősége, sem léte, csak az egyéni tudatokban és azok révén. Minden egyén a maga módján tükrözi vissza a környező gondolatokat és ebbe a visszatükrözésbe belevegyíti a saját lényegét is. És az egyéniségnek ez a szerepe egyre nagyobb lesz, amily mértékben az értelmi, eszthétikai és erkölcsi fejlődés egyre bonyolultabbá és gazdagabbá válik és amily mértékben a csordaszellemi állapot helyet enged az individualista szellemi állapotnak. Nietzsche megjegyzi, hogy valamely filozófiai vagy erkölcsi meggyőződés mindig valamely egyéni véralkatnak a kifejeződése, valamely egyén elnyomott vagy ellenkezőleg szabadon fejlődött életösztöneinek a megnyilatkozása.
Amennyiben valamely kollektiv érzés nem talál egyéni tudatot, amelyben visszatükröződik és kifejezésre jut, annyiban alaktalan marad és tudomása sincsen önmagáról. Novicow, aki egyébként nagyon is hajlandó elfogadni a kollektivitások névtelen tudatát, maga is elismerte ezt az igazságot. «Arndt, – írja Novicow,55) – 1814-ben kénytelen volt még kategorikusan kifejezni híres verseiben, hogy a németség hazája arra az egész földterületre kiterjed, ahol a német nyelv viszhangzik.» Tehát ez a nemzeti érzés akkor még szunnyadt, és máskép nem ébredhetett tudatos létre, csak azzal a föltétellel, hogy valamely egyéni tudat hangoztassa és magyarázza.
Tegyük még hozzá, hogy az, ami a modern társadalmi, különösen a jogi alakulásokat meghatározza, nem annyira a faj vagy a társadalom eszméje, mint inkább az egyén gondolata.
Tarde-é az érdem, hogy az egyéni értéknek és hatásnak ezt a gondolatát különösebben megvilágította. Lerázván a realizmust és a biológiai társadalmi miszticzizmust, továbbá a fejlődés eszméjét a szocziológiában a különleges okok és a személyes akarati beavatkozások eszméjével helyettesítvén, rehabilitálta az egyént és kellőképpen kimutatta fontosságát. Az egyén nem biológiai és társadalmi tényezők egyszerű terméke. Legalább is annyi hatalma van, hogy a maga módján foglalja össze a megelőző és a tényleges társadalmi befolyásokat, visszahatást fejtsen ki ellenök és eredeti erők középpontjává, új társadalmi irány kiinduló pontjává legyen. Törvényes visszahatást fejtvén ki a nyomasztó társadalmi doktrinák ellen, amelyek az egyént a kollektiv végzetességek súlya alatt összelapították, Tarde-é volt az érdem, hogy «H. Mazel szavai szerint, alárendelt az egyéni tulajdonságoknak minden nagy kollektiv erkölcsi vagy vallási tényezőt.»56)
Tegyük hozzá, hogy Tarde individualizmusa nem arisztokratikus individualizmus, mint Nietzsche-é, vagyis nem önellentmondásos individualizmus. Mert Nietzsche arisztokratikus indidualizmusa antiindividualizmussá válik, mihelyt azokról van szó, akik nem az urak és akiknek ennélfogva nincs sem hatalmi akarásuk, sem joguk a hatalomra. Tarde individualizmusa demokratikus individualizmus, amely azt akarja, hogy mindenkinek része legyen az akarásban és a hatalomra való jogban.
Ez az elve annak a demokratikus individualizmusnak, amelyet H. Mazel kifejt a társadalmi szinergiáról szóló elméletében. Mint Tarde, Mazel is az egyéni erőkifejtést és kezdeményezést hirdeti. «A társadalmi kritériumot, – mondja Mazel,57) – könnyű felismerni. Mindaz, ami kedvez az egyéni terjeszkedésnek, felelősségnek, energiának, jó; mindaz, ami akadályozza, rossz. A szabály, a fegyelem, sőt még a kommunizmus is helyeselhető, mikor az erőkifejtést mozdítja elő, mint egy-egy trappista telepes rendben,58) vagy egy-egy úttörő rajban. De mihelyt a kényszer czélja a korlátozás, a szabályé a mérséklés, a kommunizmusé az elnyomás, akkor az eredmény rossz lesz. A terjeszkedés még a monade-léleknek is szükséglete, és a munka az emberiség nagy törvénye… A népek, amelyekben megfelelő mennyiségű szeretet ápolja az egyetértést, hierarchikusan fognak szervezkedni energiájuk szerint, vagyis mindig, illetve csaknem mindig a mi nyugati társadalmainkban, annálfogva, mert a szinergia uralkodik a kényszer fölött.»
Óvakodnunk kell attól, hogy ezt a szinergiát, ezt a független, aktiv és szabad szolidaritást, amely lényegében tiszteli az egyént, össze ne zavarjuk azzal a passziv és nyájszerű csordaszolidaritással, amely lényegében zsarnoka és elnyomója az egyéniségeknek, s amely áthatja a tömegek ingatag és állhatatlan lelkét és még inkább hatóságaink és hivatalnoktestületeink elcsenevészedett és elbutult szellemi állapotát.
A szocziológia egyre jobban ki fogja mutatni a közigazgatási követelődzések társadalmi hivságát épp úgy, mint az erőre való arisztokratikus hivatkozásokét. «Mindenki fejlessze saját körében az intenzitás maximumára saját cselekvőségét, – mondja H. Mazel, – akkor a társadalmi jólét virulni fog, anélkül, hogy szükség volna pénzügyi szipolyozásokra, vagy nemesi hűbérszolgálatokra.»
Különben is nem szabad azt várnunk semmiféle társadalmi elvtől, hogy az a földi paradicsom legyen. A társadalmi téren, bárhogy fogjuk is fel azt, a küzdelem örökös marad. Az ellentétes társadalmi körök küzdelme; az egyén küzdelme is saját társadalmi miliője ellen, hogy túlemelkedjék rajta és kiszabaduljon belőle, hogy lerázhasson mindenfajta csorda-befolyást.
Az a társadalmi monizmus, amelyről némely gondolkozó álmodott, agyrém csupán. A termékeny elem a társadalmak életében nem az egyén passzivitása, nem az egyén nyájszerű alárendelése a társadalmi elvnek; hanem ellenkezőleg: az egyén visszahatása és néha ellenállása.
Főként a társadalmi világban igaz az, hogy a harcz a szülő anyja minden jónak: πόλεμος πάντων μήτηρ. – Ha az ember, mint Aristoteles mondta, politikai állat, akkor autarchikus állat is. Ezért van az, bármit mondanak is a társadalom monisztikus és egységre törekvő elméletei, hogy azoknak a tehetségeknek, amelyekkel az egyén érvényesíti a maga személyes életakaratát, jótékony, és minden esetben lényeges és szükséges a szerepük. Nietzsche joggal látja az egyéni életakarásban minden cselekvésnek, még a személyes és kollektiv jellegűnek is, az elvét. Vajjon a vallási, bölcselmi és társadalmi dogmatizmusok mások-e, személytelenségük ellenére is, mint szerzőjük életösztöneinek megnyilvánulásai? Azok a hajlamok, amelyeket rosszaknak és társadalomelleneseknek neveznek, – Nietzsche szerint –: «oly törekvések, amelyek lényegesek az élethez. Az élet általános háztartásában létezniök kell ezeknek a hajlamoknak, s a létezésük mélységes és lényegbe vágó, s ennélfogva ezeket a hajlamokat erősíteni kell, ha erősíteni akarjuk az életet.»59)
A harcz és az egyéni cselekvőség kiküszöbölése illúzió és lehetetlenség. Meg kell állapítanunk, hogy a küzdelem, a különféleség örökké való elem. A teljesen egynemű társadalom izetlen csorda-alaktalansággá olvadna szét. A küzdelem az, aminek segítségével kiszabadul az egyén a csorda szellemi állapotából, és aminek segítségével a szinergia mindenekelőtt, az egyéni lelkekben, szabadság és energia marad.
Szemügyre vettük a különböző tényezőket, amelyek segítségével megpróbálták a társadalmak kialakulását megmagyarázni. Kiküszöböltük a társadalmi világ biológiai fogalmát; viszont hangoztattuk a gazdasági tényezők és a lélektani tényezők fontosságát, alárendelvén az előbbieket az utóbbiaknak. Az emberi egyén úgy tünt fel előttünk, mint eredeti erő, amely aránylag független a társadalmi mechanizmustól. Mint ahogy az egyén – az eszme puszta hatalmánál fogva – képes fokozatosan megvalósítani saját magában a belső szabadság valamely eszményét, épp úgy képes, pusztán az eszmeerők törvényének erejénél fogva, megvalósítani fokozatosan maga körül a külső és társadalmi szabadság valamely eszményét. A társadalmi rendben csak úgy, mint a lélektani rendben az egyén nem a külső mechanizmusnak egyszerű viszfénye. Ő maga is módosító energiája, és bizonyos esetekben irányítója is ennek a mechanizmusnak.
Más az egyéni tudat és más a társadalmi tudat. Ez az utóbbi nem alakulhat ki csak egyéneknek az agyában. És mégis megoldhatatlan ellentétek vannak a társadalmi tudat és az egyéni tudat között, a társadalom élniakarása és az egyén élniakarása között. A fejlődés maga sem tesz egyebet, mint hogy egyre jobban megvilágítja ezeket az ellentéteket és erősebben kidomborítja őket az egyének agyában. Valamely kor leghatalmasabb gondolkozói éppen azok, akik legtudatosabban látják ezeket az ellentéteket.
A társadalmi tudat két elemet tételez fel. Ezek: 1. a környező társadalmi befolyások tudata; 2. e befolyások és az egyéni élniakarás között való összeütközés tudata. Csak az egyén agyában alakulhat ki és válhat erkölcsi jelentőségűvé az addigelé tudattalan társadalmi mechanizmus. Az egyéni tudat csak akkor képes megítélni ezt a mechanizmust és szükség esetén képes fel is lázadni ellene. Azok, akik a jövőtől az egyéni tudat és a társadalmi tudat kiegyenlítődését vagy inkább azonosulását várják, óriási illúzió (a társadalmi monizmus) rabjai. Mint mondottuk: a küzdelem örökkétartó.
Mint ezt is megmondottuk már: ez a társadalmi tudat nem egyaránt világos és tudatos a csoport valamennyi tagjában. Novicow szerint: vannak kiválasztottak, s bizonyos értelemben ezek játszák a társadalom agyának a szerepét. Novicow helyesen jegyzi meg, hogy ezeket a kiválasztottakat nem szabad azonosítani a kormánynyal. «Mikor valaki az agyat a kormányhoz hasonlítja, – mondja Novicow, – akkor ezzel annak adja jelét, hogy nincs tisztában a fiziológiával és a szocziológiával. A kiválasztottakhoz és nem a kormányhoz kell az agyat hasonlítani. Az agynak pontosan ugyanazok a funkcziói, mint a kiválasztottaknak. Nagy feladatuk az, hogy kidolgozzák a társadalmi tömörülés gondolatait és érzéseit. Bizonyos mértékben ők állnak az élén a társadalmi mozgalmaknak is; de azok a személyek, akik a kormányzás közegei, úgyszólván sohasem azok, akik az eszméket és az érzéseket kidolgozzák.»60)
Novicow szerint, a kormány szerepe olyanformán különbözik e tekintetben a kiválasztottak szerepétől, hogy míg ez utóbbiak arra vannak hivatva a jövőben, hogy egyre világosabban és tökéletesebben úgyszólván a társadalmi sensoriummá váljanak, addig a kormányműködésnek éppen ellenkezőleg egyre tudattalanabbá és automatikusabbá kell válnia. «A kormányzói működés, – írja e kérdésre vonatkozóan Novicow, – nem vált még tudattalanná mai társadalmainkban, úgy, mint ahogy azzá vált már az emberi testben. A társadalmak még elég újkeletű organizmusok. A létért való küzdelemnek nem volt még ideje arra, hogy a legtökéletlenebb formákat megsemmisítse és csak a legjobban szervezetteket óvja meg. De könnyű bebizonyítani, hogy a tökéletesedés a tudattalanságban van. Egész tömeg ember, még azok között is, akiknek politikai pártja igen szép képviselettel dicsekedhetik, nem akar foglalkozni az állam ügyeivel. Mennél jobban tökéletesedik a kormányzás, annál kevésbbé foglalkoznak vele az emberek. Valóban a polgár, ha semmikép sem zavarják őt azok, akik a hatalmat gyakorolják, sohasem gondol rájuk. A kormányzó működés végül tudattalanná lesz a társadalmak kebelében, mintahogy már is azzá lett az emberi testben.»
Mi a magunk részéről nem fogadjuk el Novicownak ezeket a nézeteit az egyén jövőbeli lemondásáról. Novicow meghatározása a kormányzói működésről oly tényállásnak felel meg, amely ebben vagy abban a társadalomban feltalálható. De szerintünk az a kivánatos, hogy ha már egyszer elfogadtuk, hogy a kormányzás szükséges rosz, akkor a kormányzókban legyen meg a társadalom elképzelhető legnagyobb és legtökéletesebb tudata a társadalom mechanizmusának minden bonyolultsága közepett, és viszont, hogy a polgárok érdeklődése ne szünjön meg a kormányzói működés iránt, és ne bizzák rá magukat úgy, mint valami csalhatatlan gondviselésre. Novicow véleménye jó példa arra a veszedelemre, amelylyel a társadalmi biologizmus jár a gyakorlati következmények szempontjából.
Ezek között a veszedelmek között az a legfőbb, hogy az automatizmust tekintik a társadalmi élet dolgában az eszményképnek és az egyént passzivitásra kárhoztatják a társadalmi hatalmakkal szemben. Az ilyen felfogás végül a csordacsoportok tehetetlenségével helyettesítené az egyéni energiát. Mert energiáról, a szó emberi értelmében, csak akkor lehet szó, ha az egyénnek tiszta tudata van önmagáról és a saját társadalmi miliőjéről.
A társadalmi eszménykép a kormányzás minimuma; és még ennek a minimumnak is lehetőleg az egyén tudatos ellenőrzése alá kell esnie. – E tekintetben, a népszavazás (referendum) tervei és kísérletei rokonszenves megfontolásra érdemesek.61)