Minden társadalom, ha egyszer megalakult, arra törekszik, hogy fenmaradjon.
Lássuk most, melyek azok a törvények, amelyek a társadalmak fentartását illetőleg érvényesek.
Schopenhauer egy megjegyzése szerint: a társadalmi élet az egyetemes élniakarás legenergikusabb formája. «Az állam, – mondja valahol ez a filozófus, – az emberi önzés főműve.» Ez a mondás nemcsak az államra áll, hanem minden társadalomra. Minden társadalmi csoport, kivétel nélkül, vadul ragaszkodik a léthez. Hogy védekezzék és növekedjék, oly kapzsiságot, oly ravaszságot, oly szívósságot, oly kegyetlenséget, oly kiméletlenséget fejt ki, amely teljességgel ismeretlen az egyéni lélektanban. Tegyük hozzá még ehhez a képmutatás fitogtatását, amelyet minden kollektiv önzés szinlelni szokott. Mihelyt valamely szent dogmává emelt általános érdek védelméről van szó, mindennemű csalás és erkölcstelenség törvényessé válik az állami észszerűség, a csoport lét-imperativusza nevében.
Mindenfajta egyéni energiát, minden téren, gazdasági, politikai, jogi, erkölcsi téren egyaránt, szorosan alárendelnek a közhasznosságnak.
Salus societatis suprema lex esto. Jaj azoknak az energiáknak, amelyek nem hajolnak erre a fegyelemre. A társadalom megtöri vagy kiírtja őket, szánalom nélkül. Ebbe a kivégzésbe beleviszi az egyén legteljesebb megvetését. Ugy működik, mint vak, ellenállhatatlan és engesztelhetetlen ösztön. Szörnyű konkrét formában képviseli azt a brutális erőt, amelyet Schopenhauer így írt le: az értelemtől elválasztott életakarás.
Legtöbbnyire valóban csaknem tudattalan módon hajtja végre saját fentartási törvényét. Felséges nyugalommal hazudik, öl, lop és bitorol.
Az optimista utópiák ellenére, minden társadalom rabló, bitorló, hatalmaskodó és zsarnokoskodó, és az is lesz. Nem véletlenül az, hanem lényegénél fogva. «A társadalmi testnek, – mondja Nietzsche, – a megtestesült hatalmi akarásnak kell lennie; a társadalmi test növekedni, terjeszkedni akar, magához akar mindent vonzani, túlsúlyra akar törekedni – még pedig nem erkölcsi vagy erkölcstelen motivum alapján, hanem azért, mert él, és azért, mert az élet nem egyéb, mint éppen a hatalmi akarás. És mégis az európaiak köztudata egy kérdésben sem áll ellent oly makacsul a belátásnak, mint éppen ebben. Ma már széltében-hosszában, még tudományos álarcz alatt is, a társadalom oly jövendő állapotáért rajonganak, amely híjával lesz «a kizsákmányoló jelleg»-nek. Ez úgy hangzik az én fülemnek, mintha valaki azt igérné, hogy föltalál olyan életet, amely híjával lesz minden szerves működésnek. A «kizsákmányolás» nem valamely korrumpált vagy tökéletlen és kezdetleges társadalomnak a tulajdonsága; a kizsákmányolás az élet lényegéhez tartozik, mint alapvető szerves működés, következménye az igazi hatalmi akarásnak, amely éppen az élet akarása. Ha meg is engedjük, hogy ez, mint elmélet, ujdonság, – mint realitás ez az egész történelemnek őseredeti ténye. Legyünk hát elég őszinték magunkhoz és ismerjük be ezt!»62)
Hogy pontosan tanulmányozhassuk a társadalmak fenmaradásának tüneményét, egy általános törvényt és több részleges törvényt fogunk megkülönböztetni, mely utóbbiak csak az általános törvénynek az alkalmazásai.
Ezt az általános törvényt szépen megformulázta Simmel63) és Sighele.
«Minden társadalomban, – mondja Simmel, – történik olyasmi, ami épp úgy jellemzi az egyéni életet is: minden pillanatban külső vagy nem külső zavaró erők támadják meg a csoportozatot, és ha rajtuk mulna, nem késnének a csoportozatot felbontani, vagyis alkotó elemeit idegen csoportozatokba átterelni. De e pusztító okokkal fentartó erők szállnak szembe, amelyek együtt tartják ezeket az elemeket, biztosítják összetapadásukat és ily módon biztosítják az egésznek az egységét addig a pillanatig, amelyben, mint mindennemű földi dolog, átengedik magukat az elemek azoknak a bomlasztó hatalmaknak, amelyek ostromolják őket. – Ez alkalommal láthatjuk, mennyire helyes a társadalmat úgy mutatni be, mint sui generis egységet, amely különbözik egyéni elemeitől. Mert azoknak az energiáknak, amelyek a társadalom megóvása végett működésbe lépnek, semmi közösségük nincsen az egyének önfentartó ösztönével. A társadalom annyira más eljárásokat követ evégből, hogy az egyének élete igen gyakran sértetlen és virágzó marad, mikor a csoport élete már satnyul, és megfordítva.»64)
Sighele viszont a következő módon összegezi a társadalmi önfentartás lényeges törvényét: «Az önfentartás valamely törvénye uralkodik szükségképpen minden szervezet fölött. Minden szervezetnek, hogy élhessen, két sorozat működést kell kifejtenie: egyet, amely kooperativ befelé, és egyet, amely védelmi, kifelé.»65) Ezek az általános törvények vonják maguk után mindazokat a másodrendű törvényeket, amelyek az emberi csoportok megmaradását biztosítják.
Az egység törvénye az a társadalmi lélektanban, ami az egység szüksége az egyéni lélek számára. Miért törekszik az egyéni szellem mindenben arra, hogy nézeteit egységesítse? Mert ez első és fő élettörvénye, amely nélkül az egyén ellentmond önmagának és megsemmisül. Az egység ugyanígy lényeges föltétele valamely csoport megmaradásának is. Az az egység, amelyről itt szó van, nem lehet egyéb, mint valamely összetevődött egység, tehát lényegében relativ egység. Ugyanannak a czivilizácziónak a különféle elemei kénytelenek egy egészbe keveredni, vagy amikor ez lehetetlen, kénytelenek látszólag összekeveredni, észrevehetetlen átmenetek révén, hogy ily módon leplezzék az ellentéteket.
A társadalmi folytonosság törvénye nem kevésbbé fontos törvény. Ez a folytonosság kétféle lehet: fiziológiai és lélektani. – Fiziológiailag ez az a vérségi kapocs, amely egymáshoz fűzi az időben a nemzedékeket. Simmel megjegyzi, hogy mindenütt, ahol a többi kapcsolat hiányzik, a fiziológiai kapocs a társadalmi folytonosság ultimum refugium-a. Igy például, mikor a német czéh (Zunft) elfajult és belsőleg elgyöngült, annál inkább elzárkózott kifelé, mennél inkább gyöngült összetapadó ereje; ez hozta létre azt a szabályt, hogy csak a mesterek fiait, a mesterek vejeit, a mesterek özvegyeinek férjeit fogadták be a mesterek közé. Ez a fiziológiai kapocs hozza létre még ma is jól ismert eredményeit a nepotizmus neve alatt a tényleges közigazgatásban, amely nem egyéb, mint a mai czéhek vagy kasztok rendszere.
Más esetekben a társadalmi folytonosságnak lélektani alapja van. Ez az alap nem egyéb, mint az az értelmi és erkölcsi egyformaság, amely valamely csoportban átplántálódik az elődökről az utódokra. A folytonosság itt abból a tényből ered, hogy mindig marad hivatalban elég régi tag, hogy az újakat beavassa; ez teszi például oly állandóvá a katholikus klérust és a hivatalnoki testületeket. Ez teszi lehetővé nekik, hogy minden egyéni változás közepette is megóvják változatlanul azt az objektiv szellemet, amely lényegük.
A társadalmi folytonosság törvényét szimbolizálja a politikai rendben a legfőbb méltóság örökletessége. Objektiválódhatik ez a törvény bizonyos személytelen tárgyakban is, melyek a csoport elidegenithetetlen javai. A legjobb példa erre a holtkézi birtokok intézménye. Joggal mondhatták: az egyházi testületek uradalma sokáig az oroszlán barlangjához hasonlított, amelybe minden beléphet, a honnan azonban semmi sem lép ki.
Jegyezzük meg, hogy a társadalmi folytonosságnak ez a törvénye, ha túlságosan abszolút módon érvényesül, azzal végzi a munkáját, hogy czéljával ellenkező eredményeket hoz létre. Az a társadalom, amelyben semmi sem újul meg, nincs messze hanyatlásától. Nietzsche szerint: «Van bizonyos fokú álmatlanság, kérődzés, történeti érzék, amely árt az élő lénynek és végül meg is semmisíti azt, akár egy emberről, akár egy népről, akár egy egész czivilizáczióról van is szó.»66)
Hogy valamely társadalom fenmaradjon, ahhoz épp úgy, mint az alakulásához, arra van szüksége, hogy megfeleljen valami életszükségletnek, természetes, akár belső, akár külső szükségességnek. Más szavakkal: kell, hogy a társadalom szükséges funkczió szerve legyen. A funkczió maradandósága biztosítja akkor a szerv maradandóságát is. Az a társadalom, amely hasznos funkcziót teljesít, kiállhat oly rázkódásokat és megpróbáltatásokat, aminőket létjogosultság nélkül való társadalom képtelen kiállani.
Jhering megjegyzi, hogy minden jogi forma, amelynek eshetősége van arra, hogy tartós legyen, a csoport valamely mélységes életszükségletének felel meg, és amikor ezek a szükségletek átalakulnak, maga a jog is átalakul. – A szokásjog, amely oly szívós természetű, alkalmazkodásnak a kifejeződése – a kényszer uralma alatt – a győző elem és a legyőzött elem között, amelyek végül ugyanegy társadalomba olvadnak össze. «A hatalmasok, – mondja Ch. Andler, – szövetkeznek és szervezkednek, hogy sokáig hatalmasok lehessenek; a megszokás az elnyomottak számára együtt jár a lázadás lehetetlenségével. Az egyik fél zsaroló uralmából és a másik fél lemondó szolgaságából támad az a szokás, amely a jog spontán formája.»67)
A társadalmi alkalmazkodásnak két formája különböztethető meg: a belső alkalmazkodás és a külső alkalmazkodás. Ahhoz, hogy valamely társadalom fenmaradjon, először is arra van szükség, hogy alkalmazkodjék a miliőjéhez. Ha a miliő körülményei változnak, a társadalomnak is át kell változnia és alkalmazkodnia kell, mert különben eltünik. Sőt, mi több, arra van szüksége, hogy a különféle elemek, amelyek alkotják, belsőleg alkalmazkodjanak. A. Comte megjegyzi, hogy a létező társadalmak politikai állhatatlanságának az az oka, hogy nem alkalmazkodtak belsőleg, még pedig azért nem, mert együtt megvan bennök a három ellentétes gondolkozási mód: a theológiai, a metafizikai és a tudományos.
Lehetnek mesterséges alkalmazkodások is, amelyeknek az a czélja, hogy valamely meggyőződést vagy tant úgy «preparáljanak», hogy az hozzáidomuljon azoknak a szellemi állapotához, akiknek szánták. E preparálás hiján a tannak semmiféle eshetősége sincs arra, hogy tartós hatást tegyen. A dolgok kényszerű erejénél fogva abban a módban tehát, ahogyan a nyilvánosság elé terjesztik a politikai, társadalmi vagy vallási doktrinákat, nagy része van az illuziónak és a beállításnak. G. B. Shaw megjegyzi, hogy a doktrináknak «fogantyúra» van szükségük, amelynél fogva a kevéssé művelt intelligencziák megragadhassák azokat. A terjesztés nagy művészete éppen az, hogy ezt a «fogantyút» jól ki tudják számítani. Ugyancsak Shaw mondja azt is, hogy minden társadalmi doktrinának (például a szoczializmusnak is) két oldala van: egy tudományos (ezoterikus) és egy illuzionista (exoterikus). «Van bizonyos preparálás, – irja Shaw, – amelyhez a tudománynak alkalmazkodnia kell, hogy a tömeghez férhessen. Ha nem lehet a tudományt erővel beleverni a tömegbe, mint ahogy az egyszeregyet beleverik a gyerekekbe, akkor, akár művészi, akár vallási dráma formájába kell öltöznie, hogy fölkeltse a nép rokonszenvét és lekösse a figyelmét. És mint ahogy a rokonszenvet és az érdeklődést az értelmi kiváncsiság követi, úgy kell a drámát követnie az elméletnek, oly módon, hogy a nép gondolkozhasson is épp úgy, mint ahogy érez… Mit látunk vajjon a szoczializmus tudományos jellegének következményekép is? Azt, hogy szemmel láthatóan engedelmeskednie kell annak a törvénynek, amely előtt minden tudomány meghajol, mikor azt óhajtja, hogy a nép támogassa. Illuzióknak igéretekkel telehimzett fátyola mögé kell rejtőznie és föl kell szerelnie önmagát észbeli «fogantyú»-val, még pedig nagyon egyszerűvel, amely a közönséges szellemnek is lehetővé teszi, hogy könnyen megragadhassa.»68)
Novicow megjegyzi, hogy a társadalmak életében vannak «mesterséges hibás alkalmazkodások» is, amelyeket a környező körülmények hamis értékelése hoz létre. Novicow példakép a védővámos tévedést hozza fel, amely őszerinte gyökeres gazdasági hanyatlásnak az oka azoknál a nemzeteknél, amelyek elfogadják. «A védő-vámrendszert, – mondja Novicow, – röviden így határozhatjuk meg: a miliő mesterséges hibás alkalmazkodása. A mi bolygónk amúgy is nagyon rosszúl alkalmazkodott szükségleteinkhez. De mi őrültségünkben és vakságunkban azt akartuk, hogy a természet még inkább mostohaanyánk legyen és… kitaláltuk a védő-vámos rendszert.»69)
A differencziálódás törvénye abban áll, hogy minden társadalomnak fentartásához szüksége van differencziálódott szervekre, amelyek pontosan és gyorsan végezhetik a társadalmi funkcziókat.
Németország régi czéheinek a hanyatlását részben az okozta, hogy nem tudták ellátni magukat szervekkel.
Azokat az előnyöket, amelyek differencziálódott társadalmi szervek megteremtésének az eredményei, Simmel nyomán három fő csoportra oszthatjuk:
1. Ott, ahol vannak differencziálódott szervek, a társadalmi test mozgékonyabb. Ameddig minden egyes politikai, jogi, közigazgatási lépés megtételéhez az egész társadalmi testnek mozdulni kell, cselekvését nehezíti az esetlenség. «Mikor egy tömeg mozdul, – mondja Simmel, – mozdulatait nehezíti mindenféle tétovázás és fontolgatás, egyrészt a különleges érdekek széthajlása, másrészt az egyének közönbössége következtében. A társadalmi szervek ellenben megszabadulhatnak mindezektől az akadályoktól, mert minden szerv határozott czélra teremtődött és aránylag egymáshoz közelebb álló személyek csoportjából áll; és ily módon hozzájárul a tömeg fentartásához, amennyiben pontosabban és gyorsabban végzi a mozdulatokat.»70)
2. Oly esetben, amikor az egész csoportnak meg kell mozdulnia minden egyes társadalmi czél érdekében, elmaradhatatlanok a belső súrlódások. Ennek az anarchikus állapotnak tipikus példája az olyan társadalom, amelyben egyetlen ellenző tagnak a vétója megakadályozza az érvénybelépését az oly szabálynak, amelyet a többség elfogadott. Ezek a súrlódások eltünnek vagy nagyon gyöngülnek ott, ahol külön szerveket teremtenek, amelyek különleges biztosítékai az illetékességnek és a szervező feladatra való alkalmatosságnak.
3. Végül ennek a szervezetnek harmadik előnye az, hogy a kollektiv erőknek jobb irányítását biztosítja. A tömeg, amikor cselekszik, sohasem tud felülemelkedni bizonyos meglehetősen alacsony szellemi szinvonalon. A legjobb tanácsadók talán nem is lesznek mindig azok, akik meg tudják hallatni szavukat a tömeggel. Ellenben egy kisebbség mellett, ahol sok a rátermettség, a tehetség könnyebben csinálhat karriért és könnyebben hozzájuthat ahhoz a tekintélyhez, amely megilleti.
Ezt az utóbbi pontot, véleményünk szerint, bizonyos fentartással lehet csak elfogadni. Simmel elismeri, hogy «valamely hivatalnoki testületben a féltékenység gyakran megfosztja a tehetséget az őt megillető befolyástól, ellenben a tömeg, amely lemond minden személyes ítéletről, könnyen követi a geniális vezért.»71)
Meg kell jegyeznünk ezenkívül, hogy a társadalmi szervek differencziálódása együtt jár bizonyos hátrányokkal úgy a társadalom, mint az egyén szempontjából. A társadalom szempontjából a hátrány az, hogy a differencziálódott szervek gyakran önmagukat kezdik czélul tekinteni, holott ők eszközök csak az összesség szolgálatában és arra törekszenek, hogy a társadalmi test rovására fenmaradjanak és gyarapodjanak. Az egyén szempontjából az a hátrány, hogy az egyén, aki bizonyos funkczióra van korlátozva, végül azonosítja magát ezzel a funkczióval és teljesen beléje olvad. Előmozdítja saját kasztjának minden elfogultságát és minden ügyét, jót és rosszat egyaránt. Részese annak a hibának, annak a szellemi sülyedésnek, amelyet testületi szellemnek nevezünk.
A kiválasztottak törvénye közvetetlenül belekapcsolódik a társadalmi differencziáczió törvényébe. Ennek a törvénynek a hatása úgy jellemezhető, hogy az valamely társadalom konzerváló befolyásainak a kivonata. Mert az arisztokrácziák és a kiválasztottak, bármily fajtájúak, lényegükben konzervativ elemek. Ámde a kiválasztottak szerepe a történelem folyamán módosult.
Kezdetben a kiválasztottak, minthogy az erő alapján választódtak ki, szükségképen deszpoták volták. Manapság ez már nincs így szükségszerűen. A társadalmi kiválasztottak (értelmiség, művészet és tudomány szempontjából) gyakran kívül maradnak a kormányzáson. Azok, akik a kormányzást végzik, ritkán tartoznak a kiválasztottak közzé. Ebből az következik, hogy manapság a kiválasztottak nem szükségképpen hatalmaskodók és nem szükségképpen ellenségei az újításoknak. Sőt néha az újítások barátai és progresszisták is lehetnek. Különösen Oroszországban van ez így, ahol igen sokan, akik egyben a született arisztokraták és az értelmiségi kiválasztottak közé tartoznak, hívei a progresszista és forradalmi eszméknek.
Novicow igen szellemesen fejtegeti, hogy a kiválasztottak és a haladás között nincs összeférhetetlenség. A kiválasztottak (nemcsak tudósok, hanem írók és művészek is) előmozdítják az új és paradox eszmék terjedését érzésbeli finomságukkal, művészi érzékükkel, amely képessé teszi őket arra, hogy ezeket az eszméket oly formába öntsék, amelyben befogadhatja őket a nyers köztudat is. «A kiválasztottak, – mondja Novicow, – valamely társaságnak nemcsak eszméit dolgozzák ki, hanem érzéseit is. Már pedig az érzések sokkal fontosabbak még az eszméknél is a vágyak és akarások szempontjából… Sőt az érzés óriási hatalom a külső eszmékkel való kapcsolatánál fogva. Mikor ez utóbbiak bántják az érzést, ez fellázad és gyakran elkergeti a betolakodókat. Hogy elterjedhessen, minden eszmének rokonszenves formában kell jelentkeznie: Nyiss ki egy könyvet. Ha a kiválóság bélyegével áldott szellem írta, a könyv vonzódást ébreszt benned. Végig fogod olvasni az egész kötetet. Valami titokzatos erő árad ki feléd a szerzőből; minden mondata behatol értelmi világodba. Az ilyen könyvnek mély és tartós a hatása. Még ha paradox is, akkor is kivonod a szerző nézeteiből az igazságnak azt a maradékát, amely gyakran keveredik tévedéssel. Ellenben, ha a könyv sérti az érzésedet, akkor mindebből semmisem következik be, és a könyvet pár oldal elolvasása után nyugodtan eldobhatod.»
«A kiválasztottak azok, akik valamely nemzet életének minden egyes korszakában meghatározzák azt, mi a kiváló és mi nem az. A kiválóság manapság nem az, ami tegnap volt, és az sem, ami holnap lesz. De mindig van olyan kiválóság, amely a jelen kiválósága.»72)
A szolidaritás törvénye belekapcsolódik közvetetlenül a társadalmi fenmaradás alapvető törvényébe. A szolidaritás egyrészt valóban azért működik, hogy legyőzze a külső ellenségeket, másrészt pedig azért, hogy megsemmisítse a veszedelmes vagy lázongó belső elemeket. Arra igyekszik, hogy szilárdítsa a már meglévő társadalmi kapcsot. Érdek- és védelmi közösségbe egyesíti mindazokat az egyéneket, akik ugyanabban a pillanatban ugyanannak a csoportnak tagjai. A szolidaritás úgyszólván a térben való társadalmi folytonosság, mintahogy a társadalmi folytonosság időben való szolidaritásféléje a nemzedékeknek, amelyek egymásra következnek valamely csoport élete során.
A szolidaritás törvénye alkalmazható az emberi tevékenység minden területére. Van gazdasági szolidaritás; politikai szolidaritás (egy párt kebelében), vallási szolidaritás, foglalkozásbeli szolidaritás (testületi szellem), osztályszolidaritás (nemesi szellem, polgári szellem, proletár szellem). A szolidaritást napjainkban sokan tanulmányozták. Számos szerző tanulmányozta hatásait (Izoulet, Bourgeois, stb.). Sajnos, az eszméket nem egyszer elhomályosította e téren a biológiai metaforákkal való visszaélés és az a jogosulatlan törekvés, hogy a társadalmat organizmussal, a gondolkozó egyéneket pedig élő sejtekkel fogják egy kalap alá. Az a kizárólagosan optimista szempont is, amelyből vizsgálták a szolidaritást, hozzájárult az eszmék meghamisításához.
Megmondottuk már föntebb: a szolidaritás önmagában közönyös és erkölcsi érzék hiján való. Czélja és eredményei szerint lehet helyes és jó, vagy bűnös és ártalmas. Exakt társadalmi lélektan szempontjából a szolidaritás nem egyéb, mint többszörös egoizmus, egyéni egoizmusok összesűrűsödése és elkesernyesedése. Az osztálydühök és a testületi dühök százszorta vakabbak, szivósabbak és engesztelhetetlenebbek, mint az egyéni dühök. A szolidaritás szelleme lényegében antiindividualista, bizalmatlankodik minden egyéniségben, amely elüt valamelyest az átlagosság szürke szinkeverékétől. Az embernek nem is kell kiválóbbnak lennie, mint a többiek, hogy gyűlöljék. Nem fogják megbocsátani neki azt sem, hogy eltérő a többitől, hogy eredeti.
A szolidaritás szelleme gyűlöli a közömböseket és a kényeseket, akik távol maradnak a csoport érdekeitől és apró mesterkedéseitől. Többre becsüli a mesterkedőket, a harczosokat, azokat, akik láttatják magukat. Megértjük az üldözéseket, amelyekből Rousseaunak kijutott, ha ismerjük szellemi magatartását, amelyet ő maga jellemzett. «Természetesen én is alárendelem magam, – írja, – annak a nagy erkölcsi parancsnak, amely azonban lerombolója az egész társadalmi rendnek: hogy sohase kerüljek oly helyzetbe, amelyben mások kárában találom meg a saját hasznomat. Az, aki szigorúan követni akarja ezt a parancsot, mást nem tehet, mint hogy teljesen visszavonul a társadalomtól, és aki így él, elvonulva, már ennélfogva követi ezt a parancsot, anélkül, hogy gondolnia kellene rá.»73) Rousseaut azért gyűlölték, mert ezt a parancsot követte. És amikor panaszkodott és tiltakozott, a társadalom nem törődött ilyen kicsiséggel. Őrjöngve kiáltotta, hogy üldözni kell!
Mint a közömböseket, épp úgy gyűlöli a szolidaritás szelleme a kritikai szellemeket is. Mert ezek nem hajolnak a kötelező parancsok jármába.
A szolidaritás szelleme lényegében konzervativ, mert lényegében kényszerítő erejű és zsarnoki. Névtelen és felelőtlen zsarnokság és egyben szolgalelküség, mert a ki kimondja a szolidaritást, az kimondta a tömegbe sorozást is. A szolidaritás szelleme az engedelmességi szellem fenmaradása, amely oly sokáig uralkodott az emberi nyájakon. Nietzsche csodálatosan kimutatja ezt. «Mióta emberek voltak, mindig voltak emberi nyájak is (családok, közösségek, törzsek, népek, államok, egyházak szövetkezései) és mindig nagy volt az engedelmeskedők száma a parancsolók kis számához képest; – ha tekintetbe vesszük tehát, hogy az engedelmességet gyakorolták és nevelték legjobban és leghosszabb időn át mindmáig az emberek között, akkor könnyen föltehető, hogy általában minden emberben megvan az engedelmesség, mint belső szükség, mint valamelyes formális lelkiismeret, amely parancsol: Föltétlenül meg kell tenned valamit, semmiesetre sem kell megtenned valamit, szóval kell valamit tenned vagy nem tenned. Az ember igyekszik kielégíteni ezt a szükségletét és anyagot adni neki. E szükséglet erejéhez, türelmetlenségéhez, energiájához képest, válogatás nélkül, vad étvágygyal habzsol és elfogad mindent, amit fülébe súgnak azok, akik parancsolnak neki, akár a szülei, akár a gazdái, akár a törvények, az osztályelfogultságok vagy a közvélemény… Ebből következik, hogy a nyájember ma Európában úgy viselkedik, mintha ő volna az egyedüli hatalomra jogosult emberfaj; azokat az erényeket, amelyek hasznossá teszik őt a nyáj számára, úgy dicsőiti, mint az egyedüli, igazán emberi erényeket.»74)
Látjuk, hogy a szolidaritás szellemének igazi alapja a csordaszellem. Ennek következtében gyanakodnak rá és társadalmi vesztegzárba teszik azt, aki egyedül él, aki félrevonul, aki az egyedüllét akarásának adja jelét, akinek nincsenek «kapcsolatai».
Aki egyedül él, az gonosz, – így mondják. – Emlékezzünk csak vissza Zola: Páris Gyomra czímű regényében a szelid és ártalmatlan Florentra, akit a kerület bamba gyűlölettel kinoz, mert magányban és filantrop utopista álmodozásban él. Az lesz bűnössé, aki távoltartja magát a dőre és dühöngő csordaszövetségektől; aki nem akar együtt üvölteni a farkasokkal.
A szolidaritás és a konzervativ csordalét e szellemének egyik követelménye az, hogy a közvélemény tisztelete és az attól való félelem általánossá válik. Következménye annak az általánosítása is, amit Nietzsche a csorda-hiúságnak nevez: «A hiú, – mondja Nietzsche, – örül minden jó véleménynek, amelylyel felőle vannak (tekintet nélkül arra, hogy milyen az igazi jelleme), de bántja őt minden rossz vélemény: mert rabszolgája mindakettőnek; úgy érzi, hogy rabszolgája annak a régebbi rabszolgasági ösztönnek a következtében, amely uralkodik rajta. A «rabszolga» az a hiú ember vérében, a rabszolga hitványságának maradványa, amely arra készti, hogy térdre boruljon rögtön ez előtt a vélemény előtt, mintha nem provokálta volna. – És ismétlem: a hiúság atavizmus.»75)
A társadalom nem mulasztja el a saját fentartására hasznosítani az egyénnek e hajlamait a szolgalelküségre, és isteníti a közvéleményt.
Az autarchikus és individualista filozófia ellenben Tolsztoj jeligéjét fogadja el: «Ne ítélj!» – azzal az axiomával egyetemben, amely szükségszerű kiegészítése az előbbinek: «Fütyülj mások véleményére!» «A leghatalmasabb az, aki leginkább egyedül áll», – mondja Ibsen.
Az eddig fejtegetett megfigyelések ráillenek minden szolidaritásra, amelynek az a törekvése, hogy hatással legyen a tudatokra és ellenőrizze az egyéni cselekvéseket. – Az a kérdés, vajjon ráillik olyan szolidaritásra is, amely tisztára gazdasági?
A mi véleményünk szerint a tisztára gazdasági szolidaritás, olyanforma, aminő például az angol Trade-Union-ökben működik, azzal a föltétellel, hogy kizárólag gazdasági marad, elkerülheti azokat a hátrányokat, amelyeket föntebb kifejtettünk.
Hasznára válhat a munkásnak, amennyiben megvédelmezi őt a gazdasági kényszer ellen és néha bizonyos erkölcsi kényszer ellen is, amelyet a munkaadó fejt ki. Másrészt ez a gazdasági szolidaritás nem nyomja el, hanem teljesen szabadnak hagyja az egyéni tudatot és viselkedést. A gazdasági szolidaritás az egyén életének csak egy töredékét hálózza be, és a maga hatáskörén kívül állónak tekinti a tevékenységnek minden oly fajtáját, amely nem gazdasági tevékenység.
Mindazáltal e téren is van veszedelem, amelyet kerülni kell, s ez az, hogy a gazdasági szolidaritás ne alakuljon át erkölcsi kényszerré és ellenőrzéssé. Ezt a lépést igen könnyű megtenni. Gondoljunk csak arra a szoros erkölcsi fegyelemre, amelynek igájába hajtották a középkor czéhjei tagjaiknak a magánéletét. Nyilvánvalóan szükséges, hogy az ipari társulás tekintsen el föltétlenül a családi, rokonsági, stb. kapcsolatoktól. Voltak bizonyos angol Trade-Union-ök, amelyek megtartották az inaskodás szabályozását, és jogot adtak az apának arra, hogy fiát bevezesse a foglalkozásába, anélkül, hogy alávesse őt az inaskodás kötelezettségének.76) Az efféle eljárás mind anakronizmus, amely nyilvánvalóan beleütközik a kizáróan gazdasági szolidaritás elveibe.
Azzal a föltétellel, hogy szükségkép óvakodik minden idegen befolyás visszaélő beavatkozásától, véleményünk szerint, a gazdasági szolidaritás kielégítő módon összeegyezteti a csoport érdekeit és az egyén függetlenségét. Az unionisták, amennyiben unionisták, nem vallanak semmiféle vallási, politikai, sőt erkölcsi doktrinát sem.
Ez a törvény nem egyéb, mint a szolidaritás törvényének alkalmazása. Abban áll, hogy minden szervezett társadalom megkiván a maga tagjaitól bizonyos hasonlóságot a viselkedésben, a szokásokban, sőt még a véleményekben és a gondolatokban is. Minden társadalomban megvan az a hajlandóság, hogy ne csupán a testet hajtsa a maga igájába, hanem az értelmet és az akaratot is. Minden társadalom többé-kevésbbé megvalósítani igyekszik egy híres rendnek a jelszavát: Perinde ac cadaver. Tagjaira rákényszerít bizonyos fajta lelki mimetizmust. «Vannak állatok, – mondja Sighele, – amelyek fölveszik a növény- és ásványmiliők szinét, amelyekben élnek; vannak emberek, amelyek fölveszik csoportjuknak az erkölcsi szinét.»77)
Az egyformaságnak ez a törvénye maga után vonja azt a törvényt, amely szerint azokat az egyéneket, akik lázonganak ez ellen az egyformaság ellen, ki kell küszöbölni. A csoport ellenállhatatlan és részben tudattalan nyomást fejt ki az olyan lény kiküszöbölésére, aki vonakodik alávetni magát a környező erkölcsi és társadalmi fegyelemnek. Az ilyen egyén, Guyau kifejezése szerint, a türelmetlenség légkörét teremti meg maga körül.
Az üldözés, – mondja Bagehot,78) – kiegészíti az utánzást: «Valamennyi vad, jobban mondva, valamennyi tudatlan emberben megvan a hajlandóság az üldözésre, még szembetünőbben, mint az utánzásra. Nincs barbár, aki bele tudna nyugodni abba, hogy a nemzet valamelyik tagja eltérjen törzsének barbár szokásaitól és ősi hagyományaitól. Legtöbbször az egész törzs azt várná, hogy az istenek megfenyítik, ha azok közül, akik a törzset alkotják, csak egy is lemondana az ősi szokásokról vagy valami újításra adna példát. A modern időkben és a mai erkölcsi érzésű országokban, azt gondoljuk, hogy mindenki csak a maga cselekedeteiért felelős, és nem tudjuk elhinni, hogy mások hibája bennünket is bűnösökké tehetne. A bűnösség a mi véleményünk szerint személyes folt, amely szabadon választott viselkedés következménye és csak azt bélyegzi meg, aki ezt a viselkedést választotta. De a kezdetleges korszakokban azt hiszik, hogy a törzs egyetlen tagjának cselekedete istentelenséggel szennyezi be az egész törzset; ez az egy cselekedet rászabadítja az egész törzsre az égi fenyítést, minthogy megsérti a törzs külön istenségét. Ezeknek a korszakoknak politikai eszmeköréből hiányzik a korlátolt felelősség.» – Helyén való most az a megjegyzés, hogy ennek a szellemi állapotnak sok maradványa megvan még közöttünk is. Valamely osztály, valamely kaszt, hatóság, hivatal, nem bocsát meg tagjai közül senkinek sem oly cselekedetet, amely, – bárha saját egyéni elhatározása, – oly természetű, hogy sérti a közvélemény gondolatait vagy akár elfogultságait is. Mert a közvélemény az az istenség, amelynek bosszújától ma mindennél jobban félnek az emberek. Ennélfogva az egyén legyen egyforma és nyájbeli, ha harmoniában akar lenni a csoport erkölcsével.
Ez a kiküszöbölési törvény nemcsak a független vagy lázongó egyéneket sújtja, hanem a gyönge, törékeny és a csoport erősítésére nem alkalmas egyéneket is. Ez a csoporterkölcs teljesen állati. Az, aki megfigyelte a háziállatok szokásait, nem egyszer láthatta, hogy egész udvarnyi baromfi rárohant egyetlen beteg csirkére, hogy csőrével halálra verje. Hasonló tények történnek az emberi társadalmakban is.
A gyöngéknek és nem alkalmasoknak ez a kiküszöbölő erkölcse a maga egész naiv kegyetlenségében megmutatkozik azoknál a szocziológusoknál, akik azt szeretnék, hogy az emberi társadalmak az állati társadalmak mintájára alakuljanak ki. Ezeknek a szocziológusoknak a könyveiben szünetlenül visszatér a kiküszöbölés szó, unalmas állhatatossággal és az egyénnek teljesen darwinszerű megvetésével. A legtipikusabb ezek között az írók között egy Lipcsében megjelent kis röpiratnak a névtelen szerzője. A röpirat czíme ez: Die Aristokratie des Geistes (A szellem arisztokrácziája). Ez a szerző oly társadalom hipotézisét fejtegeti, amely az «észszerű» kiválasztás elvén alapszik, s amelyben ad hoc intézkedésekkel kiküszöbölnék azokat az egyéneket, akiket a faj haladására nézve akadályoknak vagy hátrányosaknak tartanak. Külön városokat tartanának fenn az alkoholistáknak és a kicsapongóknak, ahol ingyen és bőségesen szolgálnák ki őket mindazzal, ami a föltevés szerint alkalmas arra, hogy gyors eltünésüket vonja maga után. «Ott, – mondja a szerző, – virulnának Bacchus és Venus templomai, a játékbarlangok, a tingli-tanglik és a pornográf-irodalom; a szeszgyártás olcsón és veszteséggel folyna, mert a «konzervativ kiválasztó» párt gazdagjai fölöslegük egy részét beleölnék a lumpok torkába, az emberi faj érdekében.»
Kiviláglik mindebből bájos szelleme e társadalmi filozófiának, amely szerint nem a haladás van az emberiség kedvéért, hanem az emberiség a haladás kedvéért.
Látszólag két ellentmondó törvényhez érkeztünk, amelyek egymás hatásait ellensúlyozzák ugyanazon czél: a társadalmak fentartása érdekében.
Bizonyos esetekben a mozdulatlanság vagy az újítások ellenzése kedvez a társadalmi csoport fentartásának. Erről akkor van szó, mikor a társadalmak össze nem illő elemekből alakultak ki és lappangó vagy nyilt ellenségeskedések válságait élik. Ilyen esetben veszedelem minden rázkódás, bárhonnan jöjjön is; sőt kerülni kell a leghasznosabb rendszabályokat is, hacsak a legcsekélyebb megrázkódtatást vonják is maguk után. Ez az oka annak, hogy az olyan bonyolult állam, mint Ausztria, amelynek egyensúlya örökösen ingadozó, elvileg határozottan konzervativ, minthogy minden változás jóvá nem tehető zavarokat idézhetne fel benne. Ugyanez a konzervativizmus jelentkezik mindannyiszor, amikor valamely társadalmi forma túléli saját létjogosultságát, úgy hogy alkotó elemei hajlandók minden perczben másfajta társadalmi kombinácziókba átlépni.
Más esetekben, a társadalmi formák legszélső rugalmasságára van szükség maradandóságuk érdekében. «Igy vannak azok a körök, – mondja Simmel, – amelyeknek létét türik csak valamely terjedelmesebb csoport kebelében, vagy amelyek csupán meg nem engedett utakon-módokon tartják fenn magukat. Az ilyen társadalmak csak rendkívüli rugalmasságuknál fogva, de azért elegendő szilárdságukat megőrizve, élhetnek meg az örökös védekezés állapotában, úgy, hogy ha kell, alkalomadtán a védekezésből gyorsan támadásba is átmehessenek és viszont. Arra van szükségük, hogy beszivárogjanak valahogyan minden repedésbe, terjeszkedjenek vagy összehúzódjanak a körülményekhez képest, és mint valami folyékony elem, fölvegyenek minden elképzelhető alakot.»
Simmel megjegyzi azt is, hogy az arisztokrácziák, bármifélék legyenek is, nemesiek, családiak, világiak, stb., legkönnyebben maradhatnak mozdulatlanok. Ellenben a középosztályoknak, amelyekhez szakadatlanul új elemek járulnak fölülről is, alulról is, sokkal mozgékonyabb az életük.
A történeti fejlődés folyamán, úgy látszik, nyomon követhetjük, – az igaz, hogy hullámzásokkal, – az újítást ellenző befolyások fokozatos csökkenését. A kezdetleges társadalmak törvénye a status quo, vagyis a mozdulatlanság. A modern társadalmakban, a szabad vitatkozás uralma, a kritikai szellem kifejlődése, a termelvények és gondolatok cseréjének könnyűsége nemzetek és társadalmi csoportok között előmozdítják az újításokat ellenző szellem háttérbe szorítását.
Láttuk, hogy minden kialakult társadalom arra törekszik, hogy tagjaira értelmi és erkölcsi egyformaságot kényszerítsen rá. Ennek a törvénynek egyik következménye az, hogy minden társadalomban többé-kevésbbé tudatos dogmatizmus van. Ez alatt azt értjük, hogy minden szervezett társadalomnak, nemzetnek, községnek, arisztokrácziának, osztálynak, kasztnak, szüksége van arra, hogy higyjen önnönmagában, saját erkölcsi és társadalmi értékében. Nietzsche szavai szerint, ez az önnönmagában való hit a «gerincze» minden községnek. Minden társadalom ösztönszerű szükségét érzi annak, hogy dogmává emelje saját tekintélyét, saját fegyelmét, törvényeit és erkölcsét. A társadalmak keletkezésénél mindig azt látjuk, hogy a társadalmi intézmények spontán isteni és szent jellegüeknek tüntetik fel magukat.
A társadalmi dogmatizmus háromféle lehet: vallási, metafizikai és erkölcsi.
A vallási dogmatizmus istenségnek tekinti a társadalmat, isteni lénynek, amely felsőbbrendű az egyénnél, vagy legalább is úgy tünteti fel a társadalmi tekintélyt, mint az isteni akaratnak a kifolyását. Gondoljunk csak Bossuetre. – A gondolkozásnak ezt a formáját egyébként nemcsak kizárólag teológiai politikusoknál találjuk meg. Megvan ez számos olyan szocziológusnál is, aki látszólag független minden vallási kapcsolattól. De ez utóbbiak ahelyett, hogy a társadalmi tekintélyt úgy fogják fel, mint az isteni tekintély kifolyását és jelképét, ellenkezőleg az isten fogalmát tartják a társadalomról való tapasztalati felfogásunk metafizikai kifejeződésének.
Mindenesetre vannak tagadhatatlan analógiák a társadalomról és az istenről alkotott felfogásunk között. Simmel jól megvilágította ezt a kérdést. Őszerinte: «A társadalmi tudományok fejlődése észrevétette velünk minden vallási eszmében valamely társadalmi reálitásnak a szimbolumát. Minden képzet, amely az Isten eszméjében, mint valami imaginárius gyujtópontban, találkozik, levezethető azokból a reális kapcsolatokból, amelyekben a társadalom az egyénnel van. A társadalom az az egyetemes hatalom, melytől az egyén függ, aki egyben különböző tőle és azonos vele. Az elmult és a jelenlévő nemzedékek képén a társadalom egyszerre megvan az egyénben és az egyénen kívül. Meg nem magyarázott akarásainak sokfélesége magában foglalja a lények mindennemű küzdelmeinek az elvét, és a társadalom emellett mégis egység. A társadalom felruházza az egyént erőivel, ugyanakkor, amikor megszabja az egyén kötelességeit: a társadalom határozza meg az egyént és azt akarja, hogy az egyén felelős legyen. Szóval minden érzést, minden gondolatot, minden kötelezettséget, amelyet a teológia az egyénnek az Istennel való kapcsolatából magyaráz, a szocziológia az egyénnek a társadalommal való kapcsolatából magyaráz meg. Az erkölcs tudományában a társadalmat illeti meg az istenség szerepe.»79)
Ezek az analógiák megmagyarázzák természetszerüen azt a társadalmi platonizmust, mondhatnók, azt a társadalmi fétisizmust, amely a társadalmat isteníti.80)
Máskor meg a társadalmi dogmatizmus metafizikai formát ölt. Ilyen a formája Hegelnél. E szerint a filozófus szerint: az állam önmagában véve észszerű; oly abszolút valóság, amely az egyén fölött való. Felségjoga van az egyénnel szemben. Önmagában bennerejlő és isteni oknál fogva létezik. «Isteni saját lényegében.»
Erkölcsi formájában, a társadalmi dogmatizmus azt állítja, hogy az állam legfőbb és védő működése erkölcsi működés: az igazságszolgáltatás. Azt a hitet igyekszik uralomra juttatni az állam, hogy van a társadalomban, a társadalom összességében, valami bennerejlő észelv, amely végül diadalra juttatja azt, ami födi az igazságot, vagyis ami megfelel a dolgok természetének, nemcsak a jelenben, hanem a jövendő, ma még nem létező állapotban is. Az, amit a dolgok természetének mondanak, egyébként nem más, mint a társadalom életszükségleteinek összessége, vagy más szavakkal: az általános érdek. Az erkölcs voltaképpen nem egyéb, mint társadalmi utilitarizmus. «Mikor azt látjuk – mondja Novicow, – hogy az események fordulata véleményünk szerint megfelel a dolgok természetének, akkor azt mondjuk, hogy a jó diadalmaskodik. Mikor azt látjuk, hogy az emberi intézmények aszerint rendezkednek el, a mi véleményünk szerint megfelel a dolgok természetének, akkor azt mondjuk, hogy az igazságosság diadalmaskodik.»81)
Mennél jobban vizsgáljuk a különféle társadalmak erkölcsi kodexeit, annál jobban látjuk, hogy azok nem egyebek, mint a társadalmi életszükségletek szublimizácziója, mint a kollektiv egoizmus imperativusza.
Szóvátehetjük itt azt az ellentétet, amely úgyszólván mindenkor fennáll a társadalmi berendezkedések látszólagos moralizmusa és reális immoralizmusa között. Machiavelli valószínűleg megformulázta minden kormányzás politikáját, mikor megformulázta saját fejedelmének a politikáját. «Az, ahogyan élünk, oly távol esik attól, ahogyan élnünk kellene, hogy az, aki azt, ami történik, annak fogja fel, aminek történni kellene, inkább saját romlását, mint saját fentartását idézi elő, mert annak az embernek, aki azt vallja, hogy mindenesetre jó akar lenni oly sok más ember közepette, aki nem jó, előbb-utóbb el kell vesznie. Szükséges ennélfogva, hogy az a fejedelem, aki fenn akar maradni, arra használja fel tehetségét, hogy ne legyen jó, hogy tehetségét úgy használja fel, ahogy azt a szükségszerűség megkivánja. Ha mindent fontolóra veszünk, az, ami erénynek látszik, ha gyakorolja, tönkreteszi őt; ellenben az, ami bűnnek látszik, nem egyéb, mint saját biztosságának és szerencséjének az oka.»82) Az a társadalom, amely első sorban saját magát akarja fentartani, nem ismer el voltaképpen semmiféle kötelességet az egyénnel szemben. Pedagógiákat gyárt magának, amelyeknek az a rendeltetésük, hogy a kellő mértékben illúziót ébresszenek az egyénben.
A társadalmi dogmatizmus spontán formája nem egyéb, mint a közvéleménynek, ennek az egyre hatalmasabb kultuszú istenségnek, a tekintélyi és szakértői bölcsesége. – Az újítások ellenzése és a konzervativizmus, a személyiségek gyülölete és az intézmények vak tisztelete: ime ezek a közvélemény lényeges alkotó elemei.
Néhány szóval megemlékezünk most még arról a törvényről is, amelyet a társadalmi optimizmus törvényének neveztünk. Ez a törvény nem egyéb, mint a társadalmi dogmatizmus egy formája. A társadalmi csoportnak az az érdeke, hogy megakadályozza a társadalmi pesszimizmus minden tanának a terjesztését, mert ez arra alkalmas, hogy előmozdítsa az elégületlenség általánosítását vagy a társadalmi elv iránt való bizalmatlanságot.
A társadalmi csoport Leibniz szerint azt akarja: «hogy senkise tartozzék bele egykönnyen az elégületlenek tömegébe, abban a respublicában, ahol él.» Azt akarja, hogy mindenki azt higyje, hogy minden a legjobban van úgy, ahogy van, a legjobb társadalomban. Az egyént meg kell győzni arról, hogy a társadalom oly boldogság igéretét nyujtja neki, amelyet csak az ügyetlenek és a gyöngék szalasztanak el. Minthogy az egyén természetesen nem sorozza magát e két kategória egyikébe sem, hajlani fog a cselekvésre azzal a naiv és hasznos bizakodással, amelyet szívesen lát a társadalom az egyén lelkében. Az eszménykép az volna, hogy az egyént annyira áthassa a társadalmi mechanizmus tökéletességébe vetett hit, hogy még az esetben is, ha vereséget szenved, vereségét ne tulajdonítsa másnak, mint saját magának és ne tulajdonítsa soha a társadalomnak.
A társadalmi optimizmus e törvényével van kapcsolatban az a tény, hogy a filiszter, vagyis a tökéletes egyformaság híve, az, akit teljesen áthatnak az orthodox társadalmi doktrinák, egyhangúlag hitetlenkedik a pesszimista írókban. A filiszter személyes sértésnek fogja fel az emberiség és a társadalom pesszimista felfogását. Az ő szemében a társadalmi pesszimisták formátlan vagy megsavanyodott és mindenesetre goromba lelkek.83)
A társadalmi formaságok törvénye belekapcsolódik abba, amit a társadalmi dogmatizmusról mondtunk. – Mint minden dogma, a társadalmi dogmák is bizonyos konvenczionális és czeremóniás szertartásokban testesülnek meg, amelyek azt alkotják, amit Tolsztoj a világ vallásának mondana. Minden társadalom, főkép ha arisztokratikus, vagy annak hiszi magát, elfogad egy tömeg szokást, formaságot, világi szertartást, amely ránézve fontos eszköze az összfentartásnak. Ha valaki mulatságból megtartaná afféle könyv filozófiáját, aminő Staffe báróné könyve (Règles du savoir-vivre), akkor valószínűleg rájönne, hogy e szabályok szelleme nem egyéb, mint féltékeny osztály-konzervativizmus.
A nőknek e téren fontos szerepük van. A nő konzervativ és féltékeny őrzője az etikettnek. Ő az, aki az úgynevezett «világot» kormányozza. A «hölgy» hatalma a polgári világban egyszerre rejtett és mindenható. «Megállapítom, – írja egy korunkbeli publiczista, – a nők rengeteg többségénél a hierarchia osztályozásainak és etikettjének makacs babonaságát. Akármilyen rangú legyen, akármilyen legyen a toilette-je, kapard meg a nőt és kibújik belőle a «delnő», Schopenhauer rettentő delnője, azzal a makacs és beteges elfogultságával, hogy egyenlőnek mutassa magát egy másik nővel, aki magasabbrendűnek hiszi magát, és dühösen tiltakozik az ellen, hogy egy kalap alá vonják egy harmadik nővel… aki egyenlőnek akar látszani vele. Milyen mániákusan választja ki és szabályozza toilette-jének, háztartásának és budgetjének minden részletét, hogy társadalmi magasabbrendűségét bizonyítsa vagy színlelje.»
«Ha jobban belemélyedek ebbe a kérdésbe, ebben látom a polgári lélektan tünetét, szimbolumát és foglalatját. A világi hiúság elvei uralkodnak egyaránt a toilette-en, a czeremóniákon és a legkomolyabb dolgokon: a házasságon, a kapcsolatokon, a nevelésen, a pályaválasztáson, az élet és a boldogság programmján. A nők ugyanazon eszménykép szerint ítélnek meg egy nagy embert és választanak ki egy kalapot. Ez a szellemi állapot érthetetlenné és gyülöletessé tesz a szemükben minden olyan átalakulást, amely a dolgok rendjét felbontaná és újra osztályozná, amely felborítaná a konvenczionális hierarchiát, a nők vallását és életét.»84)
A társadalmi formaságok törvényéhez kapcsolódik mindjárt az a törvény, amelyet a csoporthazugság törvényének neveztünk.
Minden csoport tudatosan óvja azokat az illúziókat és konvencziókat, amelyek hasznára válnak saját társadalmi presztizsének a fentartására. Max Nordau csodálatosan elemezte azokat a konvenczionális hazugságokat, amelyekkel a társadalom elámítani igyekszik az egyént.
Ezek a kollektiv hazugságok sokkal nagyobb számúak és sokkal hatalmasabbak, érvényesülésük a történelem folyamán sokkal szakadatlanabb és fontosabb, semhogy egyszerű tényt lássunk csak bennök, nem pedig igazi törvényt: a társadalmi őszintétlenség törvényét. Mint a küzdelem, amelynek egyik oldala csak, a hazugság is integráns része a társadalmi szervezkedésnek.
Sighele azt állítja, hogy a hazugság társadalmi funkcziójának fontossága oly mértékben növekszik, a mily mértékben a czivilizáczió fejlődik. Ő szerinte két tipusa van a czivilizácziónak: az erőszakon épült czivilizáczió és a doluszon épült czivilizáczió. A második mai polgári társadalmunkban éli virágkorát. Bevezetésében A. Menger könyvéhez (Droit au Produit intégral du Travail: Jog a munka teljes eredményéhez), Ch. Andler kifejt egynéhányat ezek közül a hazugságok közül: «Az érvényben lévő törvénykönyvek, – mondja Ch. Andler, – elnyomják a szegényt; kihagyták elfogultságaikból a nincsetlen osztályokat. Bár az elnyomatást szentesítik, ennek eszközeit egyébként a méltányosság aforizmáinak képmutatása alá rejtik. Kijelentik, hogy minden ember egyenlő a törvény előtt, csakhogy ugyanazok a jogok nem lehetnek egyformán hatékonyak azoknál, akiknek van valamijök és azoknál, akiknek nincs semmijük. Azt mondják, hogy senkit sem véd meg a törvény nem-ismerése, mintha a gyakorlatban azok, akik nem tanulmányozzák hivatásszerűen a törvényes eljárást, ismerhetnék annak minden csinját-binját. Ennek az a következménye, hogy a gazdagok könnyen eligazodnak a törvények szövevényében, mert jogcsavaró törvénytudókat fogadnak maguk mellé, akiket megfizetnek. De a szegény eltéved a sűrűségben, ahol kifosztják, ahol megfojtják, és ahol a legkisebb vigyázatlanságot úgy büntetik, mint a bűntényt. Az állam ekként igazságszolgáltatásának bonyolult készülékét, a mely részben brutális fájdalmakkal van felfegyverezve, csupán a gazdagok rendelkezésére bocsátja.»
Minden filozófiai és erkölcsi dogmatizmusban, minden társadalmi gyámkodásban és fegyelemben rengeteg része van a konvencziónak és a hazugságnak.
Valami képmutató megvetését látjuk mindannak, – írja Nietzsche, – amit az emberek valójában a legfontosabbnak tekintenek: minden, őket legközelebbről érintő dolognak. Például ezt mondják: «Azért eszünk csak, hogy éljünk», – oly borzalmas hazugság ez, mint az a másik, amely gyermekek nemzését emlegeti minden gyönyör igazi czéljakép.
– Viszont, a «fontos dolgok» nagy megbecsülése úgyszólván sohasem egészen őszinte: a papok és a metafizikusok ugyan hozzászoktattak bennünket ahhoz, hogy ezekről a kérdésekről képmutatóan túlzó nyelvezettel beszéljünk, de nem sikerült nekik megváltoztatniok az érzést, amely e fontos dolgoknak nem tulajdonít akkora fontosságot, mint azoknak a lenézett dolgoknak, amelyek bennünket legközelebbről érintenek. – Borzasztó következménye ennek a kettős képmutatásnak az is, hogy a bennünket legközelebbről érintő dolgokról, például az evésről, alvásról, az öltözködésről, a társadalmi kapcsolatokról, nem elmélkedünk, nem reformáljuk őket folytonosan, elfogultságoktól menten és általánosan, hanem minthogy ezt az ügyet kicsinyelni szoktuk, értelmi és művészi figyelmünket nem pazaroljuk rá; annyira, hogy míg egyfelől a megszokás és a léhaság könnyű diadalt arat a megfontolatlan elemen, például a tapasztalatlan ifjúságon, addig másfelől az a körülmény, hogy szakadatlanul megszegjük a test és a szellem legegyszerübb törvényeit is, valamennyiünket, fiatalokat és öregeket egyaránt, szégyenletes függésbe és szolgaságba sodor, abba a függésbe, amely voltaképpen fölösleges, függésbe az orvosoktól, professzoroktól és lelkiatyáktól, akiknek nyomása mindig érvényesült és érvényesül még most is, az egész társadalomra.85)
Máshelyütt szokott csúfondároskodásával ostorozza Nietzsche azoknak a moralistáknak a képmutatását, akik «úgy tesznek, mintha nézeteikhez hideg, tiszta, mennyei ártatlanságú dialektika önkénytelen eredményeként jutottak volna el, holott voltaképpen előre felállított tételt védelmeznek, fáradságosan összekeresgélt motivumokra támaszkodva… Az öreg Kantnak épp oly rideg, mint szemérmetes tartüfködése, amelylyel rácsábítja az olvasót a dialektika félreeső útjaira, amelyek az ő «kategorikus imperativus»-ához visznek, vagy inkább ragadnak, ez a látvány nevetésre készt bennünket, finom érzésüeket, akiknek vajmi csekély mulatságunk telik abban, hogy öreg moralisták és erkölcsprédikálók ravasz kajánkodásait fölfedjük.»86)
A társadalom annyira ragaszkodik azokhoz a nézetekhez, és konvencziókhoz, amelyeket hasznosoknak ítél a saját fenmaradása érdekében, hogy talán legjobban gyűlöli és legveszedelmesebbnek tartja az emberi tipusok közül a dilettánst és az őszintét; mert az egyik megveti, a másik visszautasítja azt, hogy részesévé legyen az általános hazugságnak.
Befejeztük immár a fentartás főtörvényeinek felsorolását, amelyeket véleményünk szerint ki kellett emelnünk a társadalmak életében. E törvények hatása minden szervezett társadalmat akkora tétlenségi erővel ruház fel, amelynek következtében a társadalom saját tömegénél fogva megmarad, s amelyet rákényszerít azokra is, akiknek esetleg kedvük volna fenmaradása ellen törni. «Ezeket a nagy testeket, – mondja Descartes, – túlságosan nehéz fölemelni, ha lezuhantak, vagy megállítani, ha kimozdultak a helyükből, és összeomlásuk csak nagyon heves lehet.»87)
Ez a társadalmi tétlenségi erő, úgy, mint a fizikai tétlenségi erő, tisztára amorális, vagy legalább is nem ismer el más erkölcsi törvényt, mint a létfentartás törvényét: a törekvést a fenmaradásra. Az önfentartás e törvényei teljes erejében nyilvánvalóvá teszik azt az ellentétet, amely a társadalom és az egyén, mondhatjuk a társadalom és az erkölcs között van. E törvények szelleme Machiavelli tételében foglalható össze, aki azt hitte, hogy nagy különbséget kell megállapítania az egyén és az állam között az erkölcsiség dolgában, amennyiben az egyénnek mindent fel kell áldoznia az erényért, míg az államnak mindent, még az erényt is, saját fentartásáért kell feláldoznia. A társadalom üdve – ez a legfő törvény.
Kérdezhetjük, hogy ha a társadalom érdeke és joga ennyire ellentétes az egyén jogával, akkor a társadalmak hogyan maradhatnak fenn? A felelet erre az, hogy ha a társadalmi szervezettség lenyomni és elnyomni törekszik is a független és energikus egyéniségeket, többé-kevésbbé közvetetlenül előnyben részesíti a társadalmi képességeket és a középszerűségeket. Egész tömeg szűkkeblű, formalisztikus szabályt, szegényes konvencziót, zsarnoki elfogultságot állapított meg, amely a középszerűek és az úgynevezett «élelmesek» kezében egytől-egyig fegyverré válik a felsőbbrendű egyéniségekkel szemben. A szervezett társadalom mindig a maga pártján fogja találni a középszerűek tömegét; mert a szabályok, amelyeket alkotott, szándékosan, jutalomban részesítik a középszerűséget.88)