Mindenekelőtt meg kell egyeznünk most az evoluczió szó értelmében.
Vannak filozófusok, akiknek véleménye szerint az evoluczió szó szükségképpen magában foglalja valamely czélnak a gondolatát. Mikor társadalmi evoluczióról beszélnek, hozzáértik, hogy az emberiség mai állapotánál tökéletesebb állapot felé halad. Ez a finalista felfogás.
Mások szerint az evoluczió szó rokonértelmű a fejlődéssel vagy átalakulással, anélkül, hogy valamiféle czél-fogalmat fűznének hozzá. Ebből a szempontból fogjuk mi is vizsgálni a társadalmi evoluczió törvényeit.
Nem azt akarjuk ezzel mondani, hogy kiküszöbölünk minden teleologiát a társadalmi evoluczióból. Az ember mindig többé-kevésbbé tisztán felfogott czélok felé tör. E czélok jelentkezése az emberek gondolatvilágában épp oly reális tény, mint bármi más, és lehetetlenség volna, hogy ezt számításba ne vegyük.
Ebben a teljességgel relativ értelemben hiszszük, hogy a teleológiának van szerepe a szocziológiában. Mikor elvetjük a finalitás gondolatát, ezzel azt akarjuk mondani, hogy véleményünk szerint lehetetlen abszolut czélt – jólétet vagy tökéletességet – kitüzni, amely felé az emberiség törekednék, és ily módon lehetetlen kritériumot megállapítani, amelynek segítségével az emberiség irányváltozásait és különböző mozdulatait értékelhetnők, efféle abszolut czélra vonatkoztatva. Az ilyen kísérlet társadalmi dogmatizmusra vinne, amelyet hamisnak és veszedelmesnek tartunk elméletben és gyakorlatban egyaránt. És amikor a haladásról fogunk beszélni, ezt a szót is teljesen relativ értelemben fogjuk használni.
Mikor a társadalmak fejlődésének tanulmányozásával kezdünk foglalkozni, először is meg kell különböztetnünk az evoluczió törvényeit és a kauzáczió (okozatosság) törvényeit. A törvények e kétfélesége megfelel a történetíró és az analitikus kettős szempontjának, a dinamikai és a statikai szempontoknak. A történetírót az a változás lepi meg, amely a társadalmak életében végbemegy; s a történetíró legsürgősebb feladatának azt tekinti, hogy e változások evolucziós törvényét fölfedezze. Az analitikust az érdekli, ami a társadalmi tüneményekben nem változik: a változatlan elemek és törvények. Ezek a tényezők mindenkor azonos módon működnek a társadalmak életében, életük történetének bármely mozzanatát, bármely fázisát vizsgáljuk is. Az evoluczió törvényei révén oly megismeréshez jutunk el, amely teljességgel leíró. Az okozatosság törvényeinek magyarázó jellegük van. Mert az evoluczió folyamán történő változások, bármily különfélék legyenek is, azoknak a nemváltozó tényezőknek a hatása alatt mennek végbe, amelyekre az okozatosság törvényei vetnek világosságot. Némely szocziológus szerint a szocziológiának főképp az evoluczió törvényeire kell a figyelmét irányítani. Mások szerint, pl. Tarde szerint, az okozatosság törvényeinek a megismerése a legérdekesebb feladat. Egy másik különbség: míg az evoluczió törvényei – amelyek lényegükben szükségszerűek, – a szocziológiába abszolut fatalizmust visznek bele, addig az okozatosság gondolata, amely nagy teret enged az egyéni működésnek, legalább relativ esetlegességet visz bele a tudományba.
Emlékezzünk meg előbb röviden azoknak a szocziológusoknak az elméleteiről, akik az evoluczió törvényeinek alapjára helyezkedtek. Ezek a szocziológusok arra törekedtek, hogy a társadalmi átalakulásokban fölfedezzenek valami olyat, ami periódikus vagy legalább is szabályos. Ilyesmi volt annak a nagy cziklikus esztendőnek az antik fogalma, amelynek beteltével, úgy a társadalmi világban, mint a természet világában, minden ugyanabban a rendben újra ismétlődik. Vico ricorsi-ja voltaképp nem egyéb, mint a cziklikus ismétlődések e régi fogalmának fölelevenítése. Számos modern szocziológusban hasonlóképpen megvan az a törekvés, hogy a társadalmi tényeket oly fejlődési formulákba szorítsa bele, amelyeknél fogva azok kénytelenek volnának a maguk nagy tömegében – jelentéktelen változásokkal – megismétlődni.
Hegel azt hiszi, hogy az egész társadalmi folyamatot beleszoríthatja az ő háromságsorozatába. H. Spencer egyetlen törvény, az integratio és disintegratio törvénye alá hajtja a társadalmi fejlődést valamennyi formájában: a nyelvi, vallási, politikai, gazdasági, erkölcsi, eszthétikai fejlődést egyaránt.
A. Comte számára az emberiség egész története a két közbenső stádiumon keresztül a pozitivizmus végleges korszaka felé közeledik.
Durckheim szerint az általános társadalmi fejlődés abban áll, hogy a társadalmak a mechanikus szolidaritás tipusából átalakulnak az organikus szolidaritás tipusává.
Sighele szerint az emberi csoportok az elmosódottság, névtelenség és meghatározatlanság állapotából a világosság, meghatározottság, szervezettség állapotába fejlődnek. Azt a törvényt állítja fel, hogy a csoportok tömegből szektává, kaszttá, osztálylyá, állammá fejlődnek. Miután ezt a törvényt kifejtette, így végzi: «Az a rövid szemle, amelyet a különböző társadalmi csoportok pszichológiáján tartottunk, remélem, elegendőképpen igazolja, hogy a modern állam az a végleges és legtökéletesebb forma, amelyhez a kezdetleges emberek tömege hosszú időn át eljutni törekedett. – Az evoluczió törvénye, amely épp úgy uralkodik a társadalom világában, mint más egyebütt, megmagyarázza ezt az analógiát a két legszélső tipus között, amelyekben az első tekintetre látszólag nincsen semmi közös.»89) Mind e felfogásoknak az a közös jellemző vonásuk, hogy egyoldalúak. Minden részlettényt valamely állítólagos törvénynyel magyaráznak, amely az összesség tüneményeit arra kényszeríti, hogy egy bizonyos értelemben fejlődjenek. Ily módon a kicsit a nagygyal, a részletet a nagy egészszel magyarázzák.
Vannak szocziológusok, akik a magyarázatnak ezt a módszerét nagyon hipothétikusnak és túlságosan kizárólagosnak találják. Ez utóbbiak többre becsülik az analizist a szinthézisnél; ahelyett, hogy a nagyról szállnának le a kicsinyhez, arra törekszenek, hogy a kicsiről emelkedjenek fel a nagyig. «Én az együttesség hasonlóságait, – írja Tarde, – apró, elemi akcziók felhalmozásával, a nagyot a kicsivel, az egészet a részlettel magyarázom. A látásnak ez a módja arra van hivatva, hogy létrehozza a szocziológiában ugyanazt az átalakulást, amelyet a matematikai tudományokban létrehozott az integrál- és differencziálszámítás bevezetése.»90) Ez a felfogás im hát nem tagadja azt az egyöntetűséget, amely meglehet az együttességekben, de azt állítja, hogy ezt az egyöntetűségét, a társadalmi evolucziónak ezt a végleges túlsúlyát csakis egyéni kezdések és utánzások sorozatával lehet megmagyarázni. Ez a magyarázat sokoldalú, sokirányú, egyéni.
«A társadalmi evoluczió teremtő erői nem egyebek, mint azok a kezdeményezések, amelyek, szakadatlanul halmozódván és kölcsönösen felhasználván egymást, egységbe és rendszerbe olvadnak össze, s amelyeknek nagyon is reális dialektikus lánczolódása, nem minden tekervény nélkül, mintha homályosan visszatükröződnék a népek evolucziójában… És ha visszamegyünk e nagy tudományos és ipari áramlatok igazi forrásához, mindegyikben lappangó vagy ünnepelt lángelmék agyvelejére bukkanunk, amelyek új igazsággal, új cselekvési móddal gyarapították az emberiség százados hagyományát, és amelyek, e morzsák segítségével, harmónikusabbakká tették az emberek kapcsolatait, kifejlesztvén gondolataik közösségét és erőfeszítésük együttes munkálkodását.»
Mi a magunk részéről elfogadjuk azt az individualista magyarázatot, amelyet Tarde ad a társadalmi evolucziónak. Mert hiszünk mindenekfölött az egyénnek, mint tényezőnek az értékében. Nem bizunk az olyan evoluczióban, amelyet filozófiai entitássá emeltek, s amely független a tényektől, előbbvaló és följebbvaló, mint az egyének. – Sok aktuális társadalmi filozófia és különösen Marxnak a filozófiája, nem kerülte ki ezt a szirtet. Marx, czúfolván Proudhon franczia idealizmusát és a gondviselés fogalmához való folyamodását, valahol ezt mondja: «A gondviselés az a gőzmozdony, amely nagyobbat lendít Proudhon filozófiai batyúján, mint tiszta és elgőzölgő esze.»91) Valóban el kell ismernünk, hogy a hégeli és marxi filozófiában az evoluczió épp oly kényelmes, de épp oly felszines szocziológiai magyarázó eszközül szolgál, mint Proudhonnak a gondviselése.
Különbséget kell tennünk a társadalmi evoluczió elképzelésének két lehető módja között.
Vannak tárgyilagos törekvésű szocziológusok, pl. Durckheim, akik valamely társadalom vagy társadalmi forma evoluczióját teljesen gépies és külsőleges dialektika szerint igyekeznek vázolni. Mások ellenben, főként azok, akik, mint Tarde, alárendelik az evoluczió törvényeit az okozatosság törvényeinek, teleológikus és ideologikus dialektika alapján fogják fel ezt az evolucziót.
Az első esetben, meghatározott társadalmi tényekből, szokásokból, meggyőződésekből, stb. indulnak ki, és ezeket kombinálván, iparkodnak megmagyarázni más társadalmi tények alakulását és evoluczióját, amelyek az előbbieknek eredői. Jó példáját találjuk ennek a dialektikának abban a czikkben,92) amelyben Durckheim megpróbálja megmagyarázni, hogy a kezdetleges emberiség három társadalmi tényéből: a totemben való hitből, a tabuban való hitből és a havitisztulás tabu jellegében való hitből, az idők során kifejlesztett szinthézis alapján hogyan támadt először is a totem-hivő törzs exogámiája (vagyis más törzsből való házasodása) és azután mint ennek az exogámiának egyik következménye: a vérfertőzés tilalmának ma létező erkölcsi parancsa.
Ime, semmi teleológia, semmi ideológia; semmi más, mint egy társadalmi tény keletkezése más társadalmi tények segítségével. «Ily módon, – írja Durckheim, – elkerüljük annak a módszernek a tévedését, amely úgy fogja fel a társadalmi tényeket, mint meghatározott fogalmak logikus és teleológikus kifejlesztését. Hiába analizáljuk a rokonsági kapcsolatokat, in abstracto, nem találunk bennök semmit, ami oly mélységes összeférhetetlenséget vonna maga után egyrészt köztük, másrészt a nemi kapcsolatok között. Azok az okok, amelyek ezt az antagonizmust meghatározták, a rokonsági kapcsolatokon kivül esők. A kollektiv képzeteknek ez a kialakulása, ami a szocziológiának is tárgya, nem abban áll, hogy bizonyos alapeszmék fokozatosan megvalósulnak, amelyeket eleinte tapasztalásból merített képzetek elhomályosítanak és elfátyoloznak, amelyek azonban lassacskán megszabadulnak ez utóbbiaktól, hogy mindegyre tökéletesebben kialakuljanak. Ha új állapotok állnak elő, ez «jórészt azért történik, mert régi állapotok csoportosultak és kombinálódtak… Az eredő valóban több, mint ok, és inkább magyarázatra szorul, mintsem magyaráz. A mi erkölcsi felfogásunk oly erkölcsi szabályokból ered, amelyek szemünk láttára érvényesülnek.»
Vajjon a társadalmi evoluczió elképzelésének e két módja közül melyiket kell választanunk? Durckheim tárgyilagos és gépies dialektikus módszerét, avagy azoknak az ideológikus módszerét, akik azt hiszik, hogy minden társadalmi evoluczió mélyén eszme van, amely kifejlődik, megtisztul és kiszélesedik; czél van, amely eleinte homályos és úgyszólván fátyolozottan valósul meg és csak fokozatosan alakul ki tisztán? A mi véleményünk szerint lehetetlen száműzni a szocziológiából az eszmét, mint tényezőt, a czélt, mint tényezőt, a szó teljesen viszonylagos értelmében.
A legvégső elemzés szerint eszmék és czélok vezetik a társadalmi fejlődést, eszmék, amelyek eredetükkor homályosak, de idővel egyre jobban tudatosakká válnak.
Durckheim maga is elismeri ennek az eszmei és czélszerűségi tényezőnek a lappangó meglétét. Miután kimutatta, hogy a totemes meggyőződések hatása alatt a törzs tudatának sikerült a clant a vallási és erkölcsi élet területévé fejleszteni és az exogámiát elrendelni, amely módot nyujtott az egyéni érzékiségnek arra, hogy a clanon kívül elégüljön ki, Durckheim hozzáteszi: «Kétségtelen, hogy a szenvedély és a kötelesség közötti örök ellentét talált volna módot minden esetre arra, hogy érvényesüljön, de más formát keresett volna. Nem a nemi élet keretén belül választotta volna ki, hogy úgy mondjuk, támadó pontját.» Ez a vallomás más-e, mint valamely czélszerűségi elv kertelő elismerése? Vajjon nem valamely czélszerűségi gondolat vagy öntudatlan érzés diktálta-e a clannak az exogámia parancsát, mintha ebben látta volna egyik nélkülözhetetlen eszközét saját biztosságának és boldogulásának? Az exogámia létjoga, még Durckheim hipotézise szerint is, voltaképpen czélszerűségi és vitális parancs lett volna.
A teleológiát tehát véleményünk szerint bajos volna teljesen kiküszöbölni a szocziológiából, föltéve, hogy a szónak nem erkölcsi értelmet tulajdonítunk, ami szükségképpen mindig konvenczionális valami, hanem vitális értelmet.
Ehelyütt megjegyezzük egyébként, hogy Durckheimnek állítólag tárgyilagos dialektikája voltaképp sokkal kevésbbé tárgyilagos, mint ő maga véli, sőt néha meglehetősen veszedelmes is. Durckheim czikke, amelyet az imént idéztünk, jórészt Fraser (Totemism) adatain épült, aki akkor elfogadta a totemes clan exogámiáját.
Ma, Fraser, a Fortneightly Review (1899) egy czikkében: The Origin of Totemism (A totemizmus eredete) és Observations on central-australian Totemism (A középausztráliai totemizmusról) czímű munkájában rátér újra régi elméletére és teljesen felforgatja, legalább is amennyiben a totemes clan exogámiájára vonatkozott. Szerinte ma az az igazság, hogy: «A totemes csoport, hagyományainak megfelelően, valószínűleg endogám; sőt néha kötelező is ugyanazon csoport tagjai között a nemi kapcsolat.»93) A totemes clannak ez az újabb magyarázata, ha pontos, nyilván teljesen lerontja Durckheim elméletét, amelynek az az alapgondolata, hogy: «az exogámia kötelező a totemes clanra nézve.»
A két dialektika, az úgynevezett tárgyilagos és az ideológus és teleológikus dialektika közül mi már csak inkább a másodikat fogadjuk el biztosabb módszernek a társadalmi evoluczió rekonstrukcziójának munkájában.
Mikor a társadalmak életéről beszélünk, egyszerre számba kell vennünk úgy az okozatosság, mint az evoluczió törvényeit. Az utóbbiak alá vannak rendelve az előbbieknek. Vizsgáljuk meg tehát az okozatosság főtörvényeit, az evoluczió törvényeivel együtt, melyek az előbbieknek következményei.
Tarde az okozatosságnak három főtörvényét állítja fel. Ezek: 1. az utánzás törvénye; 2. az ellenkezés törvénye; 3. az alkalmazkodás törvénye. E három törvény szerint hatnak és hatnak vissza egymásra kölcsönösen az egyéni tudatok a társadalmi életben.
A találékonyság és az utánzás korrelativ kifejezések. A társadalmi átalakulások oka egyéni kezdeményezésekben rejlik, amelyek ezernyi meg ezernyi példában utánozódván és ismétlődvén, megújítják a világ ábrázatát. Alig lehet eléggé értékelni az utánzásnak ezt a halmozó és sokszorozó hatását. Balicki megjegyzi, hogy az az izgató hatás, amelyet a nem egyenlő és egymás fölé rendelt csoportok egymásra tesznek, nem kölcsönös sugallásnak a hatása, hanem egyoldalú sugallásé, egyfelől presztizs és tekintély, másfelől jelentéktelenség és alázatosság állván egymással szemben. Tarde szerint az utánzás törvénye felülről lefelé hat; de kivételesen alulról fölfelé is hathat. Egyébként az utánzások kereszteződnek; ugyanaz az ember lehet bizonyos szempontokból feltaláló, más szempontokból pedig utánzó.
Nietzsche felfogásában az egyéni kezdeményezésekről nem egy analógia van Tarde felfogásával. De Nietzsche Tardenál mélyebben, véglegesebben megkülönbözteti a kezdeményezőket és az utánzókat, a találékony szellemeket és a nyájösztönű természeteket. Egybevág ez voltaképpen az urak és rabszolgák nietzschei megkülönböztetésével. Az «úr», a nemes természet, meg tudja ragadni a kezdeményezést anélkül, hogy egy pillanatig is tartana mások véleményétől, mert – így mondja Nietzsche – az «uraknak» az a mivoltuk, hogy értékeket teremtenek; ellenben a nyájösztönös szellemek nem tesznek szert csak oly értékre, amelyet másoknak köszönhetnek. Megvárják mások ítéletét, hogy ők maguk is ítéletet formáljanak. Ez a szolgaságnak talán legnyomorultabb formája. «Csodálatos atavizmusnak kell tulajdonítanunk azt a tényt, – mondja Nietzsche, – hogy a közönséges ember, még ma is, várja másoknak róla való véleményét, hogy aztán ösztönszerűen alá vesse magát e véleménynek; még pedig nemcsak a «jó» véleménynek, hanem még a rossz és igaztalan véleménynek is (gondoljunk csak arra a tömeges értékelésre és önlebecsülésre, amelyben a jámborkodó asszonyok részesülnek gyóntatójuk részéről, és amelyben általában a hivő keresztény részesül egyháza részéről.»94)
Miután általánosságban jeleztük az utánzás tényét, lássuk most, melyek a társadalmi evolucziónak vele kapcsolatos törvényei. Ezek a törvények a következők: 1. a szokásnak divattá válása; 2. az egyoldalúságnak kölcsönösséggé válása; 3. a visszatérhetetlenség törvénye a történelemben; 4. a fokozatos asszimiláczió törvénye.
Az utánzás erejét könnyű megállapítani a kezdetleges társadalmakban. Vannak szocziológusok,95) akik fölvetették azt a kérdést, vajjon az utánzás ereje nem csökken-e a czivilizáczió növekvésével? Nem kevesebb-e az utánzás a modern társadalmakban, mint a kezdetleges társadalmakban? A felelet nem nehéz. Az igazság az, hogy az utánzás nem kevesebb, hanem másforma. Kevésbbé utánozzuk elődeinket, de jobban utánozzuk kortársainkat, különösen az idegeneket. Kevesebb embert utánozunk mindenben, de többet utánozunk valamiben… Szóval, a divat uralma foglalta el a szokás uralmának a helyét. A divat és a szokás harcza rejlik tán a mélyén minden harcznak a konzervativ és a liberális pártok között. Tarde, aki a szokás divattá válásának ezt a törvényét felállítja, megjegyzi azt is, hogy igaz, hogy a divat maga is szokássá igyekszik jegeczesedni, s így talán ama ricorsi egyikével állunk szemben, amelyekről Vico beszél. Azt hiszi Tarde, hogy bizonyos fajta ritmus naturalizálni törekszik az importált czikkeket, az idegenből eredő szokást felruházni igyekszik az autochton gyakorlás erejével, s ekként a kozmopolitizmusból igyekszik bennünket átvezetni a tradiczionalizmusba. Ezzel szemben Durckheim azt állítja, hogy az a társadalom, amely egyszer kiszabadult már a tradiczió tekintélyének jármából, soha többé nyakába nem veszi ezt a jármot.
A mi véleményünk szerint Tarde ellen fel lehetne hozni azt az ellenvetést, hogy van sok olyan divat, amely eltünik, alighogy megszületett, és nem ér rá szokássá kristályosodni.
Az evolucziónak az utánzással kapcsolatos egy másik törvénye az egyoldalúságnak kölcsönösséggé való válása. Az utánzásnak az a hatása, hogy végül kölcsönös kapcsolatokká alakítja át az egyoldalú kapcsolatokat.
A háború például eredetileg nem volt egyéb, mint embervadászat, valakinek, aki nem tud védekezni, egy békés törzsnek valamely rablóhorda által való elpusztítása vagy elűzése. Az udvariasság kötelességei nem voltak kölcsönösek az emberek között; kölcsönösség nélkül övezték hódolattal és tisztelettel a főnököket, földesurakat vagy királyokat. Nem volt felvilágosítás, sem kölcsönös megvitatás, hanem a főnök és papok egyedül gyakorolták a parancsolás és a dogmatizmus monopóliumát.
«Hogyan engedett helyet, – kérdezi Tarde, – az embervadászat az emberi háborúnak, a hiszékenység a szabad vizsgálódásnak és a dogmatizmus a kölcsönös felvilágosításnak? az engedelmesség a szabad beleegyezésnek és az abszolutizmus az önkormányzatnak? a privilégium a törvény előtti egyenlőségnek, a donáczió vagy a lopás a cserének? a szolgaság az igazi kooperácziónak? és végül a kezdetleges házasság, amely a nő eltulajdonítása volt, minden kölcsönösség nélkül, a mai házasságnak, amely a férfinak a nő által és a nőnek a férfi által való eltulajdonítása? Válaszom ez: az utánzásnak minden formájában való lassú és elkerülhetetlen hatása következtében.»96)
A felsőbbnek tömeges utánzása az alsóbb által általánosította az előbbinek privilégiumait. Az a szükséglet, hogy utánozzuk a felsőket, hogy épp úgy higyjenek bennünk, épp úgy engedelmeskedjenek, épp úgy szolgáljanak nekünk, mint neki: mérhetetlen erő volt, amely lassan létrehozta azokat az átalakulásokat, amelyeket látunk. A népfelség, amint ma érvényesül, nem egyéb, mint ezernyi példányban való megsokszorozódása a monarchikus felségnek, és ez utóbbi példája nélkül, amely különösen XIV. Lajosban testesült meg, ki tudja, vajjon egyáltalán kigondolható lett-e volna?
Egy harmadik törvény, amelyet az utánzás korolláriumának kell tekintenünk, a visszatérhetetlenség törvénye a történelemben.
Tarde szerint az, ami a társadalmak történetében lényeges, visszatérhetetlen, vagyis nem ismétlődhetik megfordított sorrendben. – Valamely létező társadalmi evoluczió visszatérhetetlen, mert az oly tények, aminő például a monopóliumról a kereskedelmi szabadságra, a szolgaságról a szolgálatok kölcsönösségére való áttérés az utánzás törvényeinek korolláriumai. Vagyis, ezek a törvények megszünhetnek részben vagy teljesen működni és ez esetben valamely társadalom részben vagy teljesen kimulik, de a törvények nem fordulhatnak fel. Tegyük hozzá ehhez, hogy az utánzás áramlásai kereszteződnek és egymásba olvadnak, hogy úgy mondjuk, maguk között. És ez az összebogozódás soha többé nem oldható fel. Ha azt akarjuk feltételezni, hogy feloldódtak, akkor a czivilizáczió teljes felfordulását, teljes kataklizmáját kellene elfogadnunk.
Foglalkozzunk most röviden az evolucziónak egy másik törvényével, amely szintén az utánzás törvényének korolláriuma. Ez a fokozatos asszimiláczió törvénye a társadalmakban.
Tarde szerint, az utánzások felhalmozódása következtében a társadalmi élet jelenségei egyöntetüségre törekszenek. Példa erre a férfi és női ruházat, amely miután hajdan nagyon differencziálódott volt úgy szabásban, mint szövetben a népesség különböző osztályai és az ország különböző tartományai szerint, egyre jobban törekszik immár az egyöntetüségre.
Tarde szerint ez a törvény érvényes a társadalmi tevékenység minden ágában, sőt átalakítani igyekszik még a versenyt és a küzdelmet is, ezek különböző formáiban. «Az utánzás következtében, amelynek kisugárzása szakadatlanul és titkon működik, hogy úgy mondjuk, a társadalmi mező kiszélesítésére, a társadalmi jelenségek kiszélesednek és részt vesz ebben a mozgásban a háború is. Végtelen sok, igen apró, de igen elkeseredett háború után kis törzsek között, sokkal kisebb számú, valamivel nagyobb háborúk következnek, de más kevésbbé gyülölködők, kis városok, majd pedig nagy városok között, még később növekvő népek között és végül elérkezünk oly korszakhoz, amelyben nagyszabásuak, de igen ritkák az összeütközések, minden kegyetlenség nélkül, a nemzeti kolosszusok között, amelyek már nagyságuknál fogva is békeszeretők.»97)
«A verseny, ez a gazdasági és többé már nem politikai jellegü társadalmi ellenkezés, ugyanezt a törvényt követi. Mint a háború, a verseny is kicsiből nő nagygyá, igen számos kicsiből igen kevés számú nagygyá…»
A társadalmi harcz harmadik nagy formája, a vitatkozás, szintén ugyane törvény szerint fejlődik… Apró kotériák, apró törzsek, apró egyházak, apró fórumok, apró iskolák szóharczai helyét nagy polémiák után egypár nagy pártnak, egypár nagy parlamenti csoportnak, egypár nagy filozófiai vagy művészeti iskolának az ellentétessége foglalja el, amelyek felséges csatákat vívnak egymással.98)
Ezért van az, hogy bizonyos társadalmi dolgok: dogma, szólásmód, tudományos elv, erkölcsi rovás, ipari eljárás, stb. utánzó ismétlés folytán geometriai arányban igyekeznek terjeszkedni, a társadalmi hatások és kölcsönhatások tere mindjobban bővül, az ellenkezések kiszélesedve elgyengülnek és úgy látszik, az emberiség egyszerre megbékülés és általános egyöntetűség felé halad.
Ezzel végeztünk a fejlődés különböző törvényeivel, melyek mindmegannyi korollariumként kapcsolódnak az utánzás alaptörvényéhez. Az utánzással kapcsolatban érdekes tanulmányt lehetne még folytatni. Meg kellene vizsgálni, hogy melyek kedvező vagy kedvezőtlen feltételei az utánzó sugallásnak, melyet egyik lélek a másikra gyakorol. Tarde utánzás-elméletét érdekes és pontos vizsgálattal egészítette ki, melyet az utánzás problémája e szubjektiv szempontjának szentel.99)
Tarde megvizsgálja a lelki kölcsönhatás különféle: fizikai, élettani, vagy pszichológiai feltételeit, vagyis egyik lélek hatását egy másik lélekre. Hogy melyek a távolság, a kor, a nem, a termet, a fizikai energia, az egészség, a faj ama feltételei, melyek az utánzás társadalmi jelenségében hatással vannak egyesek szuggesztivitására és mások szuggesztibilitására? Nem követhetjük Tarde-ot érdekes fejtegetéseiben, melyeket e kérdéseknek szentel. Csak azokra az individualista következtetésekre mutatunk rá, amelyek a következő idézetből bontakoznak ki: «Magasabb szuggesztivitás kiváltsága nem kapcsolódik állandó módon egyetlen fajba; koronként vándorol és ama történeti körülményektől függ, melyekben ez vagy az a faj részesedett. Ebből következik az is, hogy adott pillanatban az a tény, hogy magasabb tekintélyü fajhoz tartozik, szuggesztivabbá, befolyásolhatóbbá, az eszmék és cselekedetek terjesztésére alkalmasabbá teszi az embert. De ez a magasabb szuggesztivitás, mely a fajtól függ, mindinkább alá van rendelve annak, mely egyéni felsőbbségből ered. Tegyük hozzá: ha nincs faj, mely arra született, hogy folyvást feltaláljon, hogy parancsoljon és tanítson minden tekintetben és örökké, épp így állandó és föltétlen egyéni fensőbbség sincs. Aki köztünk a legtudósabb, az is tanulhat valamit a legtudatlanabbtól, példát vehet a legjobb is valamiben a legrosszabbtól. Azt is látjuk, hogy fejlődő társadalomban a parancsolás épp úgy, mint az engedelmesség széttagolódik és így mindinkább kölcsönös lett. Az általánosított munka és csere folytán mindegyikünk szolgálója azoknak, akikért dolgozik és ura azoknak, akik érte dolgoznak.100)
A találékonyság és az utánzás nem egyedüli teremtő erői a társadalmi fejlődésnek. Az utánzás áramlásai ellenkeznek egymással; az egyének agyában közvetítik és meghatározzák az alkalmazkodást, mely önmaga új utánzó áramlásoknak lesz kiinduló pontja.
Az ellenkezés vagy küzdelem nem kevésbbé szükséges törvény, mint az utánzás. Tanulmányozni fogjuk természetét és hatásait.
A társadalmi ellenkezés Tarde szerint három fajta: sorozatos, fokozatos és iránybeli vagy jelképes ellenkezés.
A sorozatos ellenkezés minőségbeli jelenség, mely egymást követő ellentétes változatokat mutat. – A sorozatos ellenkezés egyik példája azokban az evolucziókban és kontraevolucziókban állana, azokban a ricorsi-ban, melyeket bizonyos társadalomtudósok a társadalmi jelenségek menetében elképzeltek. A fokozatos ellenkezés mennyiségbeli természetü ellenkezés. Szaporodásnak vagy csökkenésnek, növekedésnek vagy apadásnak, emelkedésnek vagy esésnek nevezhetnők. Például: a bünözés, az öngyilkosság, születés, házasságkötés bizonyos fajtájának emelkedése vagy esése, stb. Végül az az ellenkezés, melyet Tarde iránybeli vagy diametriális ellenkezésnek nevez, összeütközés két ellentétes erő között, melyek egyidejüleg életért és befolyásért küzdenek.
Maguk az iránybeli ellenkezések kétfélék lehetnek: külsők vagy belsők. Külső ellenkezéseknek nevezhetjük ama törekvések ellenkezését, melyek több ember, vagy több embercsoport között vannak. Bensőknek azokat az ellenkezéseket nevezzük, melyek ugyanegy ember különféle törekvései között támadnak.
A külső ellenkezések egyáltalában nem azonosok a benső ellenkezésekkel. Egy szóval e kétfajta küzdelem összeférhetetlen. Valójában, mondja Tarde, «csak amikor vége a benső küzdelemnek, amikor az egyén két ellentmondó befolyás között ránczigálódva már választott, bizonyos véleményt vagy bizonyos elhatározásért inkább elfogadott, mint egy másikat, amikor tehát így békét teremtett önmagában, akkor lesz a harcz lehetséges közte és azok között az egyének között, akik vele ellentétesen választottak.101)
Tarde szerint az ellenkezés e három alakjának, a sorozatos, fokozatos és iránybeli ellenkezésnek, csak esetleges, nem állandó és nem szükségszerü a karaktere. Rosszul tennők, ha azt tennők, hogy az emberi czivilizáczióban a sorozatos ellenkezések örökké ujjászületnek (Vico ricorsi-ja), vagy hogy a szaporodásnak és csökkenésnek, a növekedésnek és apadásnak szükségszerüek a váltakozásai. A szükségszerü regresszió nem több, mint amennyi a szükségszerü visszatérhetőség.
Végül, Tarde szerint, hasonlókép rosszul tennők, ha azt hinnők, hogy a társadalmak fejlődésében az iránybeli ellenkezések szükségesek és örökkévalók. Tarde szerint az ellenkezés nem más, mint egy átmeneti időszak, az utánzás és alkalmazkodás között. Csak negativ szerepet játszik. Találékonyság és a találékonyságból eredő utánzó terjeszkedés nélkül, melyek nem önzések keveredéséből, hanem amaz ösztönös rokonszenvből származnak, mely társas lényekké teszi az embereket, a verseny tehetetlen és káros. A küzdelem szintén ideiglenes jellegü. A harczok szétterjengenek és gyöngülnek. Eljön az ideje, amikor eltünnek. A haladás abban áll, hogy az egymással ellentétes érdekek bonyolódott vetélkedését összhangzó jogok szabatos elhatárolását váltja fel.
Azt hiszszük, hogy Tardenak a két első pontra vonatkozóan igaza van. De nem hiszszük, hogy a czivilizáczióban megvolna akár a történelmi ricorsi, akár a növekedés és csökkenés váltakozásainak szükségszerüsége. Azt hiszszük, nincs rá ok, hogy az emberiség ismeret- és vagyonmennyisége folyvást határtalanul ne gyarapodnék.
Hanem Tardetól eltérő véleményen vagyunk az iránybeli ellenkezések esetleges vagy szükséges karakterének kérdését illetőleg. Mi hiszünk ez utóbbi módon értelmezett küzdelem szükségességében és örökkévalóságában. A küzdelem addig nem fog eltünni, mig el nem tüntetik az egyének különféleségét, ami igazán állandó és lerombolhatatlan. Ezer különféleség folytán az egyének, bármi történjék is, továbbra is szembeszállanak egymással, mintmegannyi felfegyverzett egoizmus, megannyi megkülönböztetett és megmásíthatatlan hatalmi akarás, megmásíthatatlan érdeke, szüksége és vágya, valamint amaz eredeti és személyes módja szerint, melylyel felfogja és visszatükrözi a világot. Ugy látszik, ezt maga Tarde is elismeri. «A társadalmi haladás, – mondja, – nem az ellenségeskedésből ered, ha bizonyos formáját felölti is, hanem a nagyravágyásból és a találékonyságot és az utánzást szülő hajlamból.» De mi ez a nagyravágyás, amiről Tarde beszél, ha csak nem a hatalomravágyásnak és a harcznak egy alakja? És melyik nagyravágyás nem tételez fel ledöntendő akadályt, leverni való ellenséget? Szerintünk Simmelnek van igaza Tarde-del szemben, amikor megengedi, hogy a küzdelmi elem lényeges és megdönthetetlen jelleg a társadalmak életében.102) Nietzschenek igaza volt, amikor azt mondta, hogy «a gyülölet, irigység, kapzsiság, uralomvágy hajlamait úgy kell tekintenünk, mint az élet lényeges törekvéseit, mint valamit, aminek az általános életgazdaságban mélyen és lényegesen bent kell gyökereznie.»103)
A fejlődés semmiképpen sem mutatja, hogy az önzés és antagonizmus csökkent volna az emberi kapcsolatokban. Ellenkezőleg, úgy látszik, korunk jellemző vonása a kollektiv önzéseknek, fajok, osztályok, pártok, testületek, stb. önzésének túlzó telítettsége. Fontoljuk csak meg azt a példát, melylyel az angol egoizmus szolgált a délafrikai háborúban.
Azt hisszük, hogy a csoportok önzése soha sem volt jobban felfegyverkezve, mint manapság. Ha megengedjük, hogy az egyéni tudat megfinomult a fejlődés folyamán és megközelíthetőbbé vált amaz érzések számára, melyek finomabbak és emberiebbek, mint a kezdetleges emberiség érzései, a társadalmi tudat épp oly önző, épp oly nagyravágyó és kapzsi, alkalomadtán épp oly zsarnoki és elnyomó, mint még soha.
A szolidaritás békéltető képességeiről beszélnek. De nem kell szem elől téveszteni, hogy növekvő szolidaritásnak ellenségeskedés, csoportonként jobban feltünő vetélkedés, valamint a csoporttal szemben való nagyobb önzés felel meg. Nem kell, mint ahogyan már megjegyeztük, a szolidaritás szónak, amely közhelylyé vált, illuziót kelteni. Vilfredo Pareto, egy mai gazdaságtudós, érdekes megfigyeléseket tett ez irányban. «A kifejezések – mondja – a velük való használat folytán végül kezdik elveszteni minden jelentőségüket. Ilyen kifejezés például a «szolidaritás», mely jelenleg divatban van. A XVIII. század végén «érzékeny»-nek kellett lenni, 1488-ban a «testvériség» volt nagy becsben; azóta sokat csökkent hitele; most «szolidáris»-nak kell lenni. Ezt a kifejezést, a vele való visszaélés folytán, mindenre kezdik alkalmazni… Például a protekczionisták is a szolidaritásra hivatkoznak. Azt erősítgetik, hogy a protektori jogok szolidárissá teszik a munkaadót és a munkást. Szegény ártatlan lelkek, csak a szolidaritás szeretete hajtja őket, hogy jogot kérjenek arra, hogy polgártársaik által fizettessenek bért maguknak. Hallottam, amint egy igen képzett személyiség nyilvános szónoklatban bizonyította, hogy a «tudomány nem érdemli meg nevét, ha nem ébreszt szolidáris érzelmeket». Ezek szerint a geometria nem tudomány, mert benne nehéz volna a legcsekélyebb hatást is felfedezni a «szolidaritás»-ra. Különben melyik nyilvános szónoklatból, a legjelentéktelenebb felköszöntőtől kezdve a miniszter beszédéig, hiányzik a «szolidaritás» kifejezés? Azok az emberek, akik alkalmazzák, úgy látszik, elvesztették érzéküket a nevetségesség iránt és nincs többé Voltaire, vagy Moliére, hogy eszükbe idézze.»
«Ujra meg kellene írni Tartufe-ot. Bizonyos, hogy napjainkban Tartufe a szolidaritás nevében akarná elcsábítani Elmirát és kifosztani az együgyü Orgont… A szolidaritás egyszerüen új elnevezés, melyet az egyik legegészségtelenebb fajta egoizmusnak adtak.»104)
Ne féljünk megvallani, hogy az ellenkezés és a küzdelem lényeges és szükséges kategóriái a szocziális életnek. Emlékezzünk csak, mit mond Machiavelli a szenátus és a nép közötti küzdelem hasznáról a római hatalom kialakulását illetőleg.105)
Van bizonyos igazság Durckheim paradoxonában, hogy «a bűn szükséges, hogy az egész társadalmi élet alapfeltételeivel függ össze és éppen ennél fogva hasznos»,106) és van igazság Poletti axiomájában is, mely szerint «a két haladás, a kártékony haladás és a munkás haladás, összetalálkozása nem esetleges és nem sajnálatraméltó, hanem elkerülhetetlen, és azt mutatja, hogy a bün és a munka, a bün és a genie ugyanazon forrásokból merítik életerejüket.» Durckheim több megokolását adja a kriminalitás e hasznos szerepének; ime egy a több közül: Vegyünk, – mondja – ami lehetetlen, egy társadalmat, ahol nem követnek el többé sem gyilkosságot, sem lopást, sem semmiféle merényletet az erkölcsök ellen. Ez az állapot csak akkor állhat fenn, ha a társadalom cselekedeteit a köztudat tulságosan egyhangulag, általános helyesléssel fogadja. Aminek az a szomorú következménye, hogy e kollektiv tudat, mely a kapott elégtételek folytán követelőzőbbé válik, szerfölött szigorúan fogja elbirálni a legjelentéktelenebb erőszakos, gyöngédtelen, vagy erkölcstelen cselekedeteket. Az emberek úgy fognak élni, mint egy kolostorban, ahol halálos bűn hiján szőrcsuhára vagy böjtölésre itélik őket a legmegbocsáthatóbb kis vétkek miatt. «Például a kiméletlen vagy kiméletlenül végrehajtott szerződések, melyek csak közmegrovást vagy polgári eljárást vonnak maguk után, gonosztettekké válnak… Ha tehát ez a társadalom a biráskodás és büntetés hatalmával lesz felfegyverezve, bűncselekményeknek fogja minősíteni ezeket a cselekedeteket és eszerint fog ellenük eljárni…»107) Igy tehát még a bűnnek is megvan az erkölcsi haszna. Meggátolja, hogy a közvélemény a kollektiv tudat által tulságos zsarnoki nyomást gyakoroljon az egyénre.
A bűnnek e hasznos szerepe emlékünkbe idézi Hartmann mélységes sorait, amelyekben ilyenféle «kakodiceá»-t, vagyis a rossz igazolását, rajzol meg a társadalmak életében. «Faust, – mondja ez a bölcselő, – Mefistofeles néven nevezi azt a hatalmat, mely örökké a rosszat akarja és örökké a jót hinti el. Goethe a legjobb kifejezést találta meg, hogy visszaadja e «lehetetlen ördög» szerepét, akiről a német legenda beszél, akit mindig félrevezetnek czélba vett tervei, s akinek mindég ellenkezőleg végződnek törekvései, mint ahogy akarta volna. Minden egyéni rosszakaratot úgy kell tekinteni, mint e hatalom egy részét, amely örökké a rosszat akarja és örökké a jót veti el.»
«A gonosz akarat nem játszik tisztán negativ szerepet a mindenségben. Nem olyan véletlen, melyet ki kell küszöbölni. Hanem bizonyos pozitiv dolog és lényeges tényezője az öntudatlan teleologiai pörnek…»
«Az előtt, aki e szempontból megszokott egy Schelling és Hegel nézete szerint felépített teleologiát, az előtt kétségtelen, hogy a rossz közvetett hasznos következménye csak különleges esete az általános történelmi törvénynek, mely azt akarja, hogy az emberek ritkán és homályosan ismerjék azokat a czélokat, amelyek felé törekednek és hogy ezek a czélok kezeik között teljesen különböző eredményekké alakuljanak át. Talán ezt nevezik a természet iróniájának és ez nem más, mint az öntudatlan eszme fortélyainak következménye.»108)
Ez az idézet metafizikailag fejezi ki azt a tényleges igazságot, hogy a küzdelem, melyet a felületes optimizmus meg akart szüntetni, örök és hasznos tényezője a társadalmi fejlődésnek az élet szempontjából. Az egyének küzdelme egymás között, a csoportok egymás közötti küzdelme, az egyén küzdelme a csoport s a csoport küzdelme az egyén ellen, a küzdelemnek mindezek az alakjai elkerülhetetlenek és örökkévalók. A küzdelemnek ez az állapota az egyéni szabadságra különben kevésbbé kedvezőtlen, mint ahogy hisszük.
Mert az az egyén, aki több harczban lévő csoportot talál magával szemben, valamelyik csoportban védelmet találhat a másik csoport ellen. Az egyik elnyomó társadalmi erő ellen az ezzel ellenséges erőhöz fordulhat. Az az ember, aki csak egy társadalmi csoportosuláshoz tartozik, anyagilag és szellemileg sokkal függőbb, mint az, aki többhöz tartozhatik, egyiktől a másikhoz mehet és saját tudatában szembe helyezheti egymással ellenlábas társadalmi rendszereiket. Montesquieu mondotta, hogy a politikai hatalmak szétválasztása és lehetséges összeütközése a polgárra a szabadság biztosítéka. Ezt a gondolatot ki lehet bővíteni és ki lehet terjeszteni a társadalom életének minden körére. A csoport hatása gyakran elnyomta az egyént, ennek tehát érdekében áll, ha a csoportok összeütközésbe kerülnek egymással. Igy uralkodhat rajtok, vagy legalább menekülhet előlük. Azt a régi mondást, hogy divide, ut imperes, így alakíthatjuk át: divide, ut liber sis.
A társadalmi ellenkezés örök és szükséges társadalmi működés lévén, abba a meghatározásba tartozik, amelyet az okozatosság törvényeiről, vagyis azokról a törvényekről állítottunk fel, amelyek a társadalmak élete változhatatlan elemeinek, örök tényezőinek hatását meghatározzák. Azok a megnyilvánulások, melyek az efajta törvényeknek tárgyai, ugyanazok, amelyeket Xénopol109) «ismétlődő megnyilvánulások» – nak nevez, vagyis ezek a megnyilvánulások úgy ismétlődnek, hogy önmagukkal állandóan azonosak és nem változnak tartamuk folyamán. Az ismétlődő megnyilvánulásokkal Xénopol szerint szemben állanak az «egymást követő megnyilvánulások», vagyis azok, amelyek «különféle hatás alatt időközben megváltoznak».
A társadalmi differencziáltság törvénye ez utóbbi meghatározásba tartozik. Ez a fejlődésnek egyik törvénye, amely a társadalmi energiáknak egy bizonyos irányba való igazodását fejezi ki.
A differencziálódás törvényét úgy tekinthetjük, mint az ellenkezés általános törvényének következményét. A társadalmi csoportok és társadalmi hatások szembeszállanak egymással, és a társadalmi életben a társadalmi kapcsolatok váltakoznak és mindinkább összebonyolodnak.
Ezt a törvényt már Rousseau megformulázta: «A társadalmak sokadalmából új és gyakran ellentétes kapcsolatok sokasága születik, mely ellenkező irányba rángatja azokat, akik lelkesedéssel haladnak a társadalom útján.»110)
Simmel azok közé tartozik, akik legtöbbet foglalkoztak ezzel a törvénynyel. Szerinte «a történelem megsokszorozza a társadalmi, vallási, szellemi, kereskedelmi csoportok számát, amelyekhez az egyének tartoznak, akiknek egyéniségét a csoportok növekvő bonyolultsága emeli. Következésképpen ezek kötelessége többé nem oly szorosan vett egyszerü, világos, egyoldalu, mint abban az időben, amikor az egyénnek csak saját társadalmával volt dolga.»
«Ugy látszik, hogy a társadalmi elemek növekvő differencziálódása, a lélektani elemekkel öszhangzó differencziálódás a tudatban, a társadalmak és egyének párhuzamos fejlődésének összes törvényei sokkal inkább növelik, mint csökkentik ezeknek az összeütközéseknek számát.»111)
Az előbbiekből kiindulva két fajta differencziálódást különböztethetünk meg: külső és belső differencziálódást.
A külső differencziálódás az egyéneket körülvevő társadalmi kapcsolatok növekvő bonyolultságában áll, a belső differencziálódás pedig az egyéni tudatokban levő érzések, eszmék és hitek növekvő bonyolultságában. Az utóbbiak a fejlődés arányában teljesebbek, finomultabbak és sokoldalubbak lesznek. «A történelem ugyanakkor, amikor megnöveli az erkölcs tárgyainak számát, érzékenyebbekké teszi az alanyokat.»
Az erkölcsi monizmus felületes feltevés, amelyet mindinkább túlhaladnak a számban és jelentőségben növekvő erkölcsi összeütközések.
Két ellentétes törvénynyel állunk szemben: a társadalmi differencziálódás törvényével, mely szerint a társadalmi haladás a nagytól a kicsihez, az egyszerütől az összetetthez, az egynemütől a különnemühöz való fejlődésben áll, továbbá a fokozatos társadalmi asszimilálódás törvényével, mely szerint a fejlődés átmenet a kicsitől a nagyhoz, a különnemütől az egynemühöz. Ez az utóbbi törvény az utánzás törvényeinek egyik corolláriuma, mintahogy a fokozatos differencziálódás corolláriuma az ellenkezés törvényeinek. A fokozatos asszimilálódás törvénye (Tarde) szerint az emberiség tökéletes monizmus, teljes egyformaság, tudományos, technikai, szellemi, esztétikai és erkölcsi egyformaság felé halad.112) A fokozatos differencziálódás törvénye (Simmel) szerint a társadalmi alakulatok és az egyéni tudatok mindinkább bonyolulnak és váltakozók lesznek.
Ez a két ellenlábas törvény vetélkedik a befolyásért a társadalmak fejlődésében. Hogyan működnek? Miként egyeztethetők össze hatásaik? E két törvény közül melyik diadalmaskodik? Talán ezek a legnehezebb kérdések, amelyeket a társadalomtudósnak fel lehet vetni.
Megelégszünk azzal, hogy felvetjük itt a kérdést és nehány alapvető gondolattal rámutatunk a megoldására. Azt hiszszük, egy szükséges megkülönböztetést kell tennünk. Van egy terület, ahol végbemegy a gondolatok asszimilálódása és valószinüleg mindinkább végbe fog menni. A tudomány területe ez. Az az egyetemesség, amely az intelligencziáknak a tudományos igazságokhoz való simulásában megnyilatkozik, különben inkább lelki és gondolkozásbeli okoktól függ, mint társadalmi okoktól. Mert az intelligencziák növekvő asszimilálódásának valódi oka ezen a területen nem más, mint a tudományos igazságok szorosan vett tárgyilagos, személytelen jellege.
Van még egy terület, ahol az asszimilálódás törvénye valószinüleg diadalmaskodni fog. Ez a közgazdaság és a technika területe. Ennek oka az, hogy az emberi tevékenység e két ága szorosan hozzákapcsolódik a tudományos kulturához és hogy a lelkeknek a tudományos téren való fokozódó áthasonulása hasonló áthasonulást fog magával vonni a gazdasági és technikai élet területén is. Maga a ruházkodás, amely a gazdasági élet körébe tartozik, talán meg fog próbálkozni azzal, sőt már próbálkozik is, hogy egyenruhává legyen.
Van azonban egy másik nagy terület, amely szerintünk ki lesz szolgáltatva a társadalmi differencziálódás törvényének és ahol az egyéni különféleségek és eredetiségek teljesen szabadon terjeszkedhetnek. Ez az esztétikai és erkölcsi terület. Ez az egyéni kezdeményezés és sugallás tere marad. A jövő esztétikája, a jövő vallása és erkölcse mindinkább anomikus lesz. Mindenki mindinkább saját koczkázatára és veszélyére fogja megalkotni szépségének és erkölcsi igazságának eszményét; mindenki saját felelősségére fogja hajszolni metafizikai és esztétikai gondolatai καλὸς κίνδυνος-át. Az egyén viselkedését nem többé-kevésbbé szoros erkölcsi és társadalmi dogmatizmusok fogják megszabni, hanem az eszmény, amelyet saját maga teremt.
Szerintünk a differencziálódás és az individualizmus sohasem fognak meghátrálni az esztétika és erkölcs terén az egyformaság haladása előtt. Az esztétikai és erkölcsi egység, ha ugyan megvalósítható, az emberiség elkábulása, maga a halál volna. Mint ahogy az öreg Heraclitus hitte, egyedül a küzdelem és a különféleség képes létrehozni az életet és a szépséget.
Tarde, bármennyire hive is a fokozatos asszimilálódás törvényének, végül mégis az individualizmushoz ér el, melyet így fejt ki az «Utánzás törvényei»-ről szóló könyve végén: «Lehetséges, hogy az utánzás dagálya is partot ér és fölösleges terjengőssége folytán a társadalmiság szükségessége csökken, vagy inkább alakot cserél és átváltozik bizonyos fajtáju általános embergyülöletté; ez az embergyülölet különben összefér a mérsékelt kereskedelmi forgalommal és az ipari kicserélés bizonyos tevékenységével, amely ugyan leszáll a szorosan vett szükségességig, de különösen alkalmas arra, hogy mindnyájunkban erősítse benső egyéniségünk megkülönböztető vonásait. És ekkor fog kinyilni legszebb virága a társadalmi életnek: az esztétikai élet, amely noha oly ritka és oly hiányos még nálunk, általánosodni fog, amint önmagát fogyasztja, és a társadalmi élet a hozzáalkalmazkodó működések, egyhangú ismétlődések bonyolult szerkezetével meg fog jelenni végül úgy, mint amilyen, mint a szerves élet, melynek következménye és kiegészítése: tudniillik mint egy hosszu, sötét és kinos átmenet az elemi különféleségtől a személyes mivoltig, mint egy titokzatos megszámlálhatatlan csavarodású lombik, ahol valami más valamivé szublimálódik, ahol összegubanczolt, széttört, differencziált jellegüktől megfosztott és végtelen elemekből szűrődik le ez az oly illanó, lényeges elv, a személyek mély és röpke különössége, létük, gondolkozásuk és érzésük módja, mely csak egyszer és csak egy pillanatra van meg.»113)
A tudomány mind tágabbá és tágabbá váló formuláival asszimilálhatja a jelenségeket. De nem csinálhatja meg a lelkek áthasonulását annyira, hogy őket azonossá tegye, hogy szétrombolja azt a nem tudom miféle egyéni tartalmat, amelyről Schopenhauer azt mondja: Omne individuum ineffabile. Nem, éppen úgy nem, mintahogy a természet erőinek és lényeinek a mechanika és fizika által véghezvitt növekvő áthasonulása nem törli el a mindenségben a dolgok végtelen különféleségét és folyton ujjászülető egyéniségét.
Szó sem lehet róla, hogy, mint nehányan tették, az erkölcsöt és esztétikát szembeállítsuk a tudománynyal. Ellenkezőleg, azt hiszszük, hogy az erkölcsi, sőt az esztétikai haladás is szorosan hozzákapcsolódhatik a tudományos haladáshoz.114)
De az esztétikai és erkölcsi igazság azért nem kevésbbé különböző, alanyibb és összetettebb valami, mint a tudományos igazság. Nem türi, hogy pontos mathematikai formulákba zárják, és több teret enged a találékonyságnak.
A tudomány, úgy látszik, haladása közben tágítja azt a területet, amelyben az esztétikai és erkölcsi gondolatvilág mozog. Széttörvén a mult szűk és durva dogmatizmusait, amelyek mindig politikai hátsó gondolatot és csoportönzést takargattak, a tudomány felszabadította az egyént és belehelyezte vagyis inkább visszahelyezte a természet szemléletébe. És ugyanakkor megújította és mérhetetlenül változatossá tette az emberiség esztétikai és erkölcsi szempontjait.
Az emberiség, amint Nietzsche mondja, századokon keresztül «kicsinyesen gondolkozott». Erkölcsi szempontból épp oly rövidlátó volt, mint tudományos szempontból. Gondolkozása egyszerre tágult tudományos és erkölcsi szempontból.
Felületesség volna, ha ezt a két meghatározást: tudomány és individualizmus, egymással szembeállítanók. A tudomány a szabad kutatás, az értelmi különbözőség szelleme folytán, mely ihleti, – egyéni. Descartes ugyanakkor, amikor a modern tudomány megalapítója, atyja az individualizmusnak is.
A tudomány eredményeiben is egyéni. Áttörte mindazokat a metafizikai, erkölcsi és társadalmi dogmatizmusokat, melyek nevében egy kaptafára igyekeztek húzni a lelket, szivet és akaratot. Guyau, amikor kifejtette a kötelezettség és szankczió nélkül való erkölcsét (Morale sans obligation ni sanction), megmutatta nekünk, hogy milyen lehet a tudományos szellemből eredő erkölcs. Emlékezhetünk, hogy a kategorikus imperativus összes egyenértékeit, melyeket könyvében ajánl, tudományos eszmékből vette kölcsön, és hogy azok az egyenértékek ugyanakkor a tökéletes önkormányzást, az egyén tökéletes anomiáját hirdetik. Nincs tehát semmi ellenmondás a tudományos szellem és az egyéni felszabadulás eszméinek fejlődési menete között. Feltételezhető, hogy a jövőben az asszimiláczió és a differencziálódás két törvénye versenyezve fog működni. A társadalmi evoluczió egyre nagyobb egyformaságot hoz létre az emberek között, ami a tudományos ismereteket, valamint a gazdasági rendet és az ipari technikát illeti. De az esztétikai és erkölcsi tevékenység a differencziálódás és különféleség birodalma marad. A társadalmi kapcsolatok növekvő bonyolultsága és különfélesége, az esztétikai és erkölcsi élet növekvő gazdagsága, az a mind finomabb és mind teljesebb tudat, melyet az emberiség önmagáról nyer minden egyénben, mindez határtalan teret nyit az egyéni törekvések számára.
Az egyén tehát sohasem fog meddő monizmusba, szomorú és egyhangú egyformaságba elmerülni. Az emberiség megszabadul a hamis eszménytől. Bizonyos vallás, bizonyos czivilizáczió talán még, mint a multban történt, kijegeczesedhetik valamilyen metafizikai, tudományos vagy erkölcsi dogmában. De az emberiség, a maga összességében, nem akar dogmákat és egyiket a másik után összetöri őket.
«Bármennyire törekedjék is az új ember hatalmába keríteni az egész emberi életet és az egész világ életét, – mondja Jaurés, – az egyén mindig megmarad a saját maga szabályozójának. Szabad elhatározással fogja a többi embernek szentelni önmagát. És mindig követelni fogja a mindenségtől, valamint a többi embertől benső szabadságának tiszteletét.»115)
Nincs tehát összeférhetetlenség a tudomány és az individualizmus között, feltéve, hogy a tudomány nem akar új pápaságként szerepelni, mint a pedánsok uralma, hogy Comte kifejezését (pedantocratie) használjuk; feltéve, hogy nem feledkezik meg konstrukczióinak változhatatlanul viszonylagos és szimbolikus jellegéről; feltéve, hogy megóvja a jövendő, vagyis az egyén jogait; feltéve, hogy sohasem hiszi azt, hogy joga van leszögezni magát valamely szükreszabott dogmatikus formulához, mint amilyen Spencernek a környezethez való alkalmazkodása, vagy Izoulet-nak az együttélése (szimbiózisa); feltéve végül, hogy a tudomány maga is tiszteli az egyént.
Az utánzás és az ellenkezés mellett a társadalmi evoluczió állandó törvényei közé soroltuk az alkalmazkodást is.
E törvénynek köszönhető, hogy az utánzó áramlások öszhangzó módon lépnek közbe, egybefutnak az egyén agyában, hogy ott létrejőjjön a kitalálás. Tehát az agy, a kitaláló egyéni géniusza, a valódi székhelye minden társadalmi alkalmazkodásnak. Az egyén azzal a hatalmával, melylyel a környező hatások öszpontosítására képes, a társadalmi evoluczió egy egészen új irányának primum movense lesz. Minden találmány a már régi ismeretek új észbeli találkozásában áll. Mi is Darwinnak tétele? Az, hogy hirdette a versenyt a létért? Nem. Hanem az, hogy ezt a gondolatot először kapcsolta össze a változósággal és az öröklődéssel.
Amint a társadalmi alkalmazkodások felhalmozódnak, vagy egymás helyébe kerülnek, a haladásnak adnak életet.
Pár szót fogunk szólani a haladásnak erről a fogalmáról.
Jól értsük meg, mi itt ezt a fogalmat nem tökéletes és metafizikai, hanem viszonylagos és teljesen emberi értelmében használjuk. Arról beszélünk, amit Bagehot valahol az «igazolható» haladásnak nevez.116) Hogy gondolkozunk mi erről az igazolható haladásról?
Bagehot, miközben egy angol gyarmatvárost összehasonlít az ausztráliai benszülöttek egy törzsével, a haladás eszméjének tartalmát a következő három pontra vezeti vissza: «Ha az erkölcs és a vallás leglényegesebb pontjait nem tekintjük, azt hiszem, hogy az angolok legvilágosabb és legjobban felismerhető előnyei a következők: Először is általában nagyobb a hatalmuk a természet erői felett. Másodszor, ez a hatalom nem csak külső, hanem belső is. Az angoloknak nemcsak jobb gépeik vannak, hogy a természet felett uralkodjanak, hanem ők maguk is jobb gépek… Harmadszor, a czivilizált embernek nemcsak szélesebb körű a hatalma a természet felett, hanem jobban is tud bánni vele. Mikor azt mondom, hogy jobban, azt értem, hogy több előnyt húz belőle testi-lelki egészségére és jólétére… E három előny javarészt, vagy talán teljesen benne van Spencernek abban a mondásában, hogy a haladás az ember környezetéhez való alkalmazkodásának gyarapodása, vagyis gyarapodása erői és benső vágyai alkalmazkodásának sorsához és külső életéhez.»117)
A haladásnak az a fogalma, melyet Greef A társadalmi átalakulás (Le Transformisme sociale) czímű könyvében határoz meg, közel áll az előbbihez. Spencer eszméivel is rokonságban áll. «A társadalmi haladás, – mondja Greef, – egyenes arányban van a társadalom tömegével, e tömeg differencziáltságával és a differencziálódott csoportok egymásmellé helyezettségével.» Tarde joggal hozza fel e meghatározások ellen, hogy túlságosan mechanikusok és nem eléggé teleológusok. «Ha azt látom, – mondja, – hogy a társadalmak, miközben felosztódnak és egymásmellé helyeződnek, tökéletesednek is, azt is látom, hogy gyakran, látszólag ugyanazon munkával, teljesen különböző célok elérésére igyekszenek, és hogy egyedül az a jellemző eszmény, amelyhez tevékenységük többé vagy kevésbbé bonyolodott szövevénye fűződik, szabja meg valódi értéküket és rangjukat. A társadalmak közül némelyek munkálkodásuk közben háborúra és dicsőségre gondolnak, mások a kereskedelemre és meggazdagodásra; ismét mások a keresztények üdvözülésére és az Isten örök látomására, még mások a gyönyörre és a szerelemre. Néha teljesen hasonló külső alatt egy érzéki czivilizáczió és egy nagyravágyó czivilizáczió nem kevésbbé lényegesen különbözik, és eszményük felmagasztosítása, nem pedig munkájuknak az eszmény szempontjából való felosztása vagy összefüggése szerint kell őket osztályozni.»118)
Roberty szerint a haladás mindenekelőtt annak fejlődésében áll, amit ő értelmi vagy szellemi sorozatnak nevez, vagyis egy terjedelmes rangsorozatban, mely az egymásra szükségszerű és szabályos rendben következő eszméknek négy nagy osztályából áll: tudományos eszmékből, bölcsészeti és vallási eszmékből, esztétikai eszmékből és gyakorlati vagy technikai eszmékből. «A társadalmi haladás egyedül lehetséges fajtája az ismeretek fejlődése. Minden jelenség, – nem fontos, hogy a kollektiv tevékenység milyen ágában – amely haladásként jelentkezik előttünk, kell, hogy ismeretgyarapodást fejezzen ki, vagy használjon fel, kell, hogy testet adjon valamely elméleti eszmének. Mikor kiderül, hogy nem ez történik, az állítólagos haladás a művészetben, politikában, iparban, bölcsészetben, erkölcsökben, törvényekben nem más, mint áltatás, mely gyakran hanyatlást, elfajulást takar.»119) Erre a kérdésre: van-e haladás, Roberty igenlően válaszol. Van tudományos haladás. Lényegében nemcsak a tudás gyarapodása az egyesek agyvelejében, hanem a tudás kifelé való szétterjedése, az egyesekkel kapcsolatban lévő többi agyvelőkbe való bevonulása is. Még pedig a mi emberi mértékünk szerint határtalanul egymást követő nemzedékekben és korszakokon át. A tudományos haladás teszi lehetővé a haladás összes többi formáit.
Lássuk most, milyenek a haladás fajtái:
Tarde kétfélére vezeti őket vissza: Haladás felhalmozódás révén és haladás helyettesítés révén. Vannak olyan felfedezések vagy találmányok, melyek egymást csak helyettesíthetik és vannak olyanok, melyek felhalmozhatók. Ha valamely probléma felvetődik, nyomában mindenféle találmány, ellentétes képzelődés támad, amelyek hol itt, hol ott megjelennek s nemsokára eltünnek, mindaddig, amíg el nem jön valami világos formula, valami kényelmes gép, mely elfeledtet minden egyebet és ezentúl biztos alapul szolgál a tökéletesítések, a további fejlődések felhalmozásához.
A harcz a vetélkedő találmányok között, amelyek egymást helyettesíteni igyekszenek, vonja maga után azt, amit Tarde logikai harczoknak (combats logiques) nevez. És a haladás irányában egybefonódó találmányokból ered az, amit ez a társadalomtudós logikai egyesüléseknek (unions logiques) nevez. Szerinte logikai harcok és logikai egyesülések töltik ki az egész történelmet.
Tarde más szempontból megkülönböztet találékony haladást és utánzó haladást. Ez utóbbi haladás a társadalomban külső hatások közbelépéséből ered. Az előbbi benső működésből származik: a társadalom saját energiáinak kifejeződése.
A haladás okai sokfélék. Három csoportba lehet őket sorozni: 1. mechanikai okok; 2. fiziologiai okok; 3. lélektani és erkölcsi okok.
Spencer a haladás mechanikus feltételének formuláját a következőképpen határozza meg: minden evoluczió anyagnyereség, amely viszonylagos mozgásveszteséggel jár együtt és minden disszoluczió ennek a megfordítottja. Tarde ezt a mechanikus formulát így értelmezi: minden élő vagy társadalmi fejlődés szervezetbeli gyarapodás, amelynek ellenében a szervezet működése viszonylagosan csökken.120)
Fiziológiai szempontból azt kell mondanunk a darwinistákkal, hogy a haladás tényezői: a létért való harcz és a legalkalmasabbak fenmaradása. Tegyük még hozzá a szerzett jellegzővonások öröklődését? Ez a kérdés még ma is egyik legvitásabb kérdése a biológiának. Weismann, – így mondják, – azt állítja, hogy az egyén életében szerzett jellegzővonások nem öröklődnek át. A lamarckisták az ellenkező feltevés mellett vannak.
Egy mai szocziológus a következőképpen foglalja össze a kérdés jelenlegi állását: «A győzelem, – mondja Matteuzzi, – a neo-lamarckistáké lesz bizonyosan, és így a biológiának még igen mélyen kiaknázandó tere nyilik. Weismann elmélete szerint minden bevégződött volna a természetes kiválasztással. De a szemben álló iskola alapelve szerint ellenkezőleg, a jellegzővonások öröklődésének kérdése vizsgálatra szorul. Tehát, ha a társadalomtudósok elfogadták volna Weismann elméleteit, mint Kidd tette, végzetesen tévedtek volna, legalább is azokra az elméletekre vonatkozóan, amelyeknek ilyenfajta biologiai törvények alkották volna az alapját. Minden szervi tökéletesedést a létért való küzdelemnek kellett volna tulajdonítani, mellőzvén a környezet befolyásának és a szerzett jellegzővonások öröklődésének egyszerübb és általánosabb tényezőit.»121)
Mi elfogadjuk Matteuzzi következtetéseit. Weismann elmélete ugyanis, azt hisszük, zsákutczába vezet. Mert mi az a csiraplazma (Keimplasma), amely változatlan nemzedékről nemzedékre minden faj és minden rassz számára? Melyek azok a rassztipusok, amelyek örökre állandósultak és nincsenek semmiféle változóságnak alávetve? Ha efféle elveket elfogadunk, vajjon nem jutunk-e bele a biologiai miszticzizmus kellős közepébe? És ezeknek az őstipusoknak is ki kell alakulniok. És hogyan alakulhattak ki vajjon, ha csak nem a környezet hatásainak felhalmozódása és az egyéni változatok átörökítése révén?
Szerintünk tehát a szerzett jellegzővonások öröklékenységét hozzá kell számítanunk a haladás egyéb okaihoz: a létért való harczhoz és a legalkalmasabbak fenmaradásához.
A lélektani és erkölcsi rendben a haladásnak két jelentős tényezőjét fogjuk említeni. Az egyik az elégedetlenségnek az az érzése, amely a ki nem elégült egyént arra ösztönzi, hogy változtasson környezetén és létének külső feltételein. Ez az érzés nagy szerepet játszik a társadalmi átalakulásokban.
Egy társadalomtudós így határozza meg ezt az érzést: Ez a mondás: Hajolj meg és hallgass, bizonyos különleges esetekben kifejezheti a kötelességet… Mégis, a történelem folyamán, a haladás hajtóereje nem ez a türelmes megnyugvás, ez a passziv alkalmazkodás az adott valósághoz, hanem inkább az elégedetlenségnek ez az érzése, ez a nyugtalan mozgolódás az, amely ösztönzi a lelkeket és néha vad lázadásokban tör ki.»122)