10. Ook in de nieuwere theologie loopen de beschrijvingen der heilsorde verre uiteen. Kant kwam door zijne leer van het radikal Böse tot de erkentenis, dat er bij den mensch eene neue Schöpfung plaats hebben moest, Religion ed. Rosenkranz 54. Desniettemin ziet hij in de bekeering een werk van den mensch; besluit, evenals Pelagius met zijn si debet, potest, uit het du sollst tot het du kannst; en wekt elk op, om te doen wat in zijn vermogen is om een beter mensch te worden en dan voorts te hopen op höhere Mitwirkung, ib. 58. 59. Al is het nu, dat die bekeering op aarde onvolkomen blijft, God rekent de gezindheid voor de daad en rechtvaardigt ons uit genade. Ook boet de mensch na zijne bekeering nog altijd voor de zonden, die hij vroeger bedreven heeft, neemt de smart en straf daarvoor vrijwillig op zich, en maakt zich ook alzoo de vergeving waardig, ib. 82. 86 f. Nog sterker dan door Kant werd het bederf der menschelijke natuur door Schopenhauer geleerd; ook hij zeide daarom, dat, om den mensch radikaal te verbeteren, verheldering van het hoofd, ontwikkeling van het verstand geheel onvoldoende was, dat er eene wedergeboorte moest plaats hebben van de kern van zijn wezen, omdat operari sequitur esse, Die Welt I⁶ 477 f. II⁶ 692 f. Maar hij buigt zelf ook weer van deze lijn zijner gedachten af en zoekt de verlossing van het lijden ten deele in kunst en philosophie maar vooral daarin, dat de mensch in het licht der kennis het gansche ellendige leven laat werken als een quietief voor den wil, den wil verneine en alzoo inga in het nirwana, waar de wil volkomen uitgebluscht is, ib. I 448 f. Hierin kwam Schopenhauer met Schelling overeen, wiens negatieve philosophie daarmede eindigde, dat de zaligheid bereikbaar is, niet langs het pad der deugd en de onderhouding der wet, maar alleen in den weg van het „beschauliche” leven, Werke I 8 S. 235 f. II 1 S. 554 f., maar die toch in zijne positieve philosophie het uitsprak, dat de mensch de rechtvaardiging en zaligheid alleen deelachtig wordt door de religie, door de gemeenschap met den opgestanen Christus, denn Person sucht Person, ib. 566 f. II 4 S. 217 f. En zoo ook zoekt von Hartmann de zaligheid niet in kunst, philosophie, religie maar in het eenmaal door de menschheid te nemen besluit, om het willen te vernietigen, in de Universalwillensverneinung, Philos. d. Unb. II⁹ 400 f. Bij Hegel is de verzoening een proces in het Goddelijk wezen zelf. De mensch is wezenlijk één met God, maar hij weet het niet. Zijn en bewustzijn zijn gedeeld, de mensch is voor zichzelf een vreemde. Maar Christus is de eerste geweest, die zich zijn Goddelijk wezen, zijn één-zijn met God bewust werd. En wie evenals Christus, in zijne gemeenschap, die eenheid inziet en erkent, die is verzoend. Het komt hierbij op de gezindheid aan; de daad blijft nog lang achter die gezindheid terug maar deze onvolkomenheid is een verdwijnend moment en telt daarom bij de verzoening heel niet mede, Philos. d. Rel., Werke XII 266 f. In overeenstemming met deze philosophie van Hegel leert de theologie der modernen, dat God en mensch, genade en wil in het werk der bekeering geen tegenstelling vormen, maar dat de bekeering tegelijk en geheel eene daad is van beide. De genade valt n.l. feitelijk met de voorzienigheid Gods saam, werkt alleen ethisch en paedagogisch, kweekt en versterkt zelve in de religieuse gemeenschap de vatbaarheid voor het heil (facultas se applicandi ad gratiam). Op den duur zal zij dan ook alle menschen brengen tot het heil en allen tegenstand overwinnen. De mensch heeft ook in eigenlijken zin geen wedergeboorte van noode; alleen kan de bekeering zoo heeten, als zij van Gods zijde beschouwd wordt. Die bekeering bestaat zelve in boete, d. i. berouw over de verledene zonden, gezindheid om de straf ervoor gewillig te dragen en voortaan het leven te beteren, en in geloof, d. i. vertrouwen op de genade Gods in Christus. Als de mensch zich zoo bekeert, dan wordt hij daarin ook terstond gerechtvaardigd. De rechtvaardiging n.l. is geen transcendente daad Gods maar niets anders dan de wegneming van het schuldbewustzijn, verandering in het bewustzijn van de verhouding tot God, opheffing van de tweespalt tusschen het natuurlijk ik en zijne bestemming. In de bekeering toch is de mensch aanvankelijk vernieuwd en draagt als zoodanig den waarborg der volmaking in zich, gelijk in het zaad de plant schuilt en in het kind de man. Cf. Strauss, Chr. Gl. II 362 f. 463. 492-497. Biedermann, Chr. Dogm. § 847-911. Schweizer, Chr. Gl. § 138-164. Lang, Versuch einer chr. Dogm. § 19-25. Pfleiderer, Grundriss § 170. Scholten, L. H. K. II 76v. 109v. Initia c. 5.

Meer in schijn dan in waarheid verschilt van deze heilsorde de voorstelling, welke Schleiermacher ervan geeft. Nadat Christus, zoo zegt hij, ingegaan is in onze gemeenschap van zonde en ellende, heeft Hij de kracht en de roeping, om ons op te nemen in zijne gemeenschap van heiligheid en zaligheid. Dat geschiedt door wedergeboorte en heiliging. De wedergeboorte bestaat in bekeering en rechtvaardiging, welke beide een en hetzelfde zijn, de eene maal van onze, de andere maal van Gods zijde bezien. Bij de bekeering, die weder twee deelen heeft: boete en geloof, is de mensch niet medewerkend en ook niet geheel passief maar receptief (in den zin van Melanchtons facultas se applicandi ad gratiam), zoodat dan ook de gansche menschheid eens voor de genade rijp en de zaligheid deelachtig wordt. De rechtvaardiging is die daad Gods, waardoor de mensch in de gemeenschap met Christus wordt gesteld; zij bestaat negatief in vergeving, d. i. veroordeeling van het oude, en positief in adoptie, d. i. opwekking van een nieuw leven; en laat, als keerzijde van de bekeering, de vergeving feitelijk gescheiden, omdat en in zoover de mensch in de gemeenschap van Christus een nieuw leven deelachtig is. De Vermittelungstheologen hebben wel aan den persoon van Christus en aan de werkzaamheid des H. Geestes eene breedere plaats in de dogmatiek toegekend; maar in de heilsorde zijn zij toch de gedachten van Schleiermacher niet geheel te boven gekomen. Ten eerste schrijven zij bijna allen aan den mensch de kracht toe, om de genade aan te nemen of te verwerpen, hetzij die kracht afkomstig is uit de schepping of voorzienigheid Gods, of uit de in doop of roeping geschonken gratia praeparans, cf. deel II 343. En ten andere corrigeeren zij Schleiermacher wel in zooverre, dat zij de rechtvaardiging houden voor eene objectieve daad Gods, maar zij laten haar toch allen geschieden op grond, niet van de toegerekende maar van de ingestorte gerechtigheid van Christus, zoodat zij niet alleen eene rechterlijke maar ook eene meedeelende, heiligende daad Gods en eene προληψις op de toekomst leeren, cf. b.v. Neander, Gesch. der Pflanzung u. Leitung der chr. K.⁵ 551 f. Nitzsch, Syst. d. chr. Lehre § 146. 147. Martensen, Chr. Dogm. § 230. 231. Lange, Chr. Dogm. II § 95. Ebrard, Dogm. § 443. Schöberlein, Prinzip u. Syst. d. Dogm. 652 enz.; ook Beck, Chr. Lehrwiss. I 522 f. 533 f. Chr. Glaub. II 595 f., cf. Die Rechtfertigungslehre der Prof. d. Theol. Joh. Tob. Beck, O. F. Myrberg und A. W. Ingman, geprüft u. beleuchtet von mehreren evang. Theologen u. von E. T. Gestrin, Berlin 1892; en zelfs Hengstenberg in de Ev. Kirchenz. van 1866 en 1867, die zich voor zijn gevoelen op den brief van Jakobus en ook op Luk. 7:36v. beriep, cf. Bew. d. Gl. 1868 S. 381 f. Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 644 f.

Tegenover deze op het subject gebouwde rechtvaardiging ging Ritschl weer naar den persoon van Christus terug en zocht in zijn werk den grond der vergeving. Wel niet in dien zin, dat zij door Christus verworven was en in eene verandering van Gods gezindheid bestond, want God is eeuwige liefde en straffende gerechtigheid is er bij Hem niet. Maar Christus heeft door zijn volmaakte beroepstrouw, door zijn onafgebroken gemeenschap met God, door zijne volkomene overgave aan Gods wil toch verkondigd en bewezen, dat God liefde is, dat Hij niet toornt of straft maar vergeeft. Dit nu was noodig, niet omdat God ver van de menschheid, maar omdat de menschheid, door hare zonde, welke eigenlijk onwetendheid, geen objectieve schuld maar subjectief schuldbewustzijn is, verre is van God. Daarom heeft Christus tot in den dood toe Gods liefde verkondigd en, Gods doel met de menschheid tot het zijne makende, een rijk Gods, eene gemeente gesticht, in welke Hij dat bewustzijn heeft overgeplant, dat God liefde is en de zonde vergeeft, en dat zij, zonder dat hare zonde haar behoeft te hinderen, in de gemeenschap met God leven kan. De rechtvaardiging is daarom bij Ritschl een synthetisch oordeel, niet op grond van de goede werken uitgesproken maar aan die goede werken voorafgaande; eerst moet toch bij den mensch de vreeze voor God als den rechter plaats maken voor het bewustzijn van zijne gemeenschap, eer hij goede werken doen en zijne zedelijke roeping vervullen kan. Voorts is die rechtvaardiging ook geen uitspraak over, geen ervaring van den individueelen geloovige, maar zij is een goed der gemeente, die weet trots hare zonde in gemeenschap met God te staan; zij valt met de stichting der gemeente zelve saam, Rechtf. u. Vers.² III 26-131. Kaftan, Dogm. 493 f. Schultz, Grundriss der ev. Dogm. § 52. De bijzondere personen worden deze weldaad der rechtvaardiging alleen deelachtig, door zich aan te sluiten bij de gemeente en ze zich toe te eigenen in het geloof. Dat geloof is vrij, Rechtf. u. Vers. III 536; de verkiezing heeft ook niet individueele menschen maar de gemeente tot object, ib. III 114. Dat geloof wordt ook niet magisch gewerkt, maar de opvoeding is de gewone vorm, waarin iemand tot het geloof komt, III 555. Het bestaat wezenlijk in vertrouwen, is onafhankelijk van historisch onderzoek en zijn resultaten en berust op een diepen indruk, die door de zedelijke grootheid van Jezus op het onbevangen gemoed wordt gemaakt, cf. deel I 453. Door dat geloof krijgt de mensch een ander oordeel over God, zichzelven, de wereld; hij leert God kennen als liefde, weet, dat zijne zonde geene verhindering meer is voor de gemeenschap met God, acht rampen en onheilen geen straffen meer maar heerscht geestelijk over alle dingen; in één woord, zijn schuldbewustzijn is weggenomen en daarin bestaat zijne rechtvaardiging, Rechtf. u. Vers. III 38 f. Gevolg van deze rechtvaardiging is de verzoening, het afleggen der vijandschap jegens God op grond van die rechtvaardiging, ib. III 74-76. En met die rechtvaardiging en verzoening is wezenlijk de wedergeboorte identisch, want deze bestaat niet in eene hyperphysische verandering, maar in eene verandering van stemming en gezindheid, ib. III 557. 562.

11. Door de heilsorde, ordo of via salutis, is te verstaan de wijze waarop, of de weg waarlangs de zondaar in het bezit komt van de weldaden der genade, die door Christus verworven zijn. In de dogmatiek kreeg zij eerst laat eene zelfstandige plaats en eene eenigszins geregelde behandeling. Bij de scholastici is de stof voor dezen locus nog verspreid; het voornaamste, dat hier ter sprake komt, is te vinden in de commentaren op Sent. II dist. 26-29, III dist. 25-27 en Summa II 1 qu. 109-114. Het Tridentinum behandelt al de op de genade betrekking hebbende onderwerpen onder den titel de justificatione, sess. VI. De Roomsche theologen vatten de stof gewoonlijk saam in een locus de gratia en brengen daarin achtereenvolgens ter sprake de gratia actualis (natura, necessitas, gratuitas; sufficientia, efficacia enz.), de gratia habitualis (justincatio) en de fructus gratiae (meritum). De Hervorming was oorzaak, dat deze locus veel breeder dan vroeger behandeld werd; zij zelve sprak daarin eerst wel alleen de poenitentia, de fide en de bonis operibus, maar breidde allengs het aantal onderwerpen uit en handelde achtereenvolgens de vocatione, de illuminatione, de regeneratione, de conversione, de fide, de justificatione enz. Natuurlijk werd toen spoedig de behoefte gevoeld, om deze uitgebreide, rijke stof weer onder één hoofd saam te brengen. Calvijn ging daarin reeds voor en gaf aan het derde boek zijner Institutie den titel: de modo percipiendae Christi gratiae, et qui inde fructus nobis proveniant et qui effectus consequantur. Anderen spreken van de gratia Sp. S. applicatrix (Quenstedt), σωτηριοποιια seu salutis consequendae modus (Calovius), redemptionis applicatio (Mastricht), ordo salutis seu salutis impetrandae modus (Reinhard) enz. Deze heilsorde heeft nu te worstelen met eene eigenaardige moeilijkheid. Eenerzijds toch is alles door Christus volbracht, de zonde verzoend, de wet vervuld, de dood overwonnen, Satan onderworpen, de vergeving verworven, het leven in onverderfelijkheid aan het licht gebracht. Men zou verwachten, dat zij, voor wie Christus gestorven is, terstond en volkomen van zonde, lijden, dood bevrijd en de heiligheid en zaligheid deelachtig zouden worden. Dit is echter niet het geval; integendeel worden zij in den tijd vermaand tot geloof en bekeering, moeten wedergeboren, gerechtvaardigd, geheiligd en verheerlijkt worden, blijven in dit leven aan zonde, lijden en dood onderworpen en gaan eerst door vele verdrukkingen in in het koninkrijk der hemelen. Hoe is het eene met het andere te rijmen? Eenerzijds alles volbracht, zoodat er voor den mensch niets te doen overblijft; en andererzijds schijnt aan den mensch nog het voornaamste te moeten gebeuren, zal hij de verworvene zaligheid deelachtig worden. De christelijke religie schijnt twee onverzoenbare standpunten in te nemen, het hetero- en het autosoterische, als zij de verwerving der zaligheid geheel aan Christus toeschrijft en ons toch opwekt, om onze zaligheid uit te werken met vreeze en beving, cf. v. Hartmann, Religionsphilosophie I 569 f. Twee klippen zijn er daarom, op welke de christelijke heilsorde altijd gevaar liep te stranden, op het antinomianisme aan den eenen en op het pelagianisme aan den anderen kant.

Het pelagianisme komt niet alleen met de besluiten Gods in strijd, deel II 349-357, maar het doet ook te kort aan den persoon en het werk van Christus. Naarmate het bij de verwerving der zaligheid de werkzaamheid des menschen uitbreidt, krimpt het die van Christus in. Het is toch duidelijk, dat, indien het geloof, de bekeering, de volharding, voor het geheel of voor een deel in ’s menschen macht staan en zijn werk zijn, indien de beslissing over het feitelijk zalig worden ten slotte, als het er op aankomt, in de handen van den mensch ligt, dat dan Christus hoogstens alleen kan verworven hebben de mogelijkheid van het zalig worden. Hij heeft dan wel de gelegenheid geopend, maar of iemand of weinigen of velen of allen van die gelegenheid gebruik zullen maken en blijven maken, hangt ten slotte van de menschen zelven af. God liet hen vrij en legde de beslissing in hunne handen. Dan volgt, dat Christus inderdaad lang niet alles heeft volbracht, maar dat het voornaamste, d. i. datgene, wat over het werkelijk zalig worden beslist, nog door den mensch geschieden moet. Christus daalt dus af van de eenige plaats, die Hij in het werk der zaligheid inneemt; Hij komt op ééne lijn te staan met al die profeten en leeraars, door welke God de menschen onderwezen en opgevoed heeft; zijn werk wordt verwant aan en ingevoegd in al die praeparatoire en paedagogische werkzaamheden, welke God aan het menschelijk geslacht te koste heeft gelegd; het evangelie der genade is slechts gradueel van de lex naturae onderscheiden. En de mensch zelf, schoon door al dien opvoedenden arbeid Gods geholpen en gesteund, wordt opgeroepen tot zelfwerkzaamheid. Van hem hangt het af, of hij de gelegenheden, die God hem biedt, aangrijpen en alzoo de zaligheid deelachtig worden zal. De pelagiaansche voorstelling van de heilsorde wischt het specifieke onderscheid tusschen het Christendom en de heidensche godsdiensten uit, vat ze alle saam in één proces en kan de Christelijke religie hoogstens eeren als de eerste onder haars gelijken. Zij valt in het paganisme terug en laat de zaligheid verwerven door de eigen wijsheid en kracht van den mensch. En daarbij ondermijnt het dan ook de zekerheid des geloofs. Van de Heidenen getuigt Paulus, dat zij zonder Christus en daarom ook zonder God en zonder hope zijn in de wereld, Ef. 2:12. Uit de werken der wet is er geen rechtvaardiging, is er ook geen zekerheid der zaligheid; naarmate iemand nauwkeuriger zichzelf en zijne goede werken onderzoekt, komt hij tot de treurige ontdekking, dat zelfs zijne beste werken onvolmaakt en met zonde bevlekt zijn; hij moet zich daarom met een beroep op Gods liefde, die het ontbrekende door de vingers ziet en den wil neemt voor de daad, of met een gezag van kerk en priester zich tevreden stellen en aan eene valsche gerustheid zich overgeven; zekerheid heeft en krijgt hij voor zichzelven nooit. Ja, wijl de genade, voorzoover hem geschonken en noodig, niet alleen resistibel maar ook altijd amissibel blijft, is hij ieder oogenblik aan het gevaar blootgesteld, om weer te verliezen wat hij heeft en uit te vallen van de hope der zaligheid. Er is op dit standpunt geen vaste gang, geen ontwikkeling van het christelijk leven mogelijk. Zelfs is het gansch onzeker, wat het resultaat der wereldgeschiedenis zal zijn, of er eene gemeente, een koninkrijk Gods zal komen; de regeering der wereld berust voor het voornaamste, dit is, voor de eeuwige eindbestemming, in handen van den mensch. De dwalingen van dit rationalistisch pelagianisme springen duidelijk in het oog; maar ze zijn ook aanwezig, waar het zich hult in pietistisch of methodistisch gewaad. Pietisme en methodisme waren, evenals zoovele andere pogingen tot reformatie des levens in Protestantsche kerken, tegenover de doode orthodoxie in hun recht. Zij bedoelden oorspronkelijk niets anders, dan de slapende Christenheid wakker te schudden, wilden geen verandering aanbrengen in de belijdenis der Reformatie maar deze alleen toepassen in het leven. Maar uit verklaarbare reactie zijn zij in dit hun streven dikwerf te ver gegaan en tot een ander uiterste overgeslagen. Ook zij hebben het zwaartepunt allengs uit het objectieve in het subjectieve werk der zaligheid verlegd. Daarbij is het dan in het wezen der zaak onverschillig, of men de zaligheid afhankelijk maakt van geloof en gehoorzaamheid dan wel van geloof en bevinding. In beide gevallen treedt de mensch zelf op den voorgrond. Ook al loochende pietisme en methodisme de verwerving der zaligheid door Christus niet, het liet deze toch ongebruikt staan en bracht ze met de toepassing in geen organisch verband. Het was, om zoo te zeggen, een dood kapitaal. De ambtelijke werkzaamheid van den verhoogden Christus, den Heer uit den hemel, trad in de schaduw achter de ervaringen en bevindingen van het subject. In het pietisme werd de mensch in plaats van naar Christus, naar zichzelven verwezen; hij moest een langen weg afleggen, aan allerlei eischen en voorwaarden voldoen, aan vele en velerlei kenteekenen zichzelven beproeven, eer hij gelooven, Christus zich toeeigenen en van zijne zaligheid verzekerd mocht wezen. Het methodisme trachtte dit alles, bekeering, geloof, verzekerdheid, wel saam te trekken in één ondeelbaar moment, maar het systematiseerde deze methode, schoon zeer verkort, op dezelfde wijze als het pietisme. Bij beide is er eene miskenning van de werkzaamheid des H. Geestes, van de voorbereiding der genade, van het verband van schepping en herschepping. En daarom komt het ook in geen van beide tot een waarachtig christelijk leven. Hetzij dit pietistisch zich terugtrekke uit de wereld of naar methodistischen trant agressief in de wereld optrede, het is altijd iets aparts, iets, dat dualistisch staat naast het natuurlijk leven, en dat daarom niet organisch inwerkt in gezin en maatschappij en staat, in wetenschap en kunst. Met of zonder de uniform van het leger des heils, Christenen zijn een bijzonder soort menschen, die niet in maar buiten de wereld leven. De reformatorische tegenstelling van zonde en genade heeft min of meer voor de Roomsche tegenstelling van natuurlijk en bovennatuurlijk plaats gemaakt. Puritanisme is uitgeruild voor ascetisme. Het wezen der heiligmaking ligt in onthouding van middelmatige dingen.

Aan den anderen kant staat het antinomianisme. Tegenover het pelagianisme verdedigt het eene belangrijke waarheid, die wij, juist om het antinomianisme te overwinnen, niet ten halve maar geheel en volkomen erkennen moeten. Het is waar, dat Christus alles volbracht heeft en dat de mensch aan zijne offerande ter zaligheid niets toe te voegen heeft noch ook maar iets toebrengen kan. Maar het antinomianisme (niet te verwarren met het eigenlijk antineonomianisme in Engeland en hier te lande) bedient zich van deze waarheid alleen, om aan eene gansch andere leer ingang te verschaffen. Want zeer zeker, Christus heeft alles volbracht. Maar wil dat zeggen, dat niet wij, maar dat ook Christus niets meer heeft te doen, nadat Hij geleden heeft en gestorven is? Immers neen, want Christus is ook opgewekt en verheerlijkt, Hij is door en na zijne opstanding aangesteld tot Zoon Gods in kracht, tot Heer uit den hemel, tot levendmakenden Geest. Voor Christus blijft er in den staat der verhooging nog veel te doen over; Hij moet de zaligheid, welke Hij verwierf, ook toepassen en uitdeelen aan zijne gemeente, en heeft daartoe zijnen Geest uitgezonden, opdat die de gansche gemeente zou wederbaren en in alle waarheid leiden. Het antinomianisme miskent nu deze toepassing van het werk der zaligheid; het loochent in beginsel de persoonlijkheid en werkzaamheid des H. Geestes. In den grond der zaak komt het, naar de wet, dat twee uitersten elkander raken, met het pelagianisme overeen. Maar juist, omdat het innerlijk gedreven wordt door een ander belang dan dat van de volmaakte offerande van Christus, schrijdt het nog verder voort en ontkent ook en bestrijdt de objectieve voldoening. Christus heeft n.l. door zijn lijden en sterven niet de eeuwige zaligheid verworven, maar Hij heeft alleen Gods liefde bekend gemaakt; de verzoening en rechtvaardiging zijn al van eeuwigheid. Evenals in het pelagianisme daalt Christus hier tot den rang van een profeet en leeraar af. Maar terwijl het pelagianisme tot deze dwalingen komt door zijn deistisch beginsel, komt het antinomianisme principieel op uit het pantheisme. Het lijkt als twee druppels water op de philosophie van het gnosticisme, van Spinoza en Hegel. God is wezenlijk één met den mensch; Hij is van alle eeuwigheid verzoend; toorn en gerechtigheid zijn menschelijke voorstellingen. Alleen voelt de mensch zich door zijne eindigheid en beperktheid verre van God; hij denkt, dat God verre is van hem, dat Hij toornt over de zonde en voldoening eischt. En dat is eene verkeerde gedachte, welke de mensch zich van God vormt. God is eeuwige liefde, eeuwig verzoend, eeuwig één met den mensch. En heel de verlossing bestaat dus daarin, dat de mensch door middel van de prediking der profeten beter ingelicht en verlicht worde, dat hij den waan aflegge van den toorn en de strafeischende gerechtigheid Gods, dat hij God als zijn Vader, zichzelven als zijn kind erkenne. Er is tot de verlossing niets anders noodig dan deze verlichting; daarin bestaat zij; zij omvat niets anders dan het geloof. Er is geen bekeering, geen berouw, geen leedwezen over de zonden, geen angst voor de hel, geen vreeze des oordeels, geen bede om vergeving, geen heiligmaking, geen goede werken van noode; dat zijn alle pelagiaansche dwalingen, die aan de objectieve feiten van Gods genade en verzoening te kort doen. Op laag, wettisch standpunt voelt men daaraan nog behoefte, evenals men dan de voldoening nog tot stand laat komen door Christus’ offerande en van Gods toorn en gerechtigheid spreekt. Maar dat zijn religieuse voorstellingen, symbolische inkleedingen, die voor het gemeene volk haar waarde hebben, doch die op het standpunt der πνευματικοι, der philosophen plaats maken voor de zuivere idee en het adaequate begrip. Evenals het pelagianisme, eindigt ook het antinomianisme met totale miskenning van het wezen des Christendoms, zinkt tot het paganisme terug en stelt de verlossing van de zonde in rationalistische verlichting of moralistische verbetering van den mensch. Beide loochenen, in ariaanschen of in sabelliaanschen vorm, de belijdenis der triniteit.

12. Alleen op den grondslag der trinitarische belijdenis is er plaats voor eene heilsorde in schriftuurlijken, christelijken, gereformeerden zin. Uit die belijdenis vloeit toch in de eerste plaats voort, dat de toepassing van de zaligheid onderscheiden is van hare verwerving. Immers de Heilige Geest is wel in wezen één met, maar toch als persoon een ander dan de Vader en de Zoon. Hij heeft een eigen wijze van bestaan, een eigen orde van werken. Al is het ook, dat alle werken Gods naar buiten ongedeeld en ongescheiden zijn, er is toch in schepping en herschepping eene oeconomie op te merken, welke ons recht geeft, om van den Vader en onze schepping, van den Zoon en onze verlossing, van den Geest en onze heiligmaking te spreken. Waarom kon Christus getuigen, dat de H. Geest nog niet was, overmits Hij nog niet was verheerlijkt, en waarom moest de H. Geest op den Pinksterdag uitgestort worden, indien de heiligmaking niet een werk ware, onderscheiden van schepping en verlossing, zooals de Geest onderscheiden is van Vader en Zoon? Het werk, dat aan den Middelaar was opgedragen, was dan ook met zijn lijden en sterven niet beëindigd. Christus is niet in dien zin een historisch persoon als anderen, dat Hij, na een tijd lang op aarde geleefd en gearbeid te hebben, nu nog alleen door zijn geest nawerkt en door zijn woord en voorbeeld invloed oefent. Al heeft Hij op aarde al het werk volbracht, dat de Vader Hem opgedragen heeft te doen, in den hemel zet Hij zijne profetische, priesterlijke en koninklijke werkzaamheid voort. Daartoe is Hij juist opgewekt en verheerlijkt aan Gods rechterhand. Hij is de levende Heer uit den hemel. Die werkzaamheid is eene andere, dan welke Hij op aarde verrichtte, al staat zij er ook mede in het nauwste verband. Door zijne aardsche offerande heeft Hij volbracht alles wat er te doen viel in de sfeer van het recht; Hij heeft aan Gods eisch voldaan, de wet vervuld, alle weldaden der genade verworven. Dat werk is af en is voor geen vermeerdering of vermindering vatbaar; er is niets aan toe en niets van af te doen; het is volmaakt. De Vader rust erin en heeft het bezegeld met de opwekking zijns Zoons. Alle weldaden, die God schenkt in het verbond der genade, schenkt Hij per et propter Christum. Maar er is onderscheid tusschen eigendom en bezit. Gelijk een kind, zelfs vóór zijne geboorte reeds recht heeft op al de goederen zijns vaders maar eerst op veel lateren leeftijd in het bezit daarvan komt, zoo ook hebben allen, die later gelooven zullen, lang vóór hun geloof een eigendomsrecht in Christus op alle weldaden, die Hij heeft verworven; maar zij treden in het bezit daarvan eerst door het geloof. De verwerving der zaligheid eischt dus hare toepassing; zij sluit haar in en brengt ze voort. Gelijk de verhooging van Christus met zijne vernedering, gelijk zijne werkzaamheid in den hemel met die op aarde, zoo staat de toepassing der zaligheid met hare verwerving in verband. En die toepassing is tweeledig. De verlossing door Christus is toch eene verlossing van de zonde en al hare gevolgen. Hij nam niet alleen de schuld en straf van ons over, maar volbracht de wet ook in onze plaats. De toepassing der weldaden van Christus moet dienovereenkomstig bestaan in de rechtvaardigmaking, d. i. in de verzekering van de vergeving der zonden en het recht op het eeuwige leven, maar ook in de heiligmaking, d. i. de vernieuwing naar het beeld van Christus. Niet alleen de schuld, ook de smet en de macht der zonde moet weggenomen worden. Het moet eene volkomene verlossing, eene algeheele herschepping zijn. Om deze op grond van zijne volbrachte offerande uit te werken en tot stand te brengen, daartoe is Christus verhoogd aan ’s Vaders rechterhand. Daartoe heeft Hij uitgezonden den H. Geest, die niet alleen getuigt met onzen geest, dat wij kinderen Gods zijn, maar die ons ook wederbaart en herschept naar het evenbeeld Gods. Dit werk der toepassing is daarom een Goddelijk werk, evengoed als de schepping des Vaders en de verlossing des Zoons; en de Heilige Geest, die het tot stand brengt, is daarom met den Vader en den Zoon, een eenig God, te loven en te prijzen in der eeuwigheid.

In de tweede plaats ligt in de belijdenis der triniteit opgesloten, dat het werk der heiligmaking, in oeconomischen zin aan den H. Geest opgedragen, schoon onderscheiden, toch geen oogenblik gescheiden is van het werk der verlossing en der schepping, welke door den Zoon en den Vader worden uitgevoerd. Dat blijkt reeds daaruit, dat de Geest in het Goddelijk wezen uitgaat van den Vader en den Zoon en met hen deszelfden wezens deelachtig is. En gelijk Hij bestaat, zoo werkt Hij, in schepping en ook in herschepping. Daaruit volgt allereerst, dat het werk des Geestes met het werk des Vaders verband houdt en samenstemt. Er is tusschen beide geen tegenstelling en geen tegenspraak. Het is niet zoo, dat de Vader aller zaligheid wil en de H. Geest ze slechts aan weinigen toepast of omgekeerd, maar beiden werken saam, omdat zij één zijn in wezen. Er volgt daaruit ook, dat natuur en genade, hoe onderscheiden ook, elkander niet uitsluiten. Het Roomsche leerstelsel wordt geheel en al door de tegenstelling van natuur en bovennatuurlijke genade beheerscht; en verschillende Protestantsche richtingen en secten zijn in die dwaling teruggevallen; pietisme en methodisme miskennen het recht en de waarde der natuur zoowel vóór als na de bekeering. Maar de Reformatie kende principieel geen andere tegenstelling dan die van zonde en genade. Ook de natuur was eene schepping Gods en stond onder zijne voorzienigheid; zij is op zichzelve van geen mindere waarde dan de genade. En daarom kon zij aan de natuur, d. i. aan de leiding Gods in het natuurlijke leven zoowel bij de volken als bij de bijzondere personen, eene paedagogische beteekenis toekennen. Het is God zelf, die de genadige werking des H. Geestes reeds in de geslachten voorbereidt, en de Heilige Geest sluit in zijne werkzaamheid bij de leidingen Gods in het natuurlijke leven zich aan en tracht door zijne genade heel het natuurlijke leven te herstellen, van de macht der zonde te bevrijden en Gode te wijden. Maar uit de wezenseenheid van Vader, Zoon en Geest volgt ook, dat de H. Geest verband houdt met het werk van den Zoon. Ook Zoon en Geest werken elkander niet tegen, zoodat de Geest b. v. de zaligheid aan weinigen zou toepassen, terwijl de Zoon haar toch voor allen verworven zou hebben of omgekeerd. Eén in wezen, werken zij in hun onderscheidene werkzaamheid met elkander samen. Door zijne vernedering is toch de Zoon zelf geworden tot levendmakenden Geest. Hij leeft geheel en al door den Geest. Wat Hij gestorven is, dat is Hij der zonde eenmaal gestorven; wat Hij thans leeft, leeft Hij Gode. Hij is de onsterfelijkheid, het eeuwige, geestelijke leven volkomen deelachtig geworden. Er is niets natuurlijks, psychisch meer aan Hem, dat lijden en sterven kan. Hij heeft, door den Geest reeds op aarde voor zijn werk bekwaamd en met Hem gezalfd zonder mate, dien Geest ten volle verworven, alle gaven diens Geestes ontvangen, leeft, heerscht en regeert nu door dien Geest. De Geest des Vaders en des Zoons is geworden zijn Geest, de Geest van Christus. Zoo was Hij nog niet, voordat Christus verheerlijkt was. Maar thans is hij de Geest van Christus, zijn eigendom, zijn bezit. En dien Geest zendt Hij daarom op den Pinksterdag, om door Hem alle zijne weldaden aan zijne gemeente toe te passen. De H. Geest verwerft die weldaden niet, Hij voegt er geen enkele aan toe, want Christus heeft alles volbracht. Hij is in geen enkel opzicht verdienende oorzaak onzer zaligheid; dit is Christus alleen, in wien de volheid der Godheid lichamelijk woont, en wiens werk daarom niet behoeft aangevuld of verbeterd te worden. De H. Geest neemt integendeel alles uit Christus; gelijk de Zoon gekomen is om den Vader te verheerlijken, zoo is de H. Geest op zijne beurt nedergedaald, om den Zoon te verheerlijken. Van dien Zoon getuigt Hij, uit zijne volheid deelt Hij mede genade voor genade, tot dien Zoon leidt Hij henen, en door den Zoon tot den Vader. En alle weldaden van Christus past Hij toe, aan een iegelijk in zijne mate, te zijner tijd, naar zijne orde. En Hij eindigt zijne werkzaamheid niet, voordat Hij de volheid van Christus in zijne gemeente heeft doen wonen, en deze geworden is tot een volkomen man en gekomen is tot de mate der grootte der volheid van Christus. Daarom is de werkzaamheid des H. Geestes niet anders dan eene toepassende; de heilsorde eene applicatio salutis. De vraag is daarbij ganschelijk niet: wat heeft de mensch te doen, om de zaligheid deelachtig te worden, maar alleen: wat doet God in zijne genade, om der gemeente de door Christus verworvene volkomene zaligheid deelachtig te maken. Ook de applicatio salutis is een werk Gods, dat theologisch, niet anthropologisch dient beschouwd te worden.

Tegen deze opvatting der heilsorde wordt echter altijd van de zijde van het pelagianisme het bezwaar ingebracht, dat op die wijze het recht des menschen miskend, zijne zelfwerkzaamheid onderdrukt en een goddeloos leven bevorderd wordt. Inzoover dit bezwaar principieel de getuigenis der Schrift zou willen omverwerpen, dat uit de werken der wet geen vleesch zal gerechtvaardigd worden, is het op christelijk standpunt niet ontvankelijk; wie er aan tegemoet zou willen komen, zou op datzelfde oogenblik en in diezelfde mate den bodem der Schrift verlaten. Inzoover het werkelijk een bezwaar is en overweging verdient, is het onwaar en berust het op misverstand. Want de opvatting van de applicatio salutis als werk Gods sluit niet uit, maar sluit in de volle erkenning van al die zedelijke factoren, die onder de leiding van Gods voorzienigheid inwerken op verstand en hart van den onbekeerden mensch. Onvoldoende mogen zij zijn ter zaligheid, gelijk Schrift en ervaring duidelijk uitspreken; maar van miskenning hunner waarde, ook zelfs voor het werk der genade, is er op zuiver reformatorisch standpunt geen sprake; het is God zelf immers, die alzoo zijne menschenkinderen leidt, zich aan hen betuigt en van den hemel goed doet over hen, of zij Hem zoeken en vinden mochten. Voorts is niet in te zien, waarom de H. Geest, door het Woord roepende tot geloof en bekeering, te niet kan doen die zedelijke werking des Woords op hart en geweten, welke het pelagianisme eraan toeschrijft. De reformatorische leer houdt niet minder, zij houdt alleen meer in, dan door Pelagius en zijne volgelingen erkend wordt. Dezen meenen met die zedelijke werking te kunnen volstaan; Augustinus echter en zijne medestanders achtten haar ongenoegzaam maar namen haar toch ten volle op in de genadewerking des H. Geestes. Verder is en blijft de toepassing des heils altijd een werk des Geestes, een werk van den Heiligen Geest, van den Geest van Christus, en daarom nooit dwingend en gewelddadig, maar altijd geestelijk, liefelijk en zacht, den mensch niet behandelend als een stok of blok, maar als een redelijk wezen, verlichtend, overtuigend, trekkend, buigend; zijne duisternis doende wijken voor licht en zijne geestelijke machteloosheid vervangend door geestelijke kracht. Genade en zonde vormen eene tegenstelling; de laatste wordt alleen overwonnen door de macht der eerste; maar zoodra en in dezelfde mate als de macht der zonde wordt gebroken, valt de tegenstelling tusschen God en mensch weg. Het is Gods Geest, die met onzen Geest getuigt, dat wij kinderen Gods zijn. Ik leef, doch niet meer ik, maar Christus leeft in mij, en wat ik in het vleesch leef, leef ik door het geloof des Zoons van God. God is het, die in ons werkt beide het willen en het werken naar zijn welbehagen, en die zelf ons onze zaligheid doet uitwerken met vreeze en beving. Zoover is het er vandaan, dat deze theologische beschouwing een goddeloos leven zou kweeken, dat zij alleen de realiteit van een nieuw, christelijk leven waarborgt, de geloovigen van de vastheid hunner zaligheid verzekert, de zegepraal van het rijk Gods onfeilbaar belooft, en het werk des Vaders en des Zoons in het werk van God den Heiligen Geest, de voltooiing erlangen doet. Het pelagianisme maakt alles wankel en onvast, zelfs de zegepraal van het goede en den triumf van het Godsrijk, omdat het alles ophangt aan de onberekenbare willekeur van den mensch. Opkomende voor de rechten van den mensch, treedt het de rechten Gods met voeten en houdt voor den mensch slechts het recht der willekeur over. Maar de Reformatie, opkomende voor de rechten Gods, heeft daarin ook weer het recht des menschen tot erkenning gebracht; want ook hier geldt het woord der Schrift: die Mij eeren, zal Ik eeren, maar die Mij versmaden, zullen licht geacht worden. De theologische beschouwing der heilsorde neemt al het goede in zich op, dat in de anthropologische verscholen ligt; maar het omgekeerde heeft niet plaats. God omvat den mensch, maar wie met den mensch begint, sluit God uit.

13. Alle weldaden des verbonds, welke Christus verwierf en de H. Geest toepast, kunnen saamgevat worden onder den naam van genade. Van genade kan echter gesproken worden in verschillenden zin. Vooreerst kan ze aanduiden de onverdiende gunst Gods jegens zijne schepselen, inzonderheid jegens zondaren; als zoodanig komt zij in de leer van Gods deugden ter sprake, deel II 182. Vervolgens kan ze de naam zijn voor allerlei lichamelijke en geestelijke weldaden, die door God uit genade aan zijne schepselen geschonken worden en alle gaven der genade, ja zelve genade zijn, Rom. 5:20, Ef. 1:7, 2:5, 8, Phil. 1:2, Col. 1:2, Tit. 3:7 enz. Alverder kan gratie te kennen geven de bevalligheid, welke iemand door de gaven, waarmede hij naar ziel of lichaam versierd is, tentoonspreidt. En eindelijk heeft χαρις en gratia nog de beteekenis van dank, door iemand aan een ander voor ontvangene gunst betoond (gratias agere). Hier hebben wij alleen met genade in den tweeden zin te doen. Maar ook zoo is het begrip nog veel te ruim. Want in dezen locus komen niet ter sprake de objectieve weldaden der genade, welke God in zijne wet, in het evangelie, in Christus, kerk, sacrament enz., aan de menschen gegeven heeft en die elders afzonderlijk in de dogmatiek behandeld worden. Hier ter plaatse behooren alleen die gaven der genade, welke door den H. Geest subjectief en inwendig aan den mensch worden meegedeeld en die in verband met zijne zaligheid staan. Ook deze genadegaven zijn weder te onderscheiden in gaven van Gods algemeene genade, welke aan alle en allerlei menschen in meerdere of mindere mate geschonken worden; in gaven van Gods bijzondere genade, welke alleen het deel der geloovigen zijn, en in buitengewone gaven (charismata), welke de H. Geest in de gemeente aan een iegelijk uitdeelt, gelijkerwijs Hij wil, 1 Cor. 12:4-11. Het is duidelijk, dat vooral de tweede groep van genadegaven in dit gedeelte der dogmatiek op behandeling aanspraak heeft. Over deze genade bestaat tusschen Rome en de Reformatie, bepaaldelijk in hare Gereformeerde ontwikkeling, een belangrijk verschil. Ten eerste leert Rome wel beslist de noodzakelijkheid der gratia actualis (praeveniens, antecedens, excitans, ook wel operans genoemd) en verwerpt alzoo het pelagianisme en semipelagianisme; ook verstaat het onder die genade niet de uitwendige roeping door het evangelie alleen met de daaraan verbonden zedelijke werking op verstand en wil; het denkt daarbij aan eene illustratio intellectus en inspiratio voluntatis, welke aan den mensch niet alleen vires morales maar ook vires physicas toevoegt. Doch het vat deze genade bij den aanvang en bij den voortgang op als resistibel en amissibel; de beslissing, of de mensch die genade zal aannemen, met haar zich voorbereiden zal voor zijne rechtvaardiging, de genade der rechtvaardiging (gratia infusa) ontvangen en ten einde toe behouden zal, hangt van hemzelven af. Ten tweede wordt de natuur der genade bij Rome anders omschreven dan bij de Reformatie. Wel zeggen de Roomsche theologen uitdrukkelijk, dat de gratia actualis en infusa geen substantie is maar eene qualiteit, Heinrich, Dogm. Theol. VIII 556 f. Pesch, Prael. dogm. V 174, maar reeds van de gratia excitans heet het, dat zij niet moraliter maar physice elevat facultates nostras, ut supernaturaliter agere possint, Pesch, Prael. dogm. V 19, en dus entitatieve bovennatuurlijk is, totum ordinem naturalem transcendens, ib. 21. En nog sterker wordt van de gratia infusa gezegd, dat zij een gave Gods is, waardoor de mensch in ordinem supernaturalem elevatur et naturae divinae aliquo modo particeps fit, ib. 172. 188. Dit staat ten derde daarmede in verband, dat de bedoeling der genade bij Rome eene andere is dan bij de Reformatie. Zij heeft daar tweeërlei taak, ut elevet et sanet. De eerste dringt de laatste geheel in de schaduw, munus elevandi est principale et gratiae convenit in omni ordine supernaturali. Munus antem sanandi est secundarium et gratiae accessit in ordine naturae lapsae; in den eersten zin is zij absoluut, in den tweeden slechts toevallig noodzakelijk, ib. 32. 33 en zoo alle boven bl. 441v. aangehaalde schrijvers. De genade is bij Rome in de eerste plaats eene boven de natuurorde aan den mensch toegevoegde qualiteit, waardoor hij in beginsel in eene bovennatuurlijke orde opgenomen, de Goddelijke natuur, de heiligheid, het kindschap, de gemeenschap Gods, de inwoning des H. Geestes, de aanschouwing Gods deelachtig wordt en zulke bovennatuurlijke werken verrichten kan, welke ex condigno het eeuwige leven verdienen. De vergeving der zonden is hier ondergeschikt, het geloof heeft slechts eene praeparatoire waarde; hoofdzaak is de verheffing des menschen boven zijne natuur, de vergoddelijking, ἡ προς θεον αφομοιωσις τε και ἑνωσις, Dionysius bij Heinrich, Dogm. Theol. VIII 595, cf. ook deel II 152. 518.

De Reformatie verwierp deze neoplatonische mystiek, keerde tot de eenvoudigheid der H. Schrift terug en kreeg daarom eene geheel andere voorstelling van de genade. Deze dient niet, om den mensch op te nemen in eene bovennatuurlijke orde, maar om hem van de zonde te bevrijden. Genade staat niet tegenover natuur, maar alleen tegenover zonde. Zij was in eigenlijken zin niet noodig bij Adam vóór den val, maar is eerst door de zonde noodzakelijk geworden; zij is daarom niet absoluut, maar slechts toevallig noodzakelijk. De physische tegenstelling van natuurlijk en bovennatuurlijk maakt voor de ethische van zonde en genade plaats. Wanneer de genade de zonde ganschelijk met haar schuld en smet en straf wegneemt, dan heeft zij haar werk verricht. Dan is de mensch vanzelf weer beeld Gods, want het beeld Gods is geen donum superadditum maar behoort tot het wezen van den mensch. Er behoeft dus naast de genade, die van de zonde verlost, geen andere genade te zijn, die den mensch dan nog boven zijne natuur verheft. Wel heeft de genade volgens de Gereformeerden ons meer teruggeschonken, dan wij door Adam verloren hebben. Want Christus verwierf niet alleen het posse non peccare en mori, gelijk de Lutherschen het voorstellen, maar Hij schenkt aan de geloovigen terstond het non posse peccare en mori; Hij brengt ons niet terug op dat punt van den weg, waar Adam stond, maar Hij heeft den ganschen weg voor ons ten einde toe afgelegd. Hij volbracht niet alleen de passieve maar ook de actieve gehoorzaamheid, Hij verwierf de onverliesbare zaligheid, het eeuwige leven, welke voor Adam nog lagen in de toekomst. Juist omdat de bestemming van Adam lag in de eeuwige zaligheid, kon Christus deze in zijne plaats voor ons verwerven. Maar de genade geeft toch niets meer, dan wat, indien Adam ware staande gebleven, in den weg der gehoorzaamheid door hem verkregen zou zijn. Het genadeverbond verschilt van het werkverbond in den weg, maar niet in het einddoel. Het is eenzelfde goed, dat in het werkverbond beloofd was en in het verbond der genade geschonken wordt. De genade herstelt de natuur en voert ze op tot haar hoogste hoogte, maar zij voegt er geen nieuw, heterogeen bestanddeel aan toe. Daaruit vloeit voort, dat de genade in de reformatorische theologie in geen enkel opzicht het karakter van eene substantie kan dragen. Wel beleed de Reformatie van de genade, dat zij niet alleen uit-, maar ook inwendig is, dat zij niet alleen moreele maar ook hyperphysische krachten schenkt, dat zij eene qualiteit, een habitus is. Maar ook al drukte zij zich soms in dezelfde woorden als Rome uit, zij legde daarin toch een anderen zin. Bij Rome is de genade een physische kracht, omdat zij de natuur verheffen moet tot de bovennatuurlijke orde; indien zij alleen diende, om den mensch van de zonde te bevrijden, zou met het oog op de Roomsche leer van de zonde, eene moreele kracht der genade waarschijnlijk genoeg zijn. Doch de Reformatie dacht anders over de zonde; deze was schuld en tegelijk een totaal bederf der menschelijke natuur; de mensch was van nature dood in zonden en misdaden; zijne onmacht kan in zekeren zin eene natuurlijke heeten, boven bl. 150, 151. En daarom moet de genade ook eene zoodanige zijn, die het verstand verlicht en den wil buigt, die dus niet alleen zedelijk maar ook hyperphysisch werkt en de krachten herstelt. Maar bij Rome is deze physische werking der genade eene tegenstelling van de ethische, in elk geval eene de ethische verre te boven gaande; bij de Reformatie is en blijft zij ethisch. De natuurlijke onmacht is immers in haar aard een geestelijke, zedelijke onmacht, eene onmacht ten goede, enkel en alleen door de zonde veroorzaakt; zij heet alleen natuurlijk, omdat zij „van nature” d. i. krachtens de gevallen, zondige natuur den mensch eigen is, niet door gewoonte, opvoeding enz. in hem aangebracht is en dus ook niet door dergelijke zedelijke machten kan weggenomen worden. De genade werkt alleen hyperphysisch, omdat zij die gevallen-natuurlijke onmacht wegneemt en de oorspronkelijk-natuurlijke bekwaamheid ten goede herstelt. Bij Rome geeft de genade in strikten zin eene physische kracht, die de homo naturalis zonder het donum superadditum, ook al is hij volkomen zondeloos, niet bezit en die hem afzonderlijk geschonken moet worden. Het is dien mensch physisch onmogelijk, om bovennatuurlijke goede werken te doen, zooals het hem physisch onmogelijk is, om met de hand aan de sterren te raken. Maar van dien aard is de onmacht in de Protestantsche belijdenis niet; en daarom is de genade hier ook geen physische qualiteit in Roomschen zin, ook al herstelt zij de oorspronkelijke, door de zonde verloren kracht ten goede. En wijl nu de zonde geen substantie is en aan den mensch niets substantieels heeft ontnomen, kan ook de genade nooit als eene substantie gedacht worden. Zij is eene herstelling van de forma, welke den mensch en de schepselen in het algemeen oorspronkelijk bij de schepping ingedrukt was. De herschepping is geen tweede, nieuwe schepping. Zij voegt aan het bestaande geen nieuwe schepselen toe, zij brengt er geen nieuwe substantie in, maar zij is wezenlijk reformatie. Maar daarbij strekt intensief de werking der genade even ver als de macht der zonde zich uit. De zonde heeft alles aangetast, heel het organisme der schepping, de natuur zelve der schepselen bedorven; en daarom is de genade eene kracht Gods, die de menschheid ook innerlijk, in de kern van haar wezen, van de zonde bevrijdt en ze eens zonder vlek of rimpel voor Gods aangezicht stelt. Daarom is eene zedelijk werkende genade niet genoeg. Rome schijnt de genade te eeren, als zij haar absoluut noodzakelijk noemt, en physische krachten laat schenken, die de natuur ver te boven gaan. Maar ten slotte maakt zij heel die genade weer zoo onmachtig, dat deze in hare werking afhangt van den wil van den mensch. Zij werkt niets uit, wanneer de wil haar weerstaat. En als de wil haar toestemt, dient zij alleen, om den mensch de krachten te schenken, die tot het verdienen van elke volgende genade en van het eeuwige leven van noode zijn. Zij is een hulpmiddel voor den mensch tot zijn deificatie. Maar bij de Reformatie is de genade het begin, midden en einde van heel het werk der zaligheid; er komt niets in van de verdienste van den mensch. Gelijk de schepping en de verlossing, zoo is ook de heiligmaking een werk Gods. Uit Hem en door Hem is zij, en daarom leidt zij ook tot Hem henen. Hem zij de heerlijkheid in der eeuwigheid. Cf. over het Geref. begrip der genade: Zanchius, Op. II 342 VII 266. 354. Polanus, Synt. II c. 21. Martyr, Loci Comm. 248. Perkins, Werken I 799v. Twissus, Op. I 685 sq. Junius, de natura et gratia, Op. I 302-305. Gomarus, de gratia conversionis, Op. I 85-126. Moor I 670. M. Vitringa III 173 enz.

14. Onder den algemeenen naam der genade zijn vele bijzondere weldaden begrepen. De Schrift is onuitputtelijk in het opsommen der zegeningen, die Christus verworven heeft. De theologie was er ten allen tijde verlegen mede, om ze volledig en in geregelde orde te behandelen. Toen de Hervorming het werk des H. Geestes wederom op den voorgrond plaatste, besprak zij dit eerst wel in de drie loci de poenitentia, de fide et de bonis operibus, maar zij zag zich weldra tot breedvoeriger behandeling genoodzaakt. En niet alleen werd het aantal loci uitgebreid, maar in hun inhoud en onderlinge verhouding kwam er allengs, vooral in de Geref. theologie, allerlei belangrijke wijziging. Zoo werd de wedergeboorte eerst in zeer ruimen zin opgevat, als de vernieuwing des menschen, en dus na het geloof behandeld, Calv. Inst. III c. 2. 3. Beza, Tract. theol. I 671. Junius, Theses theol. 34, 1. Ned. Gel. art. 22, of ook zelfs voor heel de herschepping genomen, zoodat zij ook de rechtvaardiging of vergeving omvatte, Form. Conc. bij Müller 611; maar weldra zag men in, ook met het oog op de kinderen des verbonds, wier doop tegenover het anabaptisme verdedigd moest worden, dat de gratia regenerationis prior in nobis est quam fides, quae illius est effectus, Polanus, Synt. p. 467, en kwam er dus toe, om de wedergeboorte te beperken tot de instorting van het eerste levensbeginsel en dus aan het geloof te laten voorafgaan. Over den tijd dier wedergeboorte was en bleef er groot verschil; terwijl Roomschen en Lutherschen haar bij alle kinderen lieten plaats hebben in den doop, zeiden de Gereformeerden, dat de genade der wedergeboorte aan de uitverkoren kinderen des verbonds geschonken werd of reeds vóór of onder of na of ook wel zonder nadere bepaling voor, onder of na den doop, Voetius, Disp. II 408 sq. Witsius, Misc. S. II 614. 627. M. Vitringa III 80, en dat zij aan hen, die op later leeftijd werden toegebracht, onder en na of ook wel vóór de roeping verleend werd, Voetius, Disp. II 461. Daaruit vloeide weder voort, dat de wedergeboorte in de dogmatiek niet alleen vóór het geloof maar ook vóór de roeping kwam te staan; eene orde, die daarmede verdedigd werd, dat verbum Dei nemo salutariter andire potest nisi qui sit regenitus, Maccovius, Loci C. p. 710-714. Coll. theol. p. 398. Theses theol. per loc. comm. 1641 p. 320. Voetius, Disp. II 445. Kuyper, Het werk v. d. H. Geest II 128v. Een verder gevolg van deze orde was, dat de poenitentia, die bij de Hervormers aan het geloof voorafging en door de wet bewerkt werd, zoo goed als geheel kwam te vervallen; trouwens, Luther en Calvijn hadden al onderscheid gemaakt tusschen de droefheid, die uit de wet voortkwam en ook in onbekeerden vallen kan, en die andere, welke het geloof reeds onderstelde en eene ware droefheid over de zonde was. De Gereformeerden namen daarom op het voorbeeld van Calvijn, Inst. III 3, 1. 2 de poenitentia op in het christelijk leven, en gingen daarvoor spoedig, wijl poenitentia evenals boete een Roomschen bijsmaak verkregen had en onwillekeurig aan straf deed denken, een ander woord gebruiken, n.l. resipiscentia, Beza, Tract. theol. I 327 sq. Musculus, Loci Comm. 1567 p. 550. Deze bekeering kreeg dus een geheel anderen zin. Als de wedergeboorte in den regel aan alles voorafging en bij de kinderen des verbonds in de jeugd plaatst greep, dan behoefde de bekeering niet altijd, gelijk het pietisme en methodisme het later verlangde, gepaard te gaan cum notabili concussione et violenta tractione, maar kon zij assiduo, successive et suaviter geschieden; dan was het ook niet noodig, dat iemand duidelijk kennis droeg en verslag kon geven van de wijze en den tijd zijner bekeering, Voetius, Dis, II 415. 460, zooals bijv. Wesley wist, dat ze plaats had 24 Mei 1738 ’s avonds te 8-3/4 uur. Dan was zij niet meer samengetrokken op één punt, maar verbreidde zij zich door heel het christelijk leven heen; dan kon zij ook niet meer, gelijk de poenitentia vroeger, tot deelen hebben de contritio en fides, maar bestond zij in eene voortdurende afsterving van den ouden en opstanding van den nieuwen mensch, Ursinus in zijne verklaring van Zond. 23. Beza ib. Polanus, Synt. p. 468 enz. En eindelijk, om niet meer te noemen en van de onderscheiding van de roeping in uit- en inwendige, van het geloof in habitus en actus hier niet verder te spreken—werd in de heilsorde nog deze wijziging aangebracht, dat de rechtvaardigmaking zelfs vóór de wedergeboorte en roeping werd geplaatst. Daartoe kwam men vooral in den strijd tegen het neonomisme. Geloof en bekeering konden en mochten toch geen wettische conditiën zijn, door den mensch te volbrengen, om de vergeving deelachtig te worden en zoo tot stand te doen komen. Zij waren immers gaven des H. Geestes, weldaden van het verbond der genade, vruchten van het werk van Christus. Maar dan was er ook geen gemeenschap aan die weldaden mogelijk, dan na gemeenschap aan den persoon van Christus. De toerekening van zijn persoon met al zijne weldaden, ging dus aan de schenking dier weldaden vooraf: de rechtvaardigmaking kreeg in de heilsorde de eerste plaats. Desniettemin is dit schema in de Geref. dogmatiek slechts zelden ten einde toe gevolgd en volledig toegepast; slechts enkelen, zooals Maccovius, hebben de orde: justificatio activa, regeneratio, fides, justificatio passiva, bona opera. De toestanden, die er in de kerk allengs intraden, lieten de toepassing van het schema niet toe. Bij een zuiveren kerkstaat is het mogelijk te gelooven, dat de kinderen des verbonds in hun jeugd worden wedergeboren en successive et suaviter tot geloof en bekeering komen. Maar als de wereld de kerk binnendringt en velen opgroeien en jaren lang leven, zonder eenige vrucht te toonen, des geloofs en der bekeering waardig, dan zien de ernstig gezinden zich geroepen, om tegen het vertrouwen op eene wedergeboorte in de jeugd en het historisch geloof aan de vergeving der zonden te waarschuwen en aan te dringen op waarachtige bekeering, op zaligmakend geloof, om alzoo in waarheid de vergeving der zonden deelachtig te worden. Tegenover eene doode orthodoxie hebben pietisme en methodisme met hunne revivals altijd weer recht van bestaan.

De heilsorde is echter door deze beide richtingen veranderd in eene bekeeringsgeschiedenis van den zondaar, die tot model strekte voor ieder zonder onderscheid. Daarbij werden gewichtige waarheden miskend en de heilsorde zelve vervalscht. Deze heeft toch niet uiteen te zetten, hoe de mensch tot bekeering en verzekering moet komen; want alzoo wordt aan den H. Geest de wet gesteld, ééne methode voor allen gekozen en het anthropologische standpunt in de plaats van het theologische geschoven. Maar de heilsorde heeft aan te geven, welke de weldaden zijn, die Christus verworven heeft en door den H. Geest toepast, en in welke orde zij liggen in het Woord en in de gedachte Gods. Zoo beschouwd, is er nu 1^o geen twijfel aan, dat alle weldaden van Christus weldaden zijn van het verbond der genade. Dat verbond heeft zijn grondslag in de eeuwigheid, het rust in den raad en het welbehagen Gods. Christus is middelaar van dat verbond en heeft daarom in den tijd plaatsvervangend voor de zijnen kunnen voldoen. Er heeft eene toerekening van Christus aan zijne gemeente en van de gemeente aan Christus, er heeft tusschen beiden eene verwisseling plaats gehad, er is eene unio mystica gelegd, die niet eerst in den tijd tot stand komt maar wortelt in de eeuwigheid. Indien men dit alles rechtvaardiging wil noemen, is daar geen ander bezwaar tegen, dan dat men het woord bezigt in ongewonen zin, van het spraakgebruik der Schrift afwijkt, eene zelfde zaak tweemaal behandelt onder verschillenden naam (eens als pactum salutis, dan als rechtvaardiging), en aan zijn uitgangspunt toch niet getrouw kan blijven. Want ook zij, die in de Geref. kerk eene eeuwige rechtvaardigmaking leeren, hebben toch nooit gezegd, dat die plaatsverwisseling van Christus en zijne gemeente in het pactum salutis reeds de gansche, volle rechtvaardigmaking was. Maar zij hebben haar gehouden voor het eerste moment en uitdrukkelijk verklaard, dat zij in de opstanding van Christus, in het evangelie, in de roeping, in de getuigenis des H. Geestes door het geloof en uit de werken en in het laatste oordeel voortgezet en voltooid moest worden. Niemand hunner heeft dan ook de rechtvaardigmaking behandeld of afgehandeld in den locus over den raad Gods of het verbond der verlossing; maar allen hebben ze in de heilsorde, en zelfs niet alleen vóór maar ook dan nog weer na het geloof als justificatio passiva ter sprake gebracht. 2^o Evenmin mag er op christelijk standpunt twijfel aan zijn, dat alle weldaden der genade door Christus verworven zijn, in Hem aanwezig zijn en voor zijne gemeente gereed liggen. Er behoeft van de zijde des menschen niets aan toegevoegd; alles is volbracht. En wijl deze weldaden alle weldaden des verbonds zijn, in den weg des verbonds verworven zijn en in dienzelfden weg uitgedeeld worden, daarom is er geen gemeenschap aan die weldaden dan door gemeenschap aan zijn persoon. Het verbond, de unio mystica, de toerekening van Christus gaat vooraf; hoe zouden wij anders den H. Geest, de genade der wedergeboorte, de gave des geloofs ontvangen kunnen, die immers alle door Christus verworven en zijn eigendom zijn? Het is dus niet zoo, dat wij eerst buiten Christus om door den H. Geest worden wedergeboren en het geloof ontvangen, om dan daarmede tot Christus te gaan, zijne gerechtigheid aan te nemen en alzoo door God gerechtvaardigd te worden. Maar uit het welbehagen des Vaders, uit de volheid van Christus, uit het verbond der genade vloeien ook deze weldaden ons toe. Indien men nu deze toerekening van den persoon van Christus, die aan de schenking zijner weldaden, dus ook aan wedergeboorte en geloof voorafgaan, rechtvaardigmaking wil noemen, dan zijn daartegen in hoofdzaak dezelfde bedenkingen in te brengen, die boven genoemd zijn. Maar dan vergeet men bovendien, dat deze toerekening van Christus met de rechtvaardigmaking of vergeving niet identisch is; dat alle weldaden, ook wedergeboorte, geloof, heiligmaking enz., evengoed als de vergeving der zonden objectief in Christus gereed liggen en er dus als zoodanig geen orde aan te ontleenen is; en dat de justificatio passiva door en uit het geloof eene actie Gods is, eene getuigenis des H. Geestes in en met onzen geest, die van de justificatio activa niet temporeel te scheiden is. 3^o De weg, waarin deze straks nader te omschrijven weldaden in het bezit der geloovigen komen, is die der roeping door Woord en door Geest. Daardoor bracht God de schepping, daardoor brengt Hij ook de herschepping tot stand. Velen hebben deze roeping na de wedergeboorte geplaatst. En zonder twijfel gaat hij alle kinderen des verbonds, die in hun jeugd worden wedergeboren, deze weldaad aan de roeping vooraf. Toch is het stellen van deze gevallen tot algemeenen regel even gevaarlijk als het omgekeerde. Want ten eerste is er onder de Geref. altijd verschil en vrijheid van gevoelen geweest over den tijd der wedergeboorte, vóór of onder of na den doop. De Schrift spreekt niet duidelijk genoeg, om in dezen eene beslissing te nemen. Ten andere is het in vele gevallen zeer moeilijk aan te nemen, dat menschen, die in hun jeugd zijn wedergeboren, jaren lang in allerlei zonden leven en daarna eerst tot bekeering komen, cf. ook Voetius, Disp. II 410; de Schrift geeft hiervoor geen enkel bewijs. Ten derde gaat het niet aan, om op het gebied der zending bij de roeping door het evangelie reeds de wedergeboorte te onderstellen, wijl Woord en Geest daardoor op bedenkelijke wijze gescheiden worden. Ten vierde wijst de orde van bestaan bij de personen in het Goddelijk wezen en de orde van hun werken in schepping en herschepping aan, dat het Woord aan den Geest, kerstdag en paaschfeest aan pinksteren voorafgegaan; de H. Geest is de getuige van Christus. En eindelijk is de roeping veel ruimer op te vatten, dan geschieden kan, wanneer zij na de wedergeboorte wordt geplaatst. Er is eene vocatio universalis, eene vocatio generalis, eene vocatio specialis. De roeping in het algemeen bedoelt volstrekt niet alleen, om de wedergeborenen tot geloof en bekeering te brengen, maar heeft beteekenis voor alle menschen. Zij is geenszins uitwendig alleen maar ook inwendig en wordt reeds vroeg door kinderen verstaan. Dat dooven daarbij niet hooren kunnen, is volstrekt geen bezwaar, omdat God zelf de roepende is, en, gelijk Hij bij de schepping alles door zijn woord uit het niet te voorschijn riep, zoo bij de herschepping de dingen, die niet zijn, roept alsof zij waren. 4^o De weldaden zelve, die door de roeping het deel der geloovigen worden, vallen in twee groepen uiteen. Zonde is schuld en smet, verbreking van het werkverbond en verlies van het beeld Gods. Christus voldeed door zijne passieve en actieve gehoorzaamheid. En zoo bestaan de weldaden van Christus daarin, dat Hij ons in onze relatie tot God en alle schepselen herstelt (rechtvaardigmaking, aanneming tot kinderen, christelijke vrijheid), en voorts ons naar Gods beeld vernieuwt (wedergeboorte in ruimer zin, heiligmaking, volharding). De eerste reeks van weldaden wordt ons geschonken door de verlichting des H. Geestes, wordt door ons ontvangen in het geloof als cognitio, assensus, certitudo, en zet ons bewustzijn om. De tweede groep van weldaden wordt ons deel door de wederbarende werkzaamheid des H. Geestes, in het geloof als fiducia cordis, en verandert ons zijn. Bij de eerste is ons oog naar het verleden gericht, naar den historischen Christus, naar het kruis en naar het evangelie, dat daarvan getuigt; bij de tweede is onze blik naar boven geslagen, naar den levenden Heer in den hemel, den koning der kerk, den bruidegom der gemeente. Onderscheiden zijn deze weldaden, gescheiden zijn ze niet. Het is Christus zelf, de verheerlijkte Heiland, die door zijn Woord en Geest ons geloof op zijne offerande richt en onze personen opneemt in zijne gemeenschap. Het is eenzelfde geloof, waardoor Hij ons in ons bewustzijn verzekert en in ons zijn vernieuwt, ons rechtvaardigt en woont in onze harten. 5^o Dienovereenkomstig is de heilsorde in drie loci te behandelen: roeping en wedergeboorte (in enger zin), geloof en rechtvaardigmaking, heiligmaking en volharding, cf. Voetius, Disp. II 432 sq. In den eersten locus treedt Christus voornamelijk op als profeet, die door zijn woord ons onderwijst ter zaligheid; de H. Geest is daarbij de getuige van Christus, die zijn officium elencticum uitoefent, en door de gratia praeparans, praeveniens en operans ons het beginsel des nieuwen levens schenkt. In den tweeden is Christus voornamelijk de priester, die door het geloof ons zijne gerechtigheid schenkt en van de schuld der zonden ons bevrijdt; de H. Geest oefent daarbij zijn munus paracleticum uit en maakt ons door de gratia illuminans van onze zaligheid zeker. In den derden treedt Christus voornamelijk op als onze koning, die ons door het geloof regeert en beschermt; de H. Geest volbrengt daarbij zijn munus sanctificans en herschept ons door de gratia cooperans, conservans, perficiens naar het evenbeeld van Christus. In Rom. 8:30 noemt Paulus evenzoo drie weldaden op, waarin de προγνωσις zich realiseert, n.l. roeping, rechtvaardigmaking en verheerlijking. Al deze weldaden vallen in den tijd; ook het ἐδοξασεν slaat niet op de verheerlijking na den dood of den dag des oordeels, maar blijkens den aoristus op de verheerlijking, die de geloovigen in Paulus’ dagen reeds op aarde ontvingen door de inwoning des Geestes, cf. 2 Cor. 3:18, en die in de glorificatie bij de opstanding ten jongsten dage zich voltooit, 1 Cor. 15:53, Phil. 3:21. Zij worden in het geloof alle tegelijk aan de uitverkorenen geschonken, cf. ook 1 Cor. 6:11, maar daarom bestaat er onder haar nog wel eene logische orde; en deze wordt in den ordo salutis voorgesteld, cf. Gennrich, Studien zur Paulin. Heilsordnung, Stud. u. Krit. 1898 S. 377-431.

---

§ 44. Roeping en Wedergeboorte.

1. Door Woord en Geest brengt God de schepping, en ook de herschepping tot stand. Door te spreken, roept Hij alle dingen uit het niet te voorschijn. Gen. 1, Ps. 33:6, Joh. 1:3, Hebr. 1:3, 11:3; door het woord zijner almacht richt Hij de gevallene wereld weer op. Hij roept Adam, Gen. 3:9, Abram, Gen. 12:1, Jes. 51:2, Israel, Jes. 41:9, 42:6, 43:1, 45:4, 49:1, Hos. 11:1, Jer. 31:3, Ezech. 16:6, en laat door zijne dienaren noodigen tot bekeering en leven, Deut. 30, 2 Kon. 17:13, Jes. 1:16v., Jer. 3, Ezech. 18, 33 enz., Rom. 8:28, 29, 2 Cor. 5:20, 1 Thess. 2:12, 5:24, 2 Thess. 2:14, 1 Petr. 2:9, 5:10 enz. Wijl deze roeping Gods in en door den Zoon tot de menschen komt en Christus de verwerver der zaligheid is, wordt zij ook speciaal aan Hem toegeschreven; gelijk de Vader alle dingen door Hem schiep en Hij toch ook zelf de Schepper aller dingen is, zoo is Hij ook zelf de roepende, Mt. 11:28, Mk. 1:15, 2:17, Luk. 5:32, 19:10, die arbeiders in zijn wijngaard uitstoot, Mt. 20:1-7, ter bruiloft noodigt, Mt. 22:2, de kinderen vergadert als eene hen hare kiekens, Mt. 23:37, apostelen en leeraars aanstelt, Mt. 10, 28:19, Luk. 10, Ef. 4:11, wier geluid over de geheele aarde uitgegaan is, Rom. 10:18. Ofschoon de roeping dus wezenlijk van God of van Christus uitgaat, zoo bedient Hij zich daarbij toch van menschen, niet alleen in den engeren zin van profeten en apostelen, herders en leeraars, maar ook in het algemeen van ouders en verwanten, van onderwijzers en vrienden. Zelfs komt er eene sprake tot ons uit al de werken van Gods handen, uit de gangen der historie, uit de leidingen en ervaringen van ons leven. Alles spreekt den vrome van God. Al geschiedt de roeping in engeren zin ook door het woord des evangelies, deze mag toch niet gescheiden worden van die, welke door natuur en geschiedenis tot ons komt. Het verbond der genade wordt gedragen door het algemeene verbond der natuur. Christus, die de middelaar des verbonds is, is dezelfde, die als Logos alle dingen geschapen heeft, die als licht in de duisternis schijnt en verlicht een iegelijk mensch, komende in de wereld. God laat zich aan niemand onbetuigd, maar doet goed van den hemel en vervult ook de harten der Heidenen met spijs en vroolijkheid, Ps. 19:2-4, Mt. 5:45, Joh. 1:5, 9, 10, Rom. 1:19-21, 2:14, 15, Hd. 14:16, 17, 17:27. Er is daarom allereerst eene vocatio realis te onderscheiden, die niet zoozeer in duidelijke woorden als wel in zaken (res), door natuur, geschiedenis, omgeving, leidingen en ervaringen tot den mensch komt, die niet tot middel heeft het evangelie maar de wet en door de wet in gezin, maatschappij en staat, in religie en moraal, in hart en geweten den mensch tot gehoorzaamheid en onderwerping roept, cf. Synopsis pur. theol. 30, 2. 3. Mastricht, Theol. VI 2, 15. Witsius, Oec. foed. III 5, 7-15. Marck, Theol. 17, 10. Moor III 386. 387. Deze roeping is wel onvoldoende tot zaligheid, omdat zij van Christus en zijne genade niet weet en dus niemand kan leiden tot den Vader, Joh. 14:6, Hd. 4:12, Rom. 1:16; de wereld heeft met haar toch in hare dwaasheid en duisternis God niet gekend, Joh. 1:5, 10, Rom. 1:21v., 1 Cor. 1:21, Ef. 2:12. Maar zij is toch eene rijke bemoeienis van God met zijn schepsel, een getuigenis van den Logos, eene werking van den Geest Gods, die voor de menschheid van groote beteekenis is. Aan haar is te danken, dat de menschheid in weerwil van de zonde is kunnen blijven bestaan, dat zij zich in gezinnen, maatschappijen en staten heeft georganiseerd, dat er nog een besef van godsdienst en zedelijkheid in haar is overgebleven en dat zij niet weggezonken is in bestialiteit. Alle dingen bestaan te zamen in Christus, die alles draagt door het woord zijner kracht, Col. 1:16, Hebr. 1:13. Bepaaldelijk dient zij ook, om zoowel in het leven der volken als in dat der bijzondere personen voor de hoogere en betere roeping door het evangelie den weg te banen. Christus bereidt als Logos door allerlei middelen en wegen zijn eigen werk der genade voor. Hij trad daarom zelf op in de volheid der tijden. Toen de wereld God door hare wijsheid niet heeft gekend, heeft het Gode behaagd, door de dwaasheid der prediking zalig te maken, die gelooven, 1 Cor. 1:21. Het evangelie komt niet in eens tot alle volken, maar zet in den weg der historie zijn loop door de wereld voort; het komt ook bij de bijzondere personen in dat oogenblik, dat door God zelf in zijne voorzienigheid voorbereid en bepaald is.

Hoe belangrijk deze vocatio realis echter ook zij, hooger staat de vocatio verbalis, die niet alleen door de geopenbaarde wet maar bepaald ook door het evangelie tot de menschen komt. Deze roeping doet die door natuur en geschiedenis niet te niet, maar neemt ze in zich op en bevestigt ze; alleen gaat zij er verre boven uit. Immers is zij eene roeping, die niet van den Logos maar bepaaldelijk van Christus uitgaat; die niet zoozeer van de wet als wel van het evangelie als eigenlijk middel zich bedient; die niet tot gehoorzaamheid aan Gods wet maar tot geloof aan Gods genade uitnoodigt; en die ook altijd gepaard gaat met zekere werking en getuigenis van dien Geest, dien Christus als zijn Geest in de gemeente uitgestort heeft, Joh. 16:8-11, Mt. 12:31, Hd. 5:3, 7:51, Hebr. 6:4. Deze roeping is niet universeel in den zin der oude Lutherschen, die met beroep op Mt. 28:19, Joh. 3:16, Rom. 10:18, Col. 1:23, 1 Tim. 2:4 beweerden, dat ten tijde van Adam, Noach en Christus het evangelie feitelijk aan alle volken bekend was geweest en door eigen schuld weder verloren was gegaan, Form. Conc. bij Müller 709. Gerhard, Loc. VII c. 7. Quenstedt, Theol. III 465-476; cf. ook de Remonstranten e. a. bij M. Vitringa III 167; maar zij mag en moet toch gebracht worden tot alle menschen zonder onderscheid. De Schrift beveelt dit uitdrukkelijk, Mt. 28:19, en zegt bovendien, dat velen, die niet komen, toch geroepen waren, Mt. 22:14, Luk. 14:16-18, maar het evangelie verwierpen, Joh. 3:36, Hd. 13:46, 2 Thess. 1:8 en daarom juist aan de schrikkelijke zonde des ongeloofs schuldig staan, Mt. 10:15, 11:22, 24, Joh. 3:36, 16:8, 9, 2 Thess. 1:8, 1 Joh. 5:10. De universalisten brengen echter tegen de Gereformeerden in, dat dezen op hun standpunt zulk eene algemeene roeping door het evangelie niet kunnen aannemen; immers is Christus volgens hen niet voor allen doch slechts voor de uitverkorenen gestorven; en de prediking kan dus niet luiden: Christus heeft voor u voldaan, uwe zonden zijn verzoend, geloof alleenlijk; maar kan voor onbekeerden alleen bevatten den eisch der wet; indien wij het algemeen aanbod der genade handhaven, is dit toch van Gods zijde niet ernstig gemeend en bovendien onnut en ijdel, cf. bijv. Arminius, Op. 661 sq. Conf. en Apol. Conf. Rem. c. 7. Episcopius, Antidotum c. 9, Op. II 2 p. 38, Limborch, Theol. Chr. IV 3, 12-18. Deze bedenkingen zijn ongetwijfeld van groot gewicht, en hebben van de zijde der Gereformeerden verschillende antwoorden uitgelokt. Sommigen kwamen er toe, om aan de zondaren alleen de wet te prediken en het evangelie alleen aan te bieden aan hen, die reeds zichzelven hadden leeren kennen en behoefte gevoelden aan verlossing; anderen handhaafden het algemeene aanbod der genade en rechtvaardigden het daarmede, dat Christus’ offerande genoegzaam voor allen was of dat Christus toch ook vele en velerlei zegeningen verworven had voor hen, die niet in Hem zouden gelooven, of dat het evangelie hun alleen aangeboden werd op conditie van geloof en bekeering; nog anderen naderden het universalisme en leerden, dat Christus volgens een eerste, algemeen besluit Gods voor allen voldaan had, of dat Hij voor allen de wettelijke mogelijkheid, om zalig te worden, verworven en allen in een „salvable state” gebracht had, of ook zelfs, dat de verwerving der zaligheid universeel en de toepassing particulier was, cf. boven bl. 395v. Hoezeer het ook schijnen kon, dat de belijdenis van verkiezing en particuliere voldoening iets anders vorderde, toch hebben de Gereformeerden in den regel het algemeene aanbod der genade gehandhaafd.

2. En dit volkomen terecht. Want 1^o de Schrift laat er geen twijfel over, dat het evangelie aan alle creaturen mag en moet gepredikt worden. Of wij dit met de particuliere uitkomst rijmen kunnen, is eene andere vraag. Maar het bevel van Christus is het einde van alle tegenspraak. Regel voor onze gedraging is alleen de geopenbaarde wil Gods. De uitkomst van die prediking is vast en zeker, niet alleen volgens hen, die de praedestinatie belijden, maar ook op het standpunt van hen, die alleen de praescientia erkennen. God kan niet bedrogen uitkomen; voor Hem kan het resultaat der wereldgeschiedenis geen teleurstelling zijn. En met eerbied gezegd, is het niet onze taak, maar ligt het voor Gods rekening, om deze uitkomst met de algemeene aanbieding des heils in overeenstemming te brengen. Dit alleen weten wij, dat die uitkomst juist naar Gods besluit gebonden is aan en verkregen wordt door al die middelen en wegen, welke ons zijn voorgeschreven. En daaronder behoort ook de prediking van het evangelie aan alle creaturen. Met het besluit van verkiezing en verwerping hebben wij daarbij niets te maken. Het evangelie wordt aan menschen verkondigd, niet als verkorenen en verworpenen, maar als zondaren, die allen verlossing van noode hebben. Door menschen bediend, die den verborgen raad Gods niet kennen, kan het evangelie niet anders dan algemeen in zijne aanbieding zijn. Gelijk een net, in de zee geworpen, goede en kwade visschen opvangt, gelijk de zon zoowel het onkruid als de tarwe beschijnt, gelijk het zaad van den zaaier niet alleen in goede aarde maar ook in steenachtige en dorre plaatsen valt, zoo komt het evangelie in zijne bediening tot alle menschen zonder onderscheid. 2^o De prediking van dat evangelie luidt niet tot elk mensch, hoofd voor hoofd: Christus is in uwe plaats gestorven, al uwe zonden zijn verzoend en vergeven. Want, al meenen de universalisten, dit te kunnen en te mogen zeggen tot ieder mensch zonder eenige nadere bepaling, toch blijkt bij eenig nadenken, dat ook op het standpunt der universalisten dit geenszins het geval is. Immers heeft Christus volgens hen slechts de mogelijkheid der vergeving en der zaligheid verworven; werkelijk wordt die vergeving en zaligheid eerst, als de mensch gelooft en gelooven blijft. Ook zij kunnen dus alleen als inhoud des evangelies prediken: geloof in den Heere Jezus, en gij zult vergeving der zonden en het eeuwige leven ontvangen. Dit nu zeggen de Gereformeerden evenzoo; ook zij bieden zoo het evangelie aan alle menschen aan en kunnen, mogen en moeten dat doen. De vergeving der zonden en de eeuwige zaligheid zijn er, maar zij worden ons deel slechts in den weg des geloofs. Maar daarbij is er tusschen de universalisten en de Gereformeerden toch nog een belangrijk onderscheid, dat geheel in het voordeel der laatsten is. Bij genen toch verwierf Christus alleen de mogelijkheid der zaligheid; of deze werkelijk iemands deel wordt, hangt van hemzelf af; het geloof is eene conditie, een werk, dat de mogelijke zaligheid eerst tot werkelijke maakt, en ze altijd, tot den dood toe, in het onzekere laat. Maar bij de Geref. verwierf Christus de gansche, volle, werkelijke zaligheid; het geloof is daarom geen werk, geen conditie, geen verstandelijke toestemming van de sententie: Christus is voor u gestorven, maar een steunen op Christus zelven, een vertrouwen op zijne offerande alleen, een levend geloof, veel eenvoudiger dan het bij de universalisten wezen kan, en dat veel zekerder de zaligheid meebrengt, dan zij op hun standpunt ooit beloven kunnen. De fout schuilt alleen bij den mensch, die altijd geneigd is, om de orde, door God ingesteld, om te keeren: hij wil van de uitkomst zeker zijn, voordat hij gebruik maakt van de middelen, en juist om van het gebruik ontslagen te wezen. Maar God wil, dat wij den weg des geloofs zullen inslaan, en verzekert ons dan in Christus onfeilbaar de volkomene zaligheid. 3^o Daarom is die aanbieding des heils van Gods zijde ook ernstig gemeend en oprecht. Want Hij zegt in die aanbieding niet, wat Hij zal doen, of Hij het geloof zal schenken of niet. Dat heeft Hij zichzelf voorbehouden en ons niet geopenbaard. Hij verklaart alleen, wat Hij wil, dat wij zullen doen, dat wij ons verootmoedigen zullen en ons heil zoeken in Christus alleen. Als daartegen ingebracht wordt, dat God dan toch de zaligheid aanbiedt aan zulken, aan wie Hij besloten heeft, het geloof en de zaligheid niet te schenken, dan is dit een bezwaar, dat evenzeer van kracht blijft op het standpunt der tegenstanders. Want immers biedt God dan ook de zaligheid aan aan zulken, van wie Hij zeker, vast, onfeilbaar weet, dat zij niet zullen gelooven. Niet alleen toch volgens de Geref. maar volgens alle belijders van Christus staat de uitkomst der wereldgeschiedenis eeuwig en onveranderlijk vast, deel II 352. Het verschil is alleen, dat de Gereformeerden hebben durven zeggen: die uitkomst is in overeenstemming met Gods wil en bedoeling. Wat is en geschiedt, moet God, al begrijpen wij het niet, hebben kunnen willen, behoudens al zijne deugden en volmaaktheden; anders ware God geen God meer. De geschiedenis kan en mag geen partij zijn tegenover God. Alverder is daarom 4^o die prediking des evangelies ook niet ijdel of onnut. Als God uit onkunde of onmacht door de algemeene aanbieding werkelijk aller zaligheid bedoelde, dan werd zij inderdaad onnut en ijdel. Want hoe weinigen zijn het, bij wie dit doel wordt bereikt! Dan sluit zij zelve eene antinomie in, die ter oplossing tot steeds verdere afdwaling van de Schrift verleidt. Want indien de wil en bedoeling Gods, indien de voldoening van Christus volstrekt algemeen is, dan moet de aanbieding des heils ook zonder eenige beperking algemeen zijn. En wijl zij dat blijkbaar niet is, komt men er dan toe, om met de oude Lutheranen de geschiedenis in het aangezicht te weerspreken en te beweren, dat door de apostelen het evangelie tot alle volken gebracht is, of met vele nieuwere theologen eene evangelie-prediking ook nog aan gene zijde des grafs aan te nemen, cf. bijv. W. Schmidt, Stud. u. Krit 1887 S. 1-44, of erger nog met het rationalisme en mysticisme te gelooven, dat de wet der natuur of het inwendige licht genoegzaam tot de zaligheid is. Hoe verder men echter op deze wijze, in strijd met de historie, de roeping uitbreidt, des te zwakker, krachteloozer en ijdeler wordt zij. In qualiteit en intensiteit wordt verloren, wat men schijnbaar in quantiteit en uitbreiding wint; het conflict tusschen Gods bedoeling en de uitkomst wordt hoe langer hoe grooter. 5^o Al wordt dan ook door de roeping de zaligheid slechts het deel van weinigen, gelijk ieder erkennen moet, zij houdt daarom toch ook voor hen, die haar verwerpen, haar groote waarde en beteekenis. Zij is voor allen zonder onderscheid het bewijs van Gods oneindige liefde en bezegelt het woord, dat Hij geen lust heeft in den dood des zondaars maar daarin, dat hij zich bekeere en leve; zij verkondigt aan allen, dat de offerande van Christus voldoende is voor de verzoening van alle zonden; dat niemand verloren gaat, wijl zij niet rijk en krachtig genoeg is; dat geen recht der wet, geen macht der zonde, geen heerschappij van Satan hare toepassing in den weg staat; want niet gelijk de misdaad, alzoo is de genadegift. Zelfs is zij dikwerf ook voor hen, die zich verharden in hun ongeloof, de bron van allerlei zegeningen; verlichting des verstands, hemelsche gave, gemeenschap des H. Geestes, genieting van het woord Gods, krachten der toekomende eeuw zijn soms zelfs het deel geweest van hen, die later afvallig worden en Christus versmaden, Hebr. 6:4-6. En dit niet alleen, maar 6^o de uitwendige roeping door wet en evangelie bereikt ook het doel, dat God ermede beoogt. IJdel en onnut is nooit, wat God doet. Zijn woord keert niet ledig weer, het doet al wat Hem behaagt, het is voorspoedig in al datgene, waartoe Hij het zendt. Maar dit is niet alleen en niet in de eerste plaats de eeuwige zaligheid der menschen maar de eere van zijn eigen naam. In de roeping door wet en evangelie handhaaft God het recht op zijn schepsel. De zondaar meent door de zonde vrij te worden van God en van zijn dienst ontslagen. Maar het is niet zoo. Het recht Gods op den mensch, ook op den diepst gezonkene, is onvervreemdbaar en onkreukbaar. De mensch kan, God den dienst opzeggende, diep ellendig worden, maar hij blijft een schepsel, en dus afhankelijk. Hij wordt door de zonde niet minder maar veel meer afhankelijk; want hij houdt op een zoon te zijn, en wordt een dienstknecht, een slaaf, een machteloos instrument, dat door God gebruikt wordt naar zijn wil. God laat den mensch nooit los en geeft zijne rechten op hem, op zijn dienst, op zijne volkomene toewijding met verstand en wil en alle krachten nooit prijs. En daarom roept Hij hem door natuur en geschiedenis, door hart en geweten, door zegeningen en gerichten, door wet en evangelie. De roeping in den ruimsten zin is de prediking van het recht Gods op zijn gevallen schepsel. 7^o Als zoodanig handhaaft zij in den mensch en in de menschheid al die godsdienstige en zedelijke beseffen van afhankelijkheid, eerbied, ontzag, plicht, verantwoordelijkheid enz., zonder welke het menschelijk geslacht niet zou kunnen bestaan. Godsdienst, zedelijkheid, recht, kunst, wetenschap, gezin, maatschappij, staat, zij hebben alle hun wortel en grondslag in die roeping, welke van God tot alle menschen uitgaat. Neem haar weg, en er ontstaat een oorlog van allen tegen allen, de eene mensch wordt een wolf voor den ander. De roeping door wet en evangelie houdt de zonde tegen, mindert de schuld, en stuit het bederf en de ellende van den mensch; zij is een gratia reprimens. Zij is een bewijs dat God God en voor niets onverschillig is, dat niet alleen het Jenseits maar ook het Diesseits waarde voor Hem heeft. Hoezeer de mensch dan ook geneigd zij, om zich achter zijne onmacht te verschuilen, of met Pelagius en Kant uit zijn plicht tot zijne macht te besluiten; ook daarin erkent hij, dat Gods recht en onze plicht onverzwakt blijven bestaan, en dat hij zelf onontschuldigbaar is. Maar eindelijk 8^o de roeping is niet alleen eene gratia reprimens maar ook eene gratia praeparans. Christus is tot eene κρισις, tot een val maar ook tot eene opstanding in de wereld gekomen, Mk. 4:12, Luk. 2:34, 8:10, Joh. 9:39, 15:22, 2 Cor. 2:16, 1 Pet. 2:7, 8. En de roeping door wet en evangelie bedoelt ook, om door alwat zij schenkt en werkt, in de menschheid en in den enkelen mensch de komst van Christus voor te bereiden. In Remonstrantschen zin, Conf. en Apol. XI 4 werd zulk eene gratia praeparans door de Gereformeerden beslist ontkend, Can. Dordr. I verw. 4. Trigland, Antapol. c. 25 sq. Mastricht, Theol. VI 3, 19. 28. Witsius, Oec. foed. III 6, 9. Het geestelijk leven, dat in de wedergeboorte ingeplant wordt, is wezenlijk verschillend van het natuurlijk en zedelijk leven, dat eraan voorafgaat; het komt niet door menschelijke werkzaamheid of evolutie maar door eene scheppende daad Gods tot stand. Sommigen noemden daarom de werkzaamheden, die aan de wedergeboorte voorafgaan, liever actus antecedanei dan actus praeparatorii. Maar toch kan er in goeden zin van gratia praeparans gesproken worden; tegenover alle methodistische richtingen, die het natuurlijke leven miskennen, is ze zelfs van uitnemende waarde. Want de belijdenis der voorbereidende genade houdt niet in, dat de mensch, door te doen quod in se est, door vlijtig ter kerk te gaan, met ernst naar Gods woord te hooren, zijne zonde te erkennen, naar verlossing te verlangen enz., volgens een meritum de congruo, de genade der wedergeboorte, verdienen of ook zich voor haar ontvankelijk en vatbaar maken kan. Maar zij houdt in, dat God Schepper, Onderhouder en Regeerder aller dingen is en dat Hij zelfs verre van te voren in de geslachten het leven schikt van hen, die Hij te zijner tijd begiftigen zal met het geloof. De mensch is op den zesden dag niet door evolutie uit lagere schepselen ontstaan maar door Gods hand geschapen; toch mag zijne schepping door de voorafgaande daden Gods voorbereid heeten. Christus zelf is van boven gekomen, maar zijne komst is eeuwenlang voorbereid. Natuur en genade zijn onderscheiden en mogen niet verward of vermengd, maar God legt verband tusschen beide. Schepping, verlossing en heiligmaking worden oeconomisch toegeschreven aan Vader, Zoon en Geest, maar deze drie zijn de ééne en waarachtige God en saam brengen zij het gansche werk der verlossing tot stand. Niemand kan tot Christus komen, tenzij de Vader hem trekke; en niemand ontvangt den H. Geest, dan wien de Zoon Hem zendt. En daarom is er eene gratia praeparans. God bereidt zelf op menigerlei wijze zijn werk der genade in de harten voor. Hij wekt in Zacheus de begeerte, om Jezus te zien, Luk. 19:3, werkt verslagenheid onder de schare, die Petrus hoort, Hd. 2:37, doet een Paulus ter aarde vallen, Hd. 9:4, brengt den stokbewaarder tot verlegenheid, Hd. 16:27 en leidt zoo het leven van al zijne kinderen ook vóór en tot de ure van hunne wedergeboorte toe. Ook al zijn zij nog niet van hunne zijde de verzoening en rechtvaardiging deelachtig, al hebben zij nog niet de wedergeboorte en het geloof, zij zijn toch reeds voorwerpen zijner eeuwige liefde, en Hij leidt hen zelf door zijne genade heen tot dien Geest, die alleen wederbaren en troosten kan. Alles staat dan ook naar de ordening Gods met hun latere toebrenging tot en roeping in de gemeente in verband. Ontvangenis en geboorte, huisgezin en geslacht, volk en land, opvoeding en onderwijs, ontwikkeling van verstand en hart, bewaring voor schrikkelijke zonden, voor de lastering tegen den H. Geest bovenal, of ook overgave aan allerlei boosheid en ongerechtigheid, rampen en oordeelen, zegeningen en weldaden, prediking van wet en evangelie, verslagenheid en vreeze voor het oordeel, ontwaking der conscientie en behoefte aan redding, het is alles eene gratia praeparans tot de wedergeboorte uit den H. Geest en tot de plaats, welke de geloovige later in de gemeente innemen zal. Eén is wel de weg naar den hemel, maar vele zijn de leidingen Gods, zoowel vóór als op dien weg, en rijk en vrij is de genade des H. Geestes. Jeremia en Johannes de Dooper en Timotheus worden op andere wijze toegebracht dan Manasse of Paulus, en vervullen in den dienst Gods elk eene onderscheidene taak. Pietisme en methodisme miskennen die leidingen, beperken Gods genade, willen allen bekeeren en vormen naar één type. Maar de Geref. theologie eerbiedigt de vrijmacht Gods en bewondert den rijkdom zijner genade. Cf. over wezen en vrucht der uitwendige roeping, behalve de vroeger bl. 211 genoemde litt. over de algemeene genade: Twissus, Op. I 660 sq. Trigland, Opuscula I 430v. II 809v. Gomarus, Op. I 97 sq. Synopsis pur. theol. 30, 40-46. Voetius, Disp. II 256. Mastricht, Theol. VI 2, 16. Turretinus, Theol. El. XV qu. 2 en ook XIV 14, 51. Witsius, Oec. foed. II 9, 4. III 5. 20. Heidegger, Corp. Theol. XXI § 9-11. Alting, Theol. probl. 187. Moor III 1071. Hodge, Syst. Theol. II 641v. Shedd, Dogm. Theol. I 451. II 482v. Candlish, The atonement 1861, p. 169v. A. Robertson, Hist. of the atonement controversy in conn. with the secession Church 1846. Over de gratia praeparans is te raadplegen: Musculus, Loci C. §24. Martyr, L. C. 312. Ursinus op vr. 88-90. Olevianus e. a. bij Heppe, Dogm. d.d. Pr. II 372. Perkins, Werken III 127v. Amesius, Casus Consc. II 4 en disp. theol. de praepar. peccatoris ad conversionem, bij Dr. H. Visscher, G. Amesius 1894 p. 125. Britsche theologen op de Dordsche synode over het 3^e en 4^e art. Synopsis 32, 6. Witsius, Oec. foed. III 6, 11-15. Voetius, Disp. II 402-424. Moor IV 482. Vitringa, Geestelijk Leven c. 4. Eenhoorn, Welleven I 220. Van Aalst, Geest. Mengelstoffen, 298. 369. Comrie Catech. op vr. 20-23. Owen, Rechtv. uit het geloof c. 1 bl. 83v. Kuyper, Het werk v. d. H. G. II 111.