Zoodra men in de christelijke kerk over het verband van Adams en onze zonde ernstig begon na te denken, had men aan de physische eenheid niet genoeg. Shedd beweert wel, dat Augustinus, de scholastici, de oudste Geref. theologen allen realist waren, t. a. p. II 37. Maar dit is onjuist; de leer van het verbond was niet uitgewerkt, maar de gedachte komt al bij de kerkvaders en de Middeleeuwsche theologen voor, cf. deel II 549, boven bl. 124 en voorts Schwane, D. G. III 393 f. IV 166 f. Kleutgen, Theol. der Vorzeit II 711. Oswald, Relig. Urgesch. d. Menschheit 165. 167. Scheeben, Dogm. I 500. Pesch, Prael. III 136 enz. Reeds het eene feit, dat zij bijna allen het creatianisme huldigden, spreekt genoeg, want een creatianist kan geen realist zijn. Het foederalisme sluit daarom de waarheid niet uit, die in het realisme verborgen ligt; integendeel het aanvaardt die ten volle; het gaat ervan uit maar het blijft er niet bij staan; het erkent eene unitas naturae, cui unitas foederalis est innixa. In de menschheid treffen wij allerlei vormen van gemeenschap aan, die volstrekt niet alleen en zelfs niet hoofdzakelijk op physische afstamming, maar op eene andere, hoogere, zedelijke eenheid berusten. Er zijn „zedelijke lichamen”, gezin, familie, maatschappij, volk, staat, kerk, en vereenigingen en genootschappen van allerlei aard en voor allerlei doel, die een eigen leven leiden, aan bijzondere wetten onderworpen zijn, in het bijzonder ook aan de wet, welke Paulus formuleert, als hij zegt: και εἰτε πασχει ἑν μελος, συμπασχει παντα τα μελη, εἰτε δοξαζεται μελος, συγχαιρει παντα τα μελη, I Cor. 12:26. Al de leden van zulk een lichaam kunnen voor elkander ten zegen zijn of ten vloek, en dat te meer, naarmate zij zelve uitnemender zijn en eene gewichtiger plaats in het organisme bekleeden. Een vader, moeder, voogd, verzorger, onderwijzer, leeraar, patroon, gids, vorst, koning enz. hebben den grootsten invloed op degenen, over wie zij gesteld zijn. Hun leven en handelen beslist over het lot hunner onderhoorigen, heft hen op en brengt hen tot eere of stort hen neer en sleept hen mede ten verderve. Het gezin van een dronkaard wordt verwoest en met schande beladen om de zonde van den vader. De familie van een misdadiger wordt in wijden kring en gedurende langen tijd met dezen gerekend en veroordeeld. Eene gemeente kwijnt onder de trouweloosheid van haar leeraar. Een volk gaat te gronde om de dwaasheid van zijn vorst. Quidquid delirant reges, plectuntur Achivi. Er is tusschen de menschen eene solidariteit in het goede en in het kwade; eene gemeenschap aan zegeningen en aan oordeelen. Wij staan op de schouders der voorgeslachten en erven hetgeen zij aan stoffelijk en geestelijk kapitaal hebben saamgegaard; wij gaan tot hunnen arbeid in, rusten op hunne lauweren, genieten van hetgeen zij menigmaal door strijd en lijden hebben verkregen. Dat alles ontvangen wij onverdiend, zonder erom gevraagd te hebben, het ligt alles bij onze geboorte gereed, het wordt ons geschonken uit genade. Niemand, die daartegen bezwaar heeft en tegen deze wet in verzet komt. Maar als diezelfde wet nu ook in het kwade gaat heerschen en ons deelgenooten maakt aan de zonde en het lijden van anderen, dan komt het gemoed in opstand en wordt de wet van onrecht aangeklaagd. De zoon, die de erfenis van zijn vader aanvaardt, weigert de schuld van zijn vader te betalen. Zoo klaagden de Israelieten ook in de dagen van Ezechiel. Er gold in het O. T. eene wet der solidariteit, Gen. 9:25, Ex. 20:5, Num. 14:33, 16:32, Jos. 7:24, 25, 1 Sam. 15:2, 3, 2 Sam. 12:10, 21:1v., 1 Kon. 21:21, 23, Jes. 6:5, Jer. 32:18, Klaagl. 3:40v., 5:7 Ezr. 9:6, Mt. 23:35, 27:25. Maar als Israel in zijne vermeende gerechtigheid daarover klaagt, laat de Heere door den profeet verkondigen, niet wat Hij rechtvaardig kan doen, maar wat Hij zal doen, als Israel zich bekeert en den weg der vaderen niet bewandelt. Er is eene solidariteit van zonde en lijden, maar God laat het toe en schenkt de kracht menigmaal, om die zedelijke gemeenschap te breken en zelf de aanvang te worden van een geslacht, dat wandelt in de vreeze des Heeren en zijne gunst geniet. Maar daardoor wordt de solidariteit zelve zoo weinig opgeheven, dat zij er veeleer door bevestigd wordt. Christus heeft nog op andere en betere wijze de waarheid der solidariteit van het menschelijk geslacht bewezen dan Adam. Indien deze solidariteit ook verbroken kon worden, zou niet alleen alle mede-lijden, maar ook alle liefde, vriendschap, voorbede enz. ophouden te bestaan; de menschheid viel in levenlooze atomen uiteen; er ware geen mysterie, geen mystiek, geen menschelijk leven meer. Toch is het waar, wat Shedd beweert, Dogm. Theol. II 187, dat deze solidariteit des lijdens nog niet de toerekening van Adams zonde aan al zijne nakomelingen verklaart; om de zonde van een ander te lijden is niet hetzelfde als om de zonde van een ander gestraft en dus ook zelf als dader van die zonde beschouwd te worden; er is lijden zonder persoonlijke overtreding, Luk. 13:1-5, Joh. 9:3. Maar deze solidariteit, die wij dagelijks zien, slaat ons toch het argument uit de hand, om God van onrecht aan te klagen, als Hij in Adams straf de gansche menschheid deelen doet. Zoo handelt Hij toch ieder oogenblik, beide in zegeningen en in gerichten. Indien zulk eene handelwijze met zijne gerechtigheid bestaanbaar is, dan is dit en moet dit ook het geval zijn bij Adams overtreding. Maar daar komt nog bij, dat er eene bijzondere reden is, waarom de bovengenoemde wet der solidariteit in het geval van Adam niet geheel en al opgaat noch ook zelfs op kan gaan. De wet der solidariteit verklaart het werk- en het genadeverbond niet, maar is er op gebouwd en wijst er henen terug. Zij heerscht altijd binnen engere kringen dan door de menschheid zelve gevormd wordt. Hoe groot de zegen of vloek van ouders en voogden, van wijsgeeren en kunstenaars, van godsdienststichters en hervormers, van vorsten en veroveraars enz. ook moge geweest zijn; er waren toch altijd „omstandigheden” van plaats, tijd, land, volk, taal enz., die er perk en paal aan stelden; de kring, waarin hun invloed heerschte, was altijd door andere en grootere omsloten. Slechts twee menschen zijn er geweest, wier leven en werken zich uitgestrekt heeft tot de grenzen der menschheid zelve, wier invloed en heerschappij doorwerkt tot aan de einden der aarde en tot in eeuwigheid toe. Het zijn Adam en Christus; de eerste bracht de zonde en den dood, de tweede de gerechtigheid en het leven in de wereld. Uit deze gansch exceptioneele plaats, door Adam en Christus ingenomen, volgt, dat zij alleen met elkander te vergelijken zijn, en dat alle andere verhoudingen, aan kringen binnen de menschheid ontleend, wel tot opheldering kunnen dienen en van groote waarde zijn, maar toch slechts analogie bieden en geen identiteit. Dat wil zeggen, dat Adam en Christus beiden onder eene gansch bijzondere ordinantie Gods zijn gesteld, juist met het oog op de bijzondere plaats, die zij in de menschheid innemen. Als een vader zijn gezin, een vorst zijn volk, een wijsgeer zijne leerlingen, een patroon zijne arbeiders met zich in de ellende stort, dan kunnen wij achter hunne personen teruggaan en in de solidariteit, die binnen de menschheid en hare verschillende kringen heerscht, tot op zekere hoogte eene verklaring en bevrediging vinden. Maar alzoo kunnen wij bij Adam en Christus niet doen. Zij hebben de menschheid niet achter maar vóór zich; zij komen er niet uit voort maar brengen haar tot stand; zij worden niet door haar gedragen maar dragen haar zelven; zij zijn geen product maar, ieder op zijne wijze, aanvang en wortel der menschheid, caput totius generis humani; zij worden niet door de wet der solidariteit verklaard maar verklaren deze alleen door zichzelven; zij onderstellen niet, zij constitueeren het organisme der menschheid. Indien de menschheid werkelijk beide in physischen en in ethischen zin eene eenheid zou blijven, gelijk ze bestemd was te zijn; indien er dus werkelijk in die menschheid niet alleen gemeenschap des bloeds, gelijk bij de dieren, maar op dien grondslag ook gemeenschap van alle stoffelijke, zedelijke, geestelijke goederen zou bestaan; dan was dat niet anders tot stand te brengen en in stand te houden, dan door in éénen allen te oordeelen. Zooals het met hen ging, zou het gaan met heel het menschelijk geslacht. Indien Adam viel, viel de menschheid; indien Christus staande bleef, werd in hem de menschheid opgericht. Werk- en genadeverbond zijn de vormen, waardoor het organisme der menschheid ook in religieusen en ethischen zin gehandhaafd wordt. Omdat het Gode niet om enkele individuen maar om de menschheid te doen is als zijn beeld en gelijkenis, daarom moest zij vallen in éénen en ook in éénen worden opgericht. Zoo is de ordinantie, zoo het oordeel Gods. Hij verklaart in éénen allen schuldig en daarom wordt de menschheid onrein en stervende uit Adam geboren; Hij verklaart in éénen allen rechtvaardig, en daarom wordt diezelfde menschheid uit Christus herboren en ten eeuwigen leven geheiligd. God heeft hen allen onder de gehoorzaamheid besloten opdat Hij hun allen zoude barmhartig zijn. Turretinus, Theol. El. IX 9. A. A. Hodge, The atonement p. 78-121. Ch. Hodge, Syst. Theol. II 192. Princeton Theol. Essays 1846 p. 128-194. Kleutgen, Theol. der Vorzeit II 704 f. Thomasius, Christi Person u. Werk I3 211. E. Bersier, La solidarité. Paris 1870. Vercueil, Etude sur la solidarité dans le Christianisme d’après St. Paul, Montauban 1894.
7. Gevolg van het peccatum originans is het peccatum originatum. Omdat allen in Adam als zondaren gerekend worden, worden zij ook allen uit hem in zondigen toestand geboren. De erfsmet is eene straf voor de erfschuld. Onder dit gezichtspunt is de erfzonde het eerst beschouwd door Augustinus, wat een krachtig protest uitlokte van de zijde der Pelagianen, cf. August., c. Jul. V 3, evenals later van de Remonstanten, Apol. Conf. VII 4. Maar de Schrift spreekt menigmaal in dien geest en ziet in volgende zonden eene straf voor de vorige, 2 Sam. 12:11, 12, 1 Kon. 11:11-31, 22:30, Jes. 6:9, 10, 7:17, 10:5-7, 14:3, Jer 50:6-8, Rom. 1:24-28, 2 Thess. 2:11, 12 enz. Ook de zonden staan onder Gods bestuur; de wetten en ordinantiën, die voor het leven der zonde gelden, zijn door God vastgesteld en worden door hem gehandhaafd. En onder die wetten is ook deze: Das eben ist der Fluch der bösen That, dass sie fortwährend Böses muss gebähren. De zonde heeft die natuur, dat zij den zondaar hoe langer hoe meer verdwaast en verhardt, steeds vaster in haar strikken verwart en steeds sneller langs een hellend vlak in den afgrond vallen doet. Het is waar, dat zonde op zichzelve beschouwd nooit straf der zonde kan zijn, want beide verschillen wezenlijk en staan tegenover elkaar; zonde komt op uit den wil en straf ondergaat iemand tegen zijn wil; zonde is overtreding, straf is handhaving der wet; straf heeft God tot auteur maar zonde niet. Maar toch mag volgende zonde eene straf der vorige heeten, wijl zij den zondaar nog verder van God verwijdert, ellendiger maakt en aan allerlei begeerlijkheid en hartstocht, angst en wroeging overgeeft, Lombardus, Sent. II dist. 36. Thomas, S. Theol. I 2 qu. 87 art. 2, qu. 75 art. 4. qu. 84 art. 1-4. Gerhard, Loc. VI c. 10 n. 140. Turretinus, Theol. El. IX 15. Spanheim, Op. III 1268-1270. Moor III 332-335. Schleiermacher, Chr. Gl. § 71, 2. Müller, Sünde II 589 f. Frank, Chr. Wahrh. I 489. Christ, Die sittl. Weltordnung S. 59. Naar deze wet is bij Adam en al zijne nakomelingen op de zondige daad een zondige toestand gevolgd. De Pelagianen stellen het zoo voor, dat eene of andere wilsdaad hoegenaamd geen gevolgen nalaat; de wil, die het eene oogenblik het kwade deed, kan terstond daarop, indien het hem lust, weer het goede doen; de wil heeft en krijgt bij hen nooit eene zekere natuur, een bepaald karakter, hij is en blijft neutraal, indifferent, zonder innerlijke neiging, altijd tusschen tegengestelde dingen in geplaatst en met onberekenbare willekeur nu eens naar den eenen, dan naar den anderen kant zich richtende. Maar zulk eene voorstelling vindt weerspraak van alle zijden. Er had bij Adam en Eva, toen zij Gods gebod overtraden, eene groote zedelijke verandering plaats; schaamte en vreeze voor God maakte zich van hen meester; de rust, de vrede, de onschuld was weg, zij verbergden zich voor God in het geboomte des hofs; zij wierpen de schuld op elkaar; Kain maakte zich schuldig aan broedermoord; en straks zag de Heere, dat de boosheid des menschen menigvuldig was op de aarde, dat al het gedichtsel der gedachten zijns harten boos was van der jeugd aan. Bij Adams overtreding neemt eene ontzettende degeneratie van het menschelijk geslacht haar aanvang. Wij staan hier voor eene schrikkelijke werkelijkheid, waarvan de verklaring ons ontgaat. Hoe is het mogelijk, dat ééne enkele zondige daad zulke ontzettende gevolgen had en een radikalen omkeer bracht in heel de menschelijke natuur? In het algemeen kan opgemerkt, dat de verhouding tusschen eene daad en hare gevolgen ons telkens in het leven zeer onevenredig voorkomt. Eén uur van onbedachtzaamheid kan maken dat men jaren schreit. Eéne kleine vergissing, een enkele misstap geeft aan het leven van vele menschen eene geheel andere richting; kleine onbeteekenende voorvallen werken tot in geslachten door; van een zoogenaamd toeval hangt menigmaal ons geluk of ongeluk af. De ééne overtreding van Adam bracht een algeheele verandering in de overleggingen, gezindheden en neigingen zijner natuur. Immers, de ervaring leert, dat alwat een mensch doet, in meerder of minder mate op hemzelf terugwerkt en een spoor in zijn karakter achterlaat. In den grond der zaak is niets onverschillig en niets gaat spoorloos aan ons voorbij. Elke wilsdaad, opkomende uit voorafgaande neigingen en begeerten, werkt op deze terug en versterkt ze. Iedere zonde kan op die wijze tot eene hebbelijkheid, eene neiging, een hartstocht worden, die over den mensch heerscht als een tiran. Een mensch is zoo veranderlijk, zoo vormen plooibaar; hij schikt zich naar alle gelegenheden, hij past zich aan bij elk milieu, hij went aan alles en gaat overal naar staan. Wie de zonde doet, wordt terstond een dienstknecht der zonde. Eene misdaad, een leugen, een diefstal, een moord is nooit voorbij met het oogenblik, waarin zij gepleegd worden. De ongehoorzaamheid van Adam heeft heel zijne natuur veranderd. Bovendien, zijne overtreding had niet alleen eene uit- maar ook eene inwendige zijde. Het is niet zoo, dat de zondige daad van Adam, bestaande in het eten der verboden vrucht, eensklaps geschiedde zonder eenige voorbereiding en eerst daarna allerlei zedelijke veranderingen in zijne natuur ten gevolge had. Op die wijze staan bij Adam schuld en smet niet tot elkaar in verband. De daad van het eten was zelve reeds openbaring van eene geheele zedelijke verandering, die er in het binnenste had plaats gehad. Strikt genomen was zij niet de eerste zonde maar de eerste voldragen zonde in den zin van Jak. 1:15. Aan de zondige daad gingen zondige overleggingen des verstands (twijfel, ongeloof) en zondige neigingen des harten (begeerlijkheid, hoogmoed) vooraf, welke haar aanleiding hadden in de verzoeking der slang en gekweekt werden door den wil van den mensch. Zoowel vóór als onder en na het eten van den verboden boom werd ’s menschen verhouding tot God en zijne wet veranderd. Hij werd, niet eerst het eene en daarna het andere, maar tegelijkertijd en in verband met elkaar beide schuldig en onrein voor het aangezicht van zijn Maker. Schuld en smet zijn beide gelijktijdige gevolgen der ééne en zelfde zonde, twee zijden van dezelfde zaak. Eindelijk, de verandering, die bij Adam intrad, bestond niet daarin, dat er eenig zondig beginsel in hem ingeplant of eenig bestanddeel van zijn wezen, van zijn ziel of lichaam, van zijne vermogens of krachten hem ontnomen werd. Maar zij bestond hierin, dat de mensch door zijn twijfel en ongeloof, door zijn hoogmoed en begeerlijkheid en eindelijk door de zondige daad zelve steeds meer van God en van zijne wet zich losmaakte, zich buiten zijne gunst en gemeenschap stelde en al zijne gaven en krachten juist tegen God en zijn gebod gebruiken ging. En dan als dit geschiedt, als de mensch buiten Gods gemeenschap en buiten Gods wet zich stelt, dan treedt de zondige toestand vanzelf in, zooals de duisternis intreedt wanneer het licht verdwijnt. Fieri nequit quin maxime sese amet creatura, quam non absorpserit amor Dei (Melanchton). De mensch, zich onttrekkende aan de gemeenschap Gods, in welke hij geschapen werd, is niet anders denkbaar dan als een zondaar, schuldig en verdorven voor zijn aangezicht.
Diezelfde religieuse en ethische verandering, welke bij Adam plaatsgreep onder en bij zijn val, is ook het deel van al zijne nakomelingen. Dezen worden allen in dienzelfden zedelijken toestand geboren als waarin Adam viel door zijne overtreding. Dit feit is haast voor geen ontkenning vatbaar. De Schrift leert het niet alleen maar ervaring en geschiedenis bewijzen het dag aan dag. Indien iets zeker is, dan is het wel dit, dat menschen niet als rechtvaardigen en heiligen maar als zondaren ontvangen en geboren worden. Dat wijst erop, dat zij ééne schuld met Adam gemeen hebben, want schuld en smet gaan in de zonde altijd samen. Gelijk het bij Adam niet alzoo is toegegaan, dat hij eerst de zondige daad bedreef, daardoor schuld op zich laadde en ten gevolge daarvan nu ook zedelijk onrein en verdorven werd, zoo komen ook zijne nakomelingen niet als het ware met eene dubbele schuld ter wereld, eerst met die van Adams overtreding en daarna nog met die van hunne zedelijke verdorvenheid. Want deze zedelijke verdorvenheid is niet een later bijkomend, uitwendig toevoegsel en niet een toevallig gevolg van de eerste overtreding, maar in deze een wezenlijk element en daarvan niet te scheiden. Gelijk Adam door zijne overtreding tegelijkertijd en in dezelfde mate zich schuldig maakte en onrein werd, zoo zijn ook bij zijne nakomelingen het schuldig staan in hem en het onrein uit hem geboren worden twee zijden van dezelfde zaak, Edwards, Works II 482. Shedd, Dogm. Theol. II 170. Onjuist is het, daaruit met Edwards af te leiden, dat de smet aan de schuld voorafgaat. Er is hier geen vóór en geen na. De onreinheid, waarin alle menschen geboren worden is de keerzijde van de schuld dier overtreding, die door Adam als caput foederale begaan werd. Schuld, smet, dood staan bij Adams nakomelingen in dezelfde verhouding als bij hemzelven en zijn zoo, in dat onderling verband, tot allen doorgegaan.
8. De weg, waarin dit peccatum originatum het deel aller menschen wordt, is niet die van imitatie maar van generatie. Er gaat een κριμα, een oordeel Gods aan vooraf, en krachtens dat oordeel worden alle menschen schuldig, onrein en stervende uit Adam geboren. Zij worden dit alles niet eerst op lateren leeftijd door hunne dadelijke zonden, maar zijn het van hunne ontvangenis en geboorte af aan. De dood is ten bewijze, want deze heerscht niet alleen over de volwassenen maar veel sterker nog over de kinderkens, zelfs de ongeborene; en die dood is naar de Schrift geen natuurproces maar eene bezoldiging der zonde. Nu heeft deze leer der erfzonde, hoezeer zij vroeger als onredelijk veroordeeld werd, in den laatsten tijd weer genade gevonden in de oogen der dusgenaamde wetenschap. Zij bleek toch zoo dwaas en ongerijmd niet, als vroegere tolken der wetenschap haar hadden tentoongesteld. Wetenschappelijk is nu vlak het tegendeel van wat in vroeger eeuw daarvoor gold. De leer van de aangeboren goedheid van den mensch en van de maatschappij als oorzaak van alle kwaad heeft afgedaan; men leert thans juist het omgekeerde: de mensch, afkomstig van een dier, blijft in zijn hart een dier; in ieder mensch schuilt la bête humaine, vitium hominis natura pecoris; en de „heilige” maatschappij en de „Goddelijke” staat zijn het, die hem gelukkig in band houden en dwingen tot deugd; alle ondeugd is aangeboren, alle deugd is verworven, cf. b.v. Brunetière, La moralité de la doctrine évolutive, Paris 1896. Het zijn niet de nieuw ontdekte feiten, die deze verandering in de beschouwing hebben aangebracht. Want dat elke soort haars gelijken voortbrengt, dat kinderen naar hun ouders aarden, dat niet alleen lichamelijke maar ook allerlei geestelijke eigenschappen overerven, dat is geen ontdekking der 19e eeuw maar was, blijkens de leer van het traducianisme, ook vroeger wel bekend. En dat toch ook weer niet alle eigenschappen overerven, dat elk individu toch nog iets anders en iets meer is dan de optelsom of het product van zijne ouders, ook dat was blijkens de leer van het creatianisme aan vroegere geslachten niet onbekend. Wel is zeer zeker de kennis der feiten uitgebreid en vermeerderd, maar dit was lang niet van dien aard, dat het alleen eene gansche beschouwing radikaal veranderen kon. Deze verandering is voornamelijk daaraan toe te schrijven, dat men zoo ongeveer dezelfde feiten bezag uit een ander gezichtspunt en met een ander oog, n.l. uit het standpunt van het monisme en met het oog van een dogmaticus der evolutie. In strijd met allen nuchteren wetenschappelijken zin, heeft men op enkele feiten eene reeks van diep ingrijpende conclusies gebouwd en deze op allerlei manier in populaire geschriften aan den man gebracht: de mensch—dat was duidelijk gebleken—was hoegenaamd geen zelfstandig wezen, maar niets dan een product van bestaande factoren, een speelbal der omstandigheden; van vrijheid bij hem te spreken, is dwaasheid, hij is een willoos instrument van het noodlot; misdadigers zijn een eigen type, die reeds als zoodanig geboren worden en onverbeterlijk en ontoerekenbaar zijn; elk mensch moet met noodwendigheid wezen wat hij is. Een leger van deels talentvolle schrijvers, zooals Zola, Ibsen, Nietzsche enz. hebben deze beschouwing in roman en drama geschilderd voor de verhitte verbeelding. En wie nu in dat koor niet meezingt en aan de wetenschappelijkheid dezer beschouwing twijfelt, wordt in den ban gedaan. En toch komt voor den nuchteren beschouwer alwat de wetenschap op dit terrein aan het licht heeft gebracht op dit weinige neer: 1o Er is niet alleen herediteit maar ook variatie, niet alleen eenheid maar ook verandering, niet alleen herinnering maar ook verbeelding. Vele eigenschappen gaan over van ouders op kinderen, alle soorten brengen immers huns gelijken voort; maar toch gaan niet alle eigenschappen over, want elk individu is iets nieuws; geen enkel kind lijkt precies op zijne ouders. Hiermede is niets nieuws gezegd en slechts eene oude bekende, door niemand ooit geloochende waarheid herhaald. 2o. Deze beide feiten worden zeer gaarne met den naam van wetten bestempeld; maar hoe die wetten heerschen, is nog zoo goed als ten eenenmale onbekend. Herediteit en variatie staan voortdurend met elkaar in verband, zij werken saam en kruisen elkaar, en vandaar dat de verklaring der feiten zoo moeilijk is. En deze moeilijkheid wordt nog daardoor verhoogd, dat de overerving bij alle hoogere wezens plaatsgrijpt door de vermenging van twee individuen (amphimixis, gelijk Weismann ze noemde). 3o. Dit blijkt, zoodra men eenigszins nader specialiseert. Dat soorteigenschappen overerven, d. w. z., dat ouders kinderen van dezelfde soort voortbrengen, staat vast maar brengt niet veel verder. Dat ras- en varieteitseigenschappen constant worden overgeplant, is aan rechtmatigen twijfel onderhevig; door selectie kan het ras, bv. van dieren of planten, wel worden verbeterd; maar deze verbetering is beperkt en tijdelijk; na vier of vijf generaties is de hoogte der verbetering bereikt; zoodra men met de selectie ophoudt, keeren de nakomelingen tot het oude type terug; de eigenschappen worden niet in de natuur van de schepselen opgenomen, zij houden de neiging, om in den oorspronkelijken vorm terug te slaan. Dat eindelijk individueele, verworvene eigenschappen van ouders op kinderen overgaan, is wel door Darwin e. a. beweerd, maar wordt door A. Weismann, hoogleeraar te Freiburg, zoo sterk mogelijk bestreden, en zijne theorie vindt tegenwoordig hoe langer hoe meer instemming. 4o. De poging, om de verschijnselen, die zich hier voordoen, onder eenige wetten saam te voegen, is niet alleen niet gelukt maar is voorshands zeer voorbarig te achten. De verschijnselen zijn veel te talrijk en te gecompliceerd, evenals b.v. die van het weder, om ons reeds nu van vaste wetten te kunnen doen spreken. De wet van het atavisme maakt dan ook al den indruk van slechts uitgevonden te zijn, om aan de vele gevallen, waarin de gunstige eigenschappen niet overerven en dus de „wet” der herediteit niet doorgaat, een schijn van regelmatigheid te geven. Nicht begriffene Thatsachen scheinen schliesslich bekannt, sobald man sie mit einem bekannten Worte bezeichnet, Dr. Kohlbrugge, Der Atavismus, Utrecht 1897, S. 3, die het atavisme dan ook evenals Emery voor eene sage houdt. De hypothese van Lombroso over den misdadigerstype behoort thans reeds weer tot het verleden. En de statistiek, al moge zij ook eene zekere regelmatigheid in geboorten, huwelijken, misdaden enz., aanwijzen, is daarmede toch nog geenszins gerechtigd tot de conclusie, dat elk mensch tot zijne daden gedwongen wordt, evenmin als het feit, dat de ouderdom eener bevolking in doorsnede dertig jaren bedraagt, ieder dertigjarige tot sterven dwingt, Wundt, Grundzüge der physiol. Psych. II2 397. A. v. Oettingen, Die Moralstatistik3 1882 S. 24 f. Eindelijk 5o. de verschillende theorieën ter verklaring van herediteit en variatie zijn alle tot op den huidigen dag onvoldoende gebleken. Reeds het groote aantal, dat er opgesteld is, bewijst, dat geen van alle bevredigt. Alle natuurphilosofen en biologen hebben er hunne krachten aan beproefd, zonder dit geheim des levens ontsluierd te hebben. De hoogleeraar aan de Sorbonne, Yves Delage, heeft in zijn geleerd werk: La structure du protoplasma et les théories sur l’hérédité et les grands problèmes de la biologie générale, Paris Reinwald et Cie 1895 alle theorieën breedvoerig besproken en komt dan tot de slotsom: après avoir étudié et discuté les nombreuses théories émises pour résoudre les problèmes de l’hérédité et de l’évolution, nous sommes obligés de reconnaître, qu’aucune ne présente une solution acceptable. Toutes pèchent en quelques points, non pas accessoires mais fondamentaux, et la plupart sont, en outre, appuyées sur des hypothéses gratuites et tout à fait improbables, p. 743. Zelf waagt hij dan ook niet eene théorie complète aan den lezer aan te bieden; nos connaissances sont loin d’être assez avancées pour que cela soit possible, p. 747; cf. ook nog Hugo de Vries, Eenheid in veranderlijkheid, Album der Natuur 1898 bl. 65-80. Ribot, L’hérédité psychol.5 Paris Alcan 1894. van Bemmelen, De erfelijkheid van verworven eigenschappen, 1890. R. Schäfer, Die Vererbung, Berlin, Reuther u. Reichard 1897. Dr. Jonker, Erfel. en Toerekenb. in Theol. Stud. v. Dr. Daubanton 1894 bl. 291-322 enz. Met dit alles ontkennen wij echter de feiten der erfelijkheid niet noch ook haar uitgebreide heerschappij. De christelijke theologie heeft er niet het minste belang bij, om aan deze ook maar eenigszins te kort te doen; integendeel erkent zij ten volle en eerbiedigt de wetten, die op dit gebied door God zijn vastgesteld; hoe meer in de erfelijkheid vaste wetten worden opgespoord, des te grooter wordt de heerlijkheid van Hem, die de Schepper aller ordinantiën en geen God van verwarring maar van orde is. Ook is het volkomen waar, dat wij bijna nooit met juistheid de grenzen kunnen aanwijzen, die de persoonlijke schuld scheiden van de gemeenschappelijke schuld. Wat Schleiermacher zegt van de erfzonde, is heel iets anders dan wat Schrift en kerk aangaande haar uitspreken, maar op zichzelf is het van de zonde in het algemeen toch volkomen waar, dat zij eene Gesammtthat und Gesammtschuld des menschlichen Geschlechtes is, d. i.: de zondige toestand en de zondige daden van ieder mensch zijn eenerzijds veroorzaakt door die van het voorgeslacht en anderzijds ook weer oorzaak van de zondige toestanden en daden der nakomelingen; de zonde is in Jedem das Werk Aller und in Allen das Werk eines Jeden, Chr. Gl. § 71, 1. 2. Maar hoe waar dit alles ook zij, zoolang de biologie naast de herediteit ook de variatie erkennen moet, ontbreekt alle recht, om den mensch zijne zelfstandigheid en vrijheid te ontnemen en hem voor te stellen als een willoos instrument van booze machten. Zulk eene voorstelling berust niet op gezonde wetenschap maar is eene vrucht van kranke verbeelding en richt door het dooden van alle wilskracht in den mensch onberekenbare verwoestingen aan. En voorts, al mag de steun, door de wetenschap van den dag aan de kerkelijke leer der erfzonde geboden, tot op zekere hoogte dankbaar erkend, zij zelve wordt er niet sterker door evenmin als zij er zwakker door wordt, als het diezelfde wetenschap misschien morgen weer behagen mocht om ze als dwaas en onzinnig ten toon te stellen. De erfzonde is nog iets anders dan wat heden ten dage onder herediteit wordt verstaan. Immers is zij geen soorteigenschap, die tot het wezen des menschen behoort, want zij is door overtreding van Gods gebod in de menschelijke natuur ingekomen en kan er door wedergeboorte en heiligmaking weder uit weggenomen worden; en zij is ter andere zijde ook geen individueele verworvene eigenschap, want zij is allen menschen zonder uitzondering eigen en zij is zoo inhaerent aan de menschelijke natuur, dat wedergeborenen zelfs nog kinderen voortbrengen, die van nature kinderen des toorns zijn; justus non generat unde ipse regeneratus sed unde generatus est (Augustinus). De erfzonde neemt daarom eene bijzondere plaats in; de tegenwoordige leer der herediteit moge haar van hare schijnbare ongerijmdheid hebben ontdaan, verklaren doet zij haar niet. Oudtijds werd dit door het traducianisme of het creatianisme beproefd. Maar welk standpunt men bij den oorsprong der zielen ook inneme, de voortplanting der erfzonde blijft altijd even moeielijk. De erfzonde is toch geen substantie, die zetelt in het lichaam en door generatie kan worden overgeplant; zij is eene zedelijke qualiteit van den mensch, die de gemeenschap met God mist, welke hij naar zijne oorspronkelijke natuur bezitten moest en bezeten heeft. Adams verdorvenheid trad vanzelf in en op hetzelfde oogenblik, toen hij in twijfel en ongeloof, in hoogmoed en begeerlijkheid van God zich losscheurde. En op dezelfde wijze treedt de zedelijke verdorvenheid in bij zijne nakomelingen van het eerste oogenblik van hun bestaan af. Zooals God aan Adam om zijne overtreding zijne gemeenschap onttrok, zoo doet Hij dit ook aan al zijne kinderen. En evenmin als Hij, Adam na zijne overtreding toch nog onderhoudende, door het onttrekken zijner gemeenschap de positieve oorzaak van zijne verdorvenheid werd, evenmin is Hij dit bij zijne nakomelingen, hetzij men den oorsprong der zielen traducianistisch of creatianistisch denke. Ieder mensch wordt krachtens de physische en ethische relatie, waarin hij tot Adam staat, onder schuld en in smet geboren. Est ergo quisque sui individui peccati originalis et proximum principium et subjectum et auctor, Voetius, Disp. I 1104, cf. Martyr, L. C. p. 70. Polanus, Synt. VI c. 3. Zanchius, Op. IV 50. Voetius, Disp. I 1078 sq. Turretinus, Theol. El. IX 12. Moor III 289. M. Vitringa II 358. Edwards, Works II 478.
9. De erfzonde is eene eigenschap der menschelijke natuur en daarom eigen aan alle schepselen, die deze natuur deelachtig zijn. In Adamo persona corrumpit naturam, in aliis hominibus natura corrumpit personam, Thomas, S. Theol. III qu. 8 art. 5 qu. 69 art. 3. De pelagiaansche bewering, dat er menschen zijn of althans kunnen zijn zonder eenige zonde, wordt door de Schrift, door de ervaring, door de getuigenissen aller godsdiensten en volken weersproken. Op den regel, dat ieder mensch een zondaar is, is maar ééne uitzondering, n.l. Christus, maar Hij was dan ook de eeniggeboren Zoon van God, de tweede Adam, hoofd van een ander en beter verbond, en op bijzondere wijze ontvangen van den H. Geest. De Roomschen maken echter ook nog eene uitzondering voor Maria, de moeder van Jezus. De drie privileges, in de Roomsche theologie allengs aan Maria toegekend, n.l. de vrijheid van de erfzonde (immaculata conceptio), de vrijheid van alle dadelijke zonde (perfectio justitiae) en de vrijheid van den dood (assumptio in coelum) zijn eenvoudig gevolgtrekkingen uit den hoogen rang van middelares, waartoe zij op grond van haar virginitas en deipartus door de kerk verheven is. Ten aanzien van de onbevlekte ontvangenis stelde Pius IX in de bul Ineffabilis vast, beatissimam virginem Mariam in primo instanti conceptionis suae fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio, intuitu meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis, ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem. Er ligt hier niet in opgesloten, dat Maria niet onder Adam begrepen en in hem gevallen zou zijn, want Maria werd alleen vrij van de erfzonde bewaard door eene bijzondere genade Gods en met het oog op Christus’ verdiensten. Maar er wordt ook niet in uitgesproken, dat Maria eerst in zonden ontvangen en daarna terstond geheiligd werd, want er wordt uitdrukkelijk verklaard, dat zij in het allereerste moment van haar ontvangenis vrij van erfzonde is bewaard. Voor dit dogma is echter in de Schrift niet de zwakste grond aanwezig. Thomas zeide ronduit, quod de sanctificatione B. Mariae, quod scilicet fuerit sanctificata in utero, nihil in Scriptura canonica traditur, S. Theol. III qu. 27 art. 1. De Roomsche theologen zijn hiermede dan ook in niet geringe verlegenheid, zoeken allerlei redenen, om deze „verborgenheid van Maria” in de Schrift te verklaren, en dwingen de vreemdste teksten tot een schijn van bewijs. Zoo beroepen zij zich op Gen. 3:15, Ps. 45:11v., Hoogl. 1:8-16, 2:2, 3:6, 4:1v., 6:9, Wijsh. 1:4, Luk. 1:28, 41, 48, Op. 12 en op typen als de ark van Noach, de duif met den olijftak, den brandenden doornbosch enz.; maar al deze aanhalingen en redeneeringen dienen slechts om hun armoede aan argumenten te bedekken en hebben geen weerlegging van noode, cf. b.v. Spencer Northcote, Maria in den Evang. Mainz 1889. Schaefer, Die Gottesmutter in der h. Schrift, Münster 1867. Scheeben, Dogm. III 455-472. Veeleer leert de Schrift beslist, dat alle menschen, behalve Christus alleen, zondaren zijn; voor Maria wordt nooit eene uitzondering gemaakt; al staan er geen bepaalde zondige woorden of daden van haar opgeteekend, ook niet in Mk. 3:21, Joh. 2:3, toch verheugt zij zich in God haren Zaligmaker, Luk. 1:47, wordt wel om haar moederschap van Christus maar nooit om haar zondeloosheid zalig gesproken, Luk. 1:28, 48, wordt ook in dit moederschap op zichzelf achtergesteld bij wie Jezus’ moeder en broeders en zusters zijn in geestelijken zin, Mt. 12:46v., Mk. 3:31v., Luk. 8:21, en volhardt met de apostelen in bidden en smeeken, Hd. 1:14. Ook de kerkvaders leeren noch de onbevlekte ontvangenis noch ook de zondeloosheid van Maria; Irenaeus, adv. haer. III 16, 7, Tertullianus, de carne Chr. 7, Origenes, hom. in Luc. 17 enz. spreken bij haar van dadelijke overtredingen; en zelfs Roomsche godgeleerden kunnen dit niet loochenen. Dr. von Lehner, Die Marienverehrung der ersten Jahrh. Stuttgart 1881 S. 151 zegt, dat dit de toenmaals heerschende beschouwing was; Schwane, D. G. I2 382 erkent, dat de traditie uit dien tijd evenmin stringente bewijzen levert als de H. Schrift; en Scheeben, Dogm. III 474, 476 stemt toe, dat de persoon van Maria in de eerste vier eeuwen op den achtergrond treedt en in relatieve Dunkelheit verkeert. Hoogstens werd alleen propter honorem Domini geloofd, dat Maria door bijzondere genade vrij van dadelijke zonden was gebleven, Augustinus, de nat. et gr. 36. Damasc., de fide orthod. IV 14. Zelfs toen sedert de vijfde eeuw de vereering van Maria hoe langer hoe meer toenam en later nog het feest van hare ontvangenis opkwam, leerden de voornaamste theologen—gelijk Canus, Loci VII c. 1, Scheeben, Dogm. III 541 f. e. a. ook erkennen—wel eene sanctificatio B. Virginis post animationem et contractionem peccati in anima maar bestreden eene praeservatio, die apriori Maria van alle erfzonde vrijhield, Anselmus, Cur Deus homo II 16. Lombardus, Thomas, Bonaventura op Sent. III dist. 3. Thomas, S. Theol. I 2 qu. 81 art. 3. III qu. 27 art. 1. 2. Comp. Theol. c. 224 enz. Maar Duns Scotus bracht hierin wijziging; hij betoogde dat, al was Maria ook in Adam begrepen, God haar toch wel in het allereerste oogenblik van hare ontvangenis de gratia schenken kon, die van alle zonde haar vrijhield. En wijl dit Gode, Christus en Maria waardiger en met het gezag der Schrift en der kerk niet in strijd was, achtte hij het probabile, quod excellentius est attribuere Mariae, Sent. III dist. 3 qu. 1. En daarmede is ook de grond aangegeven, waarop bij Rome dit dogma rust. Het heeft geen steun in de Schrift noch in de traditie der oude kerk, maar het is, evenals de hemelvaart van Maria, eenvoudig eene gevolgtrekking uit het middelaarschap, dat haar allengs toegekend werd. Het is niet passend, niet conveniens, dat Maria in zonde ontvangen is, zonde gedaan heeft en gestorven is. Zij moet zondeloos zijn, en daarom is zij het, al wordt het door Schrift noch traditie geleerd. Cf. Preuss, Die röm. Lehre v. d. unbefleckten Empfängniss 1865. Benrath, Zur Gesch. der Marienverehrung, Stud. u. Krit. 1886. Art. Maria in Herzog2. Bolland, Rome en de geschiedenis, Leiden 1897 bl. 1-53.
10. Even uitgebreid als de erfzonde is in de menschheid, is zij het ook in den enkelen mensch. Zij heerscht over den ganschen mensch, over verstand en wil, hart en geweten, ziel en lichaam, over alle vermogens en krachten. Zijn hart is boos van der jeugd aan en bron van allerlei zonden, Gen. 6:5, 8:21, Ps. 51:7, Jer. 17:9, Ezech. 36:26, Mk. 7:21; hij kan zichzelf niet vernieuwen, Jer. 13:23, Ezech. 16:6, de dingen Gods niet verstaan, 1 Cor. 2:14, aan de wet Gods zich niet onderwerpen, Joh. 8:34, 36, Rom. 6:17, 20, 8:7, is dood door de zonden en misdaden, Ef. 2:1. Wedergeboorte is daarom noodig tot ingang in het koninkrijk Gods, Joh. 3:3; heel de zaligheid is objectief en subjectief een werk van Gods genade, Joh. 6:44, 15:5, 1 Cor. 4:7, 15:10, Phil. 2:13 enz. Op deze stellige uitspraken der H. Schrift werd door Augustinus en zijne volgelingen en later door de Hervormers de leer van de onbekwaamheid des menschen ten goede gebouwd. Wijl in Adam de gansche menschelijke natuur is bedorven, kan er uit haar niets waarlijk goeds meer voortkomen, evenmin als een kwade boom goede vruchten voortbrengen kan. Veeleer verkeert de mensch thans onder de dura necessitas non posse non peccandi, zijne deugden zijn vitia potius quam virtutes, hij is van nature geneigd tot alle kwaad, geneigd zelfs om God en zijnen naaste te haten. Deze rede is ongetwijfeld hard, en het is geen wonder, dat zij ten allen tijde besliste tegenspraak heeft ontmoet. De Heidenen kenden dit diepe bederf der zonde niet; hoezeer zij ook menigmaal hare algemeene verbreiding uitspraken, zij bleven toch gelooven aan de natuurlijke goedheid van den mensch en aan de mogelijkheid der deugd, Sunt ingeniis nostris semina innata virtutum, quae si adolescere liceret ipsa nos ad beatam vitam natura perduceret, Cic. Qu. Tusc. II 1. Erras, si existimas, nobiscum nasci vitia, supervenerunt, ingesta sunt, Seneca, Ep. 96. In het pelagianisme werd deze paganistische leer vernieuwd, het loochende de erfzonde geheel en al. Door hare mechanische opvatting van het beeld Gods kwam de Roomsche kerk tot de leer, dat de homo naturalis na verlies van het donum superadditum nog waarlijk goede werken kan doen, wel niet in bovennatuurlijken maar toch in natuurlijken zin, Trid. VI can. 5. 7. Socinianen, Remonstranten, Wederdoopers, Kwakers, Rationalisten, enz. vielen tot dit Roomsche standpunt terug. Coornhert ergerde zich aan de 5e en 8e vraag van den Heid. Catechismus. Rousseau predikte de natuurlijke goedheid van den mensch. En Allard Pierson getuigde van zichzelven, dat hij volstrekt niet geneigd was tot alle kwaad maar wel tot veel goeds, Gids Nov. 1895 bl. 259. Aan den natuurlijken afkeer, die onwillekeurig in het hart opkomt tegen de leer van de algeheele zedelijke verdorvenheid des menschen, paart zich bij hare bestrijders ongetwijfeld ook veel misverstand. Indien toch deze leer duidelijk in het licht gesteld wordt, wordt zij door aller ervaring dag aan dag bevestigd en door de getuigenissen van hare tegenstanders zelven gerechtvaardigd. 1o. De leer van Schrift en kerk is toch niet, dat ieder mensch in alle mogelijke dadelijke zonden leeft en actu schuldig staat aan de overtreding van alle geboden. Zij spreekt alleen van de diepste neiging, de innerlijkste gezindheid, de grondrichting der menschelijke natuur en belijdt, dat deze niet naar God toe-, maar van Hem afgekeerd is. Indien de mensch eene organische eenheid is, dan zal toch een van beide het geval moeten wezen. Velen maken er zich van af door te zeggen, dat de mensch van nature geen van beide of beide tegelijk is, Hegel, Werke XII 209 f., maar dit verraadt gebrek aan nadenken, is in strijd met de natuur van het goede en werd daarom ook door Kant zeer ernstig bestreden, Religion, ed. Rosenkranz 23-26. Wie ééne zonde doet, staat in beginsel schuldig aan de overtreding aller geboden, en wie ééne deugd in waarheid bezit, heeft ze in beginsel alle. De mensch is in den wortel van zijn wezen of goed of kwaad—een derde is er niet. 2o. De zonde is echter geen substantie, zij woont wel in en aan en bij den mensch, maar zij is niet en kan niet zijn het wezen van den mensch. De mensch is ook na den val mensch gebleven, hij heeft eene rede, geweten en wil behouden, kan daardoor zijne lagere zinnelijke driften en neigingen beheerschen en zich alzoo dwingen tot deugd, Augustinus, die de deugden der Heidenen splendida vitia noemde, heeft dit toch volmondig erkend; vele hunner daden zijn niet alleen geen berisping maar veeleer onzen lof en onze navolging waard, cf. Wiggers, Aug. u. Pelag. I 119-123. De Lutherschen spraken van den natuurlijken mensch als een blok en een stok op geestelijk gebied, maar schreven hem in de zoo genoemde lagere hemispheer van het burgerlijke leven nog wel allerlei krachten ten goede toe, Frank, Theol. der Conc. I 144 f. En meer dan zij allen hebben Calvijn en de Gereformeerden de deugden der ongeloovigen geëerd en ze aan de Christenen zelven menigmaal ten voorbeeld gesteld, cf. mijne rede over de Algemeene Genade bl. 27v. De leer van het totale bederf der menschelijke natuur, houdt dus geenszins in, dat de zondige geneigdheid, die ligt op den bodem van het hart, altijd in zulke daden uitbreekt, welke duidelijk vijandschap en haat tegen God en den naaste verraden. Er zijn verschillende omstandigheden, die tusschen beide treden en de neiging beletten zich ten volle te uiten. Niet alleen worden vele zondige daden door het zwaard der overheid, het burgerlijk fatsoen, de publieke opinie, de vrees voor schande en straf enz., tegengehouden; maar allerlei factoren, zooals de ieder mensch nog eigene natuurlijke liefde, het door opvoeding en strijd gekweekte zedelijk karakter, gunstige omstandigheden van constitutie, omgeving, werkkring enz., leiden den mensch menigmaal tot beoefening van schoone, lofwaardige deugden. Alleen maar, daarmede is de zondige geneigdheid des harten onderdrukt doch niet uitgeroeid; in allerlei booze overleggingen, gedachten, begeerten komt ze telkens naar boven; als de gelegenheid gunstig is en de nood dringt, breekt zij dikwerf alle dammen en dijken, die haar inhielden, door; en zij, die in schrikkelijke woorden en daden toonen God en den naaste te haten, dragen geen andere natuur dan welke alle menschen deelachtig zijn. 3o. Als geleerd wordt, dat de mensch door de zonde onbekwaam is tot eenig goed en deze onbekwaamheid eene natuurlijke wordt genoemd, dan is daarmede geen physische noodzakelijkheid of fatalistische dwang bedoeld. De mensch heeft door de zonde zijn wil en de hem ingeschapen vrijheid niet verloren; de wil sluit krachtens zijne natuur allen dwang uit en kan niet anders dan vrij willen. Maar de mensch heeft wel verloren de vrije neiging van den wil tot het goede; hij wil nu niet meer het goede doen; hij doet thans vrijwillig, uit neiging, het kwade: de neiging, de richting van den wil is veranderd; semper est in nobis voluntas libera, sed non semper est bona, Aug., de gr. et lib. arb. 15, cf. ook de Geref. bij Heppe, Dogm. 237, 264. De onmacht ten goede is in dezen zin niet physisch maar ethisch van aard; zij is eene onmacht van den wil. Sommigen spraken daarom liever van zedelijke dan van natuurlijke onmacht, Amyraldus, Testardus, Venema bij Moor III 231-233, en vooral Jonathan Edwards. Edwards had n.l. in zijne dagen de onmacht des menschen te verdedigen tegen Whitby en Taylor, die de erfzonde loochenden en den mensch in staat achtten om Gods wet te onderhouden. Zij wierpen hem tegen, dat, indien de mensch Gods wet niet kon onderhouden, hij het ook niet behoefde te doen en, als hij het dan niet deed, ook niet schuldig was. Om daartegen zich te verdedigen, maakte Edwards onderscheid tusschen natuurlijke en zedelijke onmacht, en zeide, dat de gevallen mensch wel de natuurlijke, maar niet de zedelijke kracht had, om het goede te doen. En hij voegde eraan toe, dat alleen natuurlijke onmacht werkelijk onmacht was, maar zedelijke onmacht slechts in oneigenlijken zin zoo heeten kon. De zonde is n.l. geen physiek gebrek in de natuur of de krachten van den wil; maar ze is een ethisch gebrek, een gebrek aan genegenheid, liefde tot het goede, zie zijn Freedom of the will, Works II 1-190 passim. Nu zeide Edwards wel, dat de mensch zichzelf die genegenheid tot het goede niet schenken en zijn wil niet veranderen kon; in dit opzicht stond hij geheel aan de zijde van Augustinus en Calvijn. Maar door zijne weigering, om dezen onwil ten goede natuurlijke onmacht te noemen, heeft hij veel misverstand gekweekt en feitelijk het pelagianisme bevorderd. De Gereformeerden hebben daarom vóór en na van natuurlijke onmacht gesproken. Dit woord natuurlijk kan echter verschillenden zin hebben. Men kan er mede het oog hebben op de oorspronkelijke, door God in Adam naar zijn beeld geschapen menschelijke natuur, zooals de Protestanten zeiden dat het beeld Gods natuurlijk was,—dan is de onmacht ten goede niet natuurlijk. Men kan er ook mede bedoelen de physische substantie of kracht van eenig schepsel, en ook dan is de onmacht, wijl alle substantie en kracht door God geschapen is, niet natuurlijk te noemen. De onbekwaamheid ten goede is geen physische onmogelijkheid, zooals het bijv. voor een mensch onmogelijk is, om met zijne hand aan de sterren te raken. Maar men kan, sprekende van natuurlijke onmacht, ook denken aan de eigenschappen der gevallen menschelijke natuur en ermede te kennen geven, dat de onbekwaamheid ten goede nu in den gevallen toestand aan ieder mensch „van nature” eigen is, hem van het eerste oogenblik van zijn bestaan af aangeboren is en niet eerst door gewoonte, opvoeding, navolging van buiten af in hem aangebracht is. In dezen zin is de naam van natuurlijke onmacht volkomen juist, en die van zedelijke onmacht voor misverstand vatbaar. Zedelijk onmogelijk heet immers menigmaal datgene, wat op grond van iemands karakter, gewoonte, opvoeding voor onmogelijk door hem te geschieden gehouden wordt; het is zedelijk onmogelijk, dat een deugdzaam mensch in eens een dief wordt, een moeder haar kind haat, een moordenaar een onschuldig kind worgt. Dat zedelijk onmogelijke heeft desniettemin in sommige omstandigheden wel terdege plaats. Zoo is het met de onbekwaamheid ten goede niet. Zij is wel ethisch van aard en eene onmacht van den wil, maar zij is den mensch van nature eigen, zij is hem aangeboren, zij is eene eigenschap van zijn willen zelf. En juist, omdat de wil ook thans in den gevallen toestand krachtens zijne natuur niet anders dan vrij willen kan, kan hij niet anders willen dan wat hij wil, dan datgene waartoe hij van nature geneigd is, cf. Thomas, S. c. Gent. IV 52. Calvijn op Ef. 2:3. Ursinus en andere comm. op Heid. Cat. vr. 5. 8. Form. Conc. I 12. Cons. Helv. § 21. 22. Turret., Theol. El. X 4. 39. Moor III 232. Hodge, Syst. Theol. II 257-272. Shedd, Dogm. Theol. 219-257. III 364-374. 4o. Eindelijk moet men in het oog houden, dat Schrift en kerk, het geheele bederf des menschen leerende, daarbij den hoogsten maatstaf aanleggen, n.l. de wet Gods. De leer van de onbekwaamheid ten goede is eene religieuse belijdenis. Naar den maatstaf, dien menschen gewoonlijk gebruiken in het dagelijksch leven of ook in de philosophische ethiek, kan volmondig erkend, dat er veel goeds en schoons door menschen geschiedt. De volgeling van Augustinus kan met dezen maatstaf in de hand in de beoordeeling en waardeering van menschelijke deugden nog milder en ruimer zijn dan de overtuigdste Pelagiaan. Er is echter nog een ander, hooger ideaal voor den mensch; er is eene Goddelijke wet, waaraan hij beantwoorden moet. Deugden en goede werken zijn onderscheiden. Goed, waarlijk goed, goed in het oog van den heiligen God, is alleen datgene, wat uit het geloof, naar Gods wet en tot Gods eere geschiedt. En aan dezen maatstaf getoetst, wie durft dan zeggen, dat er eenig werk door menschen geschiedt, dat volkomen rein is en geen vergeving en vernieuwing behoeft? Met Rome en ten deele ook met de Lutherschen den mensch in tweeën te deelen en te zeggen, dat hij in het bovennatuurlijke en geestelijke niets goeds vermag maar in het natuurlijke iets volkomen goeds kan doen, dat is in strijd met de eenheid der menschelijke natuur, met de eenheid der zedewet, met de leer der Schrift, dat de mensch altijd beeld Gods moet zijn, alwat hij doet tot Gods eere moet doen en God liefhebben moet altijd en overal met geheel zijn hart en verstand en kracht. Indien dit nu zoo is, indien het wezen van den mensch daarin bestaat dat hij beeld en gelijkenis Gods is, dan kan in den mensch, gelijk hij thans leeft en werkt, niets voor Gods aangezicht bestaan. Gewogen in de weegschaal van Gods heiligdom, wordt al zijn doen te licht bevonden.
Men kan over dezen maatstaf verschillen, en de wet Gods, ten einde tot gunstiger slotsom te komen, neerhalen van hare hoogte en pasklaar maken naar der menschen gedragingen. Maar gegeven deze maatstaf, is er geen ander oordeel mogelijk dan dat der Schrift, dat er niemand is, die goed doet, ook niet tot één toe. En dit oordeel der Schrift wordt bevestigd door allerlei getuigenissen. Laten zij, die de Schrift niet gelooven, luisteren naar de stemmen van de grootsten van ons geslacht. Zoodra men bij zichzelf of bij anderen niet bij de woorden of daden blijft staan maar naar de verborgen motieven, de geheime bedoelingen onderzoek doet, komt de zondige aard van alle menschelijk streven aan het licht. Nos vertus ne sont le plus souvent que des vices déguisés (Rochefoucauld). L’homme n’est que déguisement, que mensonge et hypocrisie, et en soi-même et à l’égard des autres (Pascal). Homo homini lupus; zonder den staat zou de menschelijke samenleving een bellum omnium contra omnes zijn (Hobbes). Volgens Kant is de mensen von Natur böse; er is in hem een natuurlijke Hang zum Bösen, ein radicales, angebornes Böse; de schrikkelijke feiten, die de geschiedenis der menschheid ons kennen doet, bewijzen dit genoegzaam. Ein jeder Mensch hat seinen Preis, für den er sich weggiebt. Wat de apostel zegt, is algemeene waarheid: er is niemand, die goed doet, er is er ook niet tot één toe, Kant, Relig. ed. Rosenkranz 35 f. Diejenigen, welche ein servum arbitrium behaupteten und den Menschen als einen Stock und Klotz charakterisirten.... hatten vollkommen Recht, Fichte, Syst. der Sittenlehre 1798 S. 265. Das natürliche Herz, worin der Mensch befangen ist, ist der Feind, der zu bekämpfen ist, Hegel, Werke XII 270. Der Mensch hat sich von Ewigkeit in der Eigenheit und Selbstsucht ergriffen und alle, die geboren werden, werden mit dem anhängenden finstern Princip des Bösen geboren. Dieses ursprüngliche Böse im Menschen, das nur derjenige in Abrede ziehen kann, der den Menschen in sich und ausser sich nur oberflächlich kennen gelernt hat, ist in seinem Ursprung eigne That, Schelling, Werke I 7 S. 388. Die Haupt- und Grundtriebfeder im Menschen, wie im Thiere ist der Egoismus, d. h. der Drang zum Daseyn und Wohlseyn. Dieser Egoismus ist im Thiere wie im Menschen mit dem innersten Kern und Wesen desselben aufs genaueste verknüpft, ja eigentlich identisch. Dit egoisme wordt wel door allerlei banden van fatsoen, vrees, straf, overheid enz., beteugeld; maar als deze worden weggenomen, springen die unersättliche Habsucht, die niederträchtige Geldgier, die tief versteckte Falschheit, die tückische Bosheit te voorschijn. Kriminalgeschichten und Beschreibungen anarchischer Zustände muss man lesen, um zu erkennen, was in moralischer Hinsicht der Mensch eigentlich ist. Diese Tausende, die da vor unseren Augen in friedlichen Verkehr sich durcheinander drängen, sind anzusehen als eben so viele Tiger und Wölfe, deren Gebiss man durch einen starken Maulkorb gesichert hat. Zelfs het geweten is meest samengesteld uit 1/5 menschenvrees, 1/5 deisidaemonie, 1/5 vooroordeel, 1/5 ijdelheid en 1/5 gewoonte, Schopenhauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik, 3e Aufl. 1881 S. 186 f. Welt als Wille u. V. I6 391 f. Parerga u. Paral. II5 229 f. De aanhangers der evolutie zijn teruggekeerd tot de leer van Mandeville, Helvetius, Diderot, d’Alembert enz., dat egoisme de basis is der moraal en de norma van alle menschelijk handelen; de mensch is van de dieren afkomstig en hij blijft in den grond een dier, door egoistische instincten geleid; beschaving kan temmen maar nooit van den mensch iets anders maken dan wat hij oorspronkelijk en naar aanleg is; wat wij zedelijk leven noemen, is een toevallig product van de omstandigheden, van het leven der menschen in eene bepaalde maatschappij; onder andere omstandigheden en in eene andere maatschappij zouden goed en kwaad een geheel anderen inhoud hebben, Darwin, Afst. des menschen, hoofdst. 3-5. Büchner, Kraft u. Stoff 16e Aufl. 478-492. In zijn Ethisch idealisme Amst. 1875 maakt de Bussy een groot onderscheid tusschen den moreelen mensch, wiens egoistische natuur door de gemeenschap bedwongen is in haar willekeur maar niet vernietigd, wiens deugden menigmaal splendida vitia zijn, 22v., en den zedelijken mensch, in wien een nieuw beginsel is geplant. Het is waarlijk de Schrift niet alleen, die hard over den mensch oordeelt. Het zijn menschen, die over menschen het hardste en strengste oordeel hebben geveld. En dan is het altijd nog beter, in de hand des Heeren dan in die des menschen te vallen, want zijne barmhartigheden zijn vele. Immers als God ons veroordeelt, dan biedt Hij tegelijk in Christus zijne vergevende liefde aan, maar als menschen menschen veroordeelen, stooten zij hen menigmaal van zich en geven hen aan hunne verachting prijs. Als God ons veroordeelt, dat laat Hij dit oordeel ons brengen door menschen, profeten en apostelen en dienaren, die niet hoog als heiligen zich boven ons stellen maar met allen zich samenvatten in gemeenschappelijke belijdenis van schuld; maar de wijsgeeren en moralisten, de menschen verachtend, vergeten daarbij meestal dat zij zelven menschen zijn. Als God ons veroordeelt, dan spreekt Hij van zonde en schuld, die wel groot is en zwaar maar die toch weggenomen kan worden wijl zij niet behoort tot het wezen van den mensch; maar de moralisten spreken menigmaal van egoistische, dierlijke neigingen, die den mensch krachtens zijn oorsprong eigen zijn en tot zijn wezen behooren; zij slaan hem wel neer maar beuren hem niet op; indien wij van huis uit dieren zijn, waarom behooren wij dan te leven als kinderen Gods?
1. De straf der zonde kan in deze paragraaf nog niet volledig behandeld worden. De gansche, verdiende straf is door God van te voren wel op de zonde bedreigd, maar nadat zij gepleegd was niet voltrokken; ook treedt zij bij niemand in dit leven volkomen in, zelfs wordt zij bij den dood nog niet ten volle toegepast; eerst na het oordeel ten jongsten dage treft zij den schuldige in haar gansche zwaarte. In Gen. 2:7 had God uitdrukkelijk gezegd: ten dage als gij daarvan eet zult gij zekerlijk sterven. Deze stellige bedreiging is echter niet volvoerd. Er is een element tusschen beide getreden, dat deze straf gematigd en uitgesteld heeft. Adam en Eva zijn nog vele jaren na den val blijven leven; Eva werd zelfs de moeder der levenden; er is een menschelijk geslacht uit hen voortgekomen, dat door de aarde gedragen en gevoed wordt. De aanvangen der geschiedenis zetten na den val, zij het ook in zeer gewijzigden vorm, zich voort. Dit alles is niet aan Gods gerechtigheid, maar, gelijk later duidelijker blijken zal, aan zijne genade te danken. Deze treedt aanstonds na den val in werking. Zij krijgt de leiding der geschiedenis, niet ten koste van maar in verbinding met het recht Gods. Alle gevolgen en straffen, die na de zonde intreden, dragen dan ook aanstonds een dubbel karakter. Zij zijn niet louter gevolgen en straffen, door Gods gerechtigheid ingesteld, maar alle zonder onderscheid onder een ander gezichtspunt ook middelen der genade, bewijzen van Gods lankmoedigheid en ontferming. Er is hier niet tegen in te brengen, dat God dan in Gen. 2:7 onwaarheid zou hebben gesproken. Daar toch wordt alleen de ware, volle straf aangekondigd, die de zonde verdient; de zonde verbreekt de gemeenschap met God, is geestelijke dood en verdient den dood. Dat die straf gematigd, uitgesteld, zelfs kwijtgescholden zou worden, was uit den aard der zaak vóór de overtreding voor mededeeling niet vatbaar. God maakt daarom in Gen. 2:7 alleen van de ééne, groote straf der zonde, d. i. den dood, gewag. Daarmede houdt toch in eens alles op, leven, vreugde, ontwikkeling, arbeid, ook de mogelijkheid van bekeering en vergeving, van herstel der gemeenschap met God. De zonde verdient niet anders dan den ganschen, vollen dood. Alle andere straffen, die na den val feitelijk ingetreden en uitgesproken zijn, zooals schaamte, vrees, verberging voor God, vloek over de slang, over de aarde enz., zijn wel straffen maar onderstellen toch tevens, dat God zijne bedreiging niet aanstonds en ten volle uitvoert, dat Hij nog een ander plan heeft met menschheid en wereld en deze daarom in zijne lankmoedigheid en genade laat bestaan. Toch zijn zij onder een bepaald gezichtspunt zeer zeker ook straffen en behooren in zoover hier ter sprake te komen. Gods genade spreekt er zich in uit, maar ook zijne gerechtigheid. Straf toch heeft, naar de algemeene gedachte der Schrift, de bedoeling, om het recht Gods, dat door de zonde geschonden is, te herstellen. Onder Israel had zij de strekking, om de door God ingestelde wetten staande te houden en het booze uit het midden des volks weg te doen, Deut. 13:5, 17:7, 12, 22:21v., 24:7, en dan voorts, om dergelijke overtredingen te voorkomen en Israel in vreeze in des Heeren inzettingen te doen wandelen, Deut. 13:11, 17:13, 19:20, 21:21. Het doel der straf was dus tweeledig, had betrekking op het verleden en de toekomst, moest begane overtredingen herstellen en toekomstige voorkomen. De maatstaf der straf was niet willekeur of wraak, Lev. 19:18, Spr. 24:29, maar de aard van het misdrijf, Ex. 21:23-25, Lev. 24:19, 20, Deut. 19:21, zonder dat echter het jus talionis altijd streng, letterlijk, beide qualitatief en quantitatief, toegepast werd, b.v. Ex. 21:30v. Het farizeisme paste dezen regel, die alleen voor de overheid geldt, ook in het private leven toe, in strijd met het O. Test. zelf, Lev. 19:18, Deut. 32:35, Spr. 24:29. Daartegen komt Jezus op, Mt. 5:38; Hij verbiedt alle zucht naar wraak, hetzij men deze privaat of langs publieken weg zoekt, en beveelt lijdzaamheid en barmhartigheid aan. Vergelding is echter wel door heel de Schrift heen de objectieve maatstaf der straf, niet alleen voor de aardsche overheid maar ook voor God zelven. Niet alleen bedreigt Hij straf op de zonde, Gen. 2:7, Deut. 27:15v., Ps. 2:9v, 5:5, 11:5, 6, 50:21, 94:10, Am. 6:8, Jes. 10:13-23, Jer. 25:12, Mt. 21:42, 23:13, 24:15, Rom. 2:3, Joh. 8:24, Rom. 6:21, 23, Gal. 6:8, 2 Petr. 2:12, 3:7 enz., maar Hij bepaalt de mate der straf ook naar den aard van het misdrijf en vergeldt een iegelijk naar zijn werk, Ex. 20:5-7, Deut. 7:9, 10, 32:35, Ps. 62:13, Spr. 24:12, Jes. 35:4, Jer. 51:56, Mt. 16:27, Rom. 2:1-13, Hebr. 10:30, Op. 22:12.
2. Hiermede in overeenstemming sprak de christelijke theologie van eene justitia judicialis, onderscheiden in justitia remunerativa en vindicativa, deel II 199v., en leidde daaruit af het recht en het wezen der straf. Inderdaad is er geen ander laatste en diepste beginsel, waaruit de straf kan worden gededuceerd, dan de gerechtigheid Gods. Alle straf onderstelt, dat hij, die de straf uitspreekt en oplegt, met gezag is bekleed over hem die de wet overtrad. Dit gezag, dit recht kan zijn oorsprong niet hebben in den mensch, noch in zijne physische natuur, want deze schept alleen het recht van den sterkste, noch in zijne ethische natuur, want alle menschen zijn zondaren en het recht tot straffen rust nooit daarin, dat iemand zedelijk hooger staat dan de schuldige. Alle zoogenaamde relatieve theorieën, die er buiten de Goddelijke gerechtigheid om voor de handhaving van het strafrecht uitgedacht zijn, zooals de noodweer-, de praeventieve, de afschrikkings-, de verbeteringstheorie, zijn onvoldoende, om het recht van straffen te vindiceeren en zijn ook met het wezen der straf in strijd; zij zijn misschien momenten in, maar kunnen niet zijn principe van de straf; straf is altijd in de eerste plaats poena vindicativa en daarna eerst poena medicinalis en exemplaris. Utiliteit schept geen recht. Al de genoemde theorieën, die het strafrecht bouwen op het belang van den staat, de maatschappij, de overtreders, vallen daarom alle in de theorie van het recht van de sterkste terug; recht wordt ingewisseld voor macht. Als er geen zedelijke en rechtsorde is, boven en onafhankelijk van den mensch, en als hare handhaving aan niemand door eene hoogere autoriteit is opgedragen, dan moge het straffen voor sommige personen, voor eene toevallige meerderheid nuttig zijn maar recht ertoe bestaat niet. Het atheisme is de ondermijning en vernietiging van alle recht en moraal; ni Dieu ni maître. Alleen dan is er recht tot straffen, als er eene rechtsorde bestaat, door God vastgesteld en in zijn naam door de overheid ten koste zelfs van het leven harer overtreders te handhaven, wijl zij kostelijker is dan eenig goed en alle schepsel in waarde verre overtreft. Wel schijnt het bij het eerste hooren vreemd, dat de rechts- en daarachter de zedelijke orde van zoo onvergelijkelijke waarde is en goed en leven van den mensch tot hare handhaving en herstelling opeischt. Maar deze zedelijke wereldorde is geen idee van den mensch, geen staat van zaken, door hem geproduceerd; zij is ook geen zelfstandige, in zichzelve rustende macht, waarvan niemand zeggen kan wat zij is; maar zij is de openbaring en werking der gerechtigheid Gods in deze wereld, zij rust in den volmaakten, heiligen wil van Hem die alle dingen onderhoudt en regeert; wie haar aantast tast God zelven aan. Daarom staat zij hoog boven den mensch en is ze meer waard dan alle schepselen samen; als het tot een conflict komt, gaat de mensch erbij te gronde; fiat justitia, pereat mundus; wenn die Gerechtigkeit untergeht, so hat es keinen Werth mehr, dass Menschen auf Erden leben (Kant). Om haar te handhaven, is de straf ingesteld; zij bedoelt rechtsherstel, handhaving van Gods gerechtigheid; indien zij daartoe niet dient, wordt ze dwang en overmacht. Cf. Lombardus, Sent II. dist. 36. Thomas, S. Theol. I 2 qu. 87. Stöckl, Lehrb. d. Philos. III 53. 97. Polanus, Synt. p. 340. Hoornbeek, Theol. pract. I 412. Moor III 329. Buddeus, Inst. theol. mor. I 612-629. Stahl, Philos. d. Rechts5 II 1 S. 160 f. 2 S. 681 f. Ulrici, Gott u. d. Mensch II 391 f. Dorner, Gl. I 286 II 324. Kohler, Das Wesen der Strafe, Würzburg 1888. H. Seuffert, Was will, was wirkt, was soll die staatliche Strafe? Bonn 1897. Caro, Problèmes de morale sociale 1887 p. 193. Dale, The atonement, 18th ed. 1896 p. 373. Harris, God the Creator and Lord of all, Edinb. 1897 II 442. F. C. Domela Nieuwenhuis, Het wezen der straf I Utrecht 1867. H. L. Lindaal Jacobs, Beschouwingen over straf en straffen, Amst. 1884. Kuyper, Ons Program 1879 bl. 738.
Straf bestaat altijd in zeker lijden, in berooving van eenig goed, hetzij aan vermogen of vrijheid, aan lijf of leven; ze is een malum passionis, quod infligitur ob malum actionis. Waarom de rechtsorde bepaald van dengene, die haar schendt, lijden eischt en hoe zij daardoor hersteld en bevredigd wordt, is moeilijk te zeggen. Willekeur en toeval is dit zeker niet. Achter die rechtsorde staat de levende, waarachtige, heilige God, die den schuldige geenszins onschuldig houdt; en bij Hem rust de straf niet op een dominium absolutum in den zin van Duns Scotus, cf. deel II 207. 216, maar op den eisch zijner gerechtigheid. Indien Hij de zonde niet strafte, zou Hij aan het kwade gelijke rechten toekennen als aan het goede en zichzelven verloochenen. Opdat God God blijve, is de straf der zonde noodzakelijk. Zoodra dus de zedelijke of de rechtsorde aangetast is, verheft zij zich en roept om herstel. Zij wreekt zich in de straf, zoowel in- als uitwendige, drukt den overtreder neer en toont daarin hare onvergelijkelijke majesteit. God kan niet dulden, dat de zondaar, in plaats van onder zijne wet te staan en haar te gehoorzamen, zich boven haar verheft en in beginsel zich Gode gelijk maakt. En daarom handhaaft Hij in de straf zijne Goddelijke souvereiniteit; Hij drukt door het lijden den zondaar neer op de plaats, waar hij behoort te staan, en brengt hem, waar hij het niet vrijwillig aanvaarden wil, door de straf tot de gedwongen erkentenis, dat hij de mindere, dat hij niet God maar een schepsel is. Wie niet hooren wil, moet voelen. De straf is een machtig bewijs, dat alleen de gerechtigheid recht heeft van bestaan, dat God alleen goed is en groot. Ten deele vloeit de straf uit de zonde zelve voort; zonde brengt uit haar aard scheiding van God, en dus duisternis, onkunde, dwaling, leugen, vreeze, onvrede, schuldbesef, berouw, ellende, slavernij mede; de dienst der zonde is zoo onuitsprekelijk hard. Maar ten deele wordt de straf ook van buiten af door de bevoegde autoriteit aan de overtreding toegevoegd. Zoo geschiedt het in het huisgezin, in de school, in de maatschappij en den staat, en zoo is het ook bij de straffen, die God op de zonde volgen laat. Velen hebben dit laatste ontkend en op dit gebied alleen van natuurlijke, maar in geen geval van stellige straffen willen weten, Spinoza, Eth. V prop. 42, vele rationalisten in de vorige eeuw, cf. bij Bretschneider, Syst. Entw. 391 en Dogm. I 527. Strauss, Gl. I 603. Scholten, L. H. K. II 108v. 569v. Vrije Wil 236, cf. ook Schleiermacher, Chr. Gl. § 84, Biedermann, Dogm. II 575 f. Lipsius, Dogm. §. 393. Ritschl, Rechtf. u. Vers. I2 397 III2 326 f. Kaftan, Dogm. § 36 enz. Op dit standpunt is er eigenlijk geen loon en geen straf; de deugd draagt haar loon, de ondeugd haar straf in zichzelve; een hemel of hel bestaat er niet dan alleen in het gemoed van den mensch zelf; die Weltgeschichte ist das Weltgericht; hoogstens bestaat er eene subjectieve noodzakelijkheid voor den schuldigen mensch, om zijn lijden op te vatten als straf. Nu is het woord van den dichter waarachtig: Das Leben ist der Güter grösstes nicht, Der Uebel grösstes ist die Schuld. Puniri non est malum, sed fieri poena dignum. Culpam quam poenam plus de ratione mali habere certum est, Thomas, S. Theol. I qu. 48 art. 6. De schuld maakt het lijden tot straf; als zij eruit weggenomen is, kan het lijden hetzelfde blijven en toch geheel van karakter veranderen. De dood is als feit voor geloovigen en ongeloovigen hetzelfde, maar voor de laatsten is hij een straf, voor de eersten een doorgang tot het eeuwige leven. Daarom mag ook uit het lijden, dat iemand treft, niet tot zijne persoonlijke zonde worden besloten, Luk. 13:4, Joh. 9:1; het lijden dient n.l. in Gods hand naar zijne genade en wijsheid niet alleen tot straf, maar ook tot beproeving, kastijding, opvoeding; Hij is zoo machtig, dat Hij dengenen, die Hem liefhebben alles kan doen medewerken ten goede, Rom. 8:28. Maar met dit alles wordt het objectief, door God gelegd verband tusschen zonde en lijden niet verbroken. De Schrift levert er bijna op iedere bladzijde bewijzen voor. De geschiedenis is wel niet het, maar zij is toch een wereldgericht; zij doet ons feiten kennen, die zelfs den ongeloovigste tot de belijdenis dwingen: dit is de vinger-Gods. Het lijden moge dikwerf niet in eene persoonlijke zonde zijn oorzaak hebben, het heeft die toch wel in de zonde van geslacht, volk of menschheid. Het eigen geweten getuigt bij een iegelijk mensch, dat er verband bestaat en bestaan moet tusschen heiligheid en zaligheid, tusschen deugd en geluk. Kant was daarvan zoo overtuigd, dat hij uit de disharmonie, die hier op aarde tusschen beide bestaat, tot een hiernamaals besloot. Niet om het loon dient de vrome God, maar hij is er evenmin onverschillig voor, gelijk de voorstanders van een amour desintéressé dat beweren te zijn; Paulus zegt dat de geloovigen de ellendigste van alle menschen zouden zijn, indien zij alleen in dit leven op Christus waren hopende. God heeft na den val tusschen ethos en physis, tusschen zedelijke en natuurorde, tusschen den gevallen mensch en de verwoeste aarde een zoodanig verband gelegd, dat ze samen dienstbaar zijn aan de eere zijns naams en de komst van zijn rijk. De positieve straffen, die God dikwerf reeds in dit leven op de zonde volgen laat, zijn dan ook geen willekeur maar nemen, al doorzien wij het niet, in de geschiedenis der menschelijke zonde en schuld haar geordende plaats in. Wie ze ontkent of er slechts een subjectief bestaan aan toeschrijft, loopt gevaar, ook in de zonde zelve niet veel meer te zien dan eene inbeelding en een waan; de geschiedenis wordt hem een wanklank, die nimmer in een hooger accoord opgelost wordt. Cf. Stapfer, Wederl. Godg. IV 448v. Bretschneider, Dogm. I 525 f. Van Voorst, Over de Goddelijke straffen, Haagsch Gen. 1798. V. d. Wijnpersse, Over de straffende gerechtigheid, ib. 1798. Dorner, Chr. Gl. I 287 f. II 224 f.
3. De straffen, welke God in dit leven op de zonde gesteld heeft, zijn schuld, smet, lijden, dood en heerschappij van Satan. Schuld is de eerste en zwaarste straf. Het woord, dat met zullen samenhangt, duidt eerst alleen aan, dat iemand ergens de bewerker van is, evenals αἰτια, causa. Meest sluit het al de gedachte in, dat iemand de oorzaak is van iets, dat niet behoorde te zijn of te geschieden (het is zijn schuld). In dezen zin onderstelt schuld, dat wij verplicht waren iets te doen of na te laten; wij zijn schuldig, de gansche wet te houden, Luk. 17:10, Gal. 5:3. En indien wij dat dan niet gedaan hebben, staan wij schuldig; wijl wij de oorzaak der wetsovertreding zijn, verkeeren wij in staat van beschuldiging (αἰτιασθαι, accusare, reus), de daad wordt ons toegerekend, wij moeten er ons voor verantwoorden en zijn verplicht, om aan de wet te voldoen; wij zijn gehouden tot straf. Schuld is de van wege wetsovertreding op iemand rustende verplichting, om aan de wet door een evenredig straflijden te voldoen. Zij bindt den zondaar terstond na zijne overtreding aan de wet, aan haar eisch om voldoening en straf. De mensch meent door overtreding vrij te worden van de wet, maar juist het tegendeel heeft plaats, hij wordt op andere wijze veel vaster gebonden aan haar eisch. God die niet ophouden kan God te zijn, ook al geeft hij den mensch vrijheid om zich tegen Hem te stellen, laat den mensch nooit los, en deze wordt nimmer los van God. Op hetzelfde oogenblik, dat hij zich buiten de wet, d. i. buiten de liefde plaatst, treft zij hem met haar vloek en bindt hem aan haar straf. Schuld is obligatio ad poenam justam sustinendam, subjectio peccatoris ad poenam, Polanus, Synt. p. 338. Moor III 135. Turret., Theol., El. IX qu. 3. Mastricht, Theol. IV 2, 7. Müller, Sünde I 264. Vilmar, Moral I 195. Art. Schuld in Herzog2 en Wuttke, Ethik II 97. Scholten, Vrije wil 217v. Hoekstra, Vrijheid 303v. De Roomsche theologie maakt onderscheid tusschen reatus culpae en poenae, Lombardus, Sent. II dist. 42. Thomas, I 2 qu. 87 art. 6. Trid. VI c. 14 can. 30 XIV de poenit., c. 8 en can. 12-15. Bellarminus, de amiss. gr. et statu pecc. V 19. Theol. Wirceb. VII 27. Maar deze onderscheiding verraadt kennelijk hare bedoeling, om de satisfactorische straffen voor de geloovigen hier op aarde en in het vagevuur te rechtvaardigen, en is met den aard van schuld en straf in lijnrechten strijd. Wel is het waar, dat de zonden der geloovigen, d. i. van hen, die volle vergeving hebben ontvangen, in zichzelve altijd zonden en strafwaardig blijven; tegen de Antinomianen, die dit loochenden en daarom het gebed om vergeving voor de geloovigen onnoodig achtten, hebben de Gereformeerden dit steeds gehandhaafd en de distinctie gemaakt van reatus potentialis en reatus actualis, Moor III 135. Maar wanneer van de zonden de schuld is weggenomen, dan vervalt daarmede vanzelf ook alle voldoening en straf, want schuld is niets anders dan verbintenis tot straf. God is dan geen Rechter meer maar een Vader; kastijdt wel den zoon, dien hij liefheeft, 2 Sam. 12:13, 14, maar straft hem niet; en eischt geen voldoening van hem, voor wien de gansche gerechtigheid door Christus aangebracht is. Zoo zegt ook Augustinus van den gedoopte: omni peccato caret, non omni malo, quod planius ita dicitur, omni reatu omnium malorum caret, non omnibus malis, c. Jul. VI c. 16, cf. Alting, Theol. el. nova XVII 5. Turret., Theol. El. IX qu. 3. Moor III 136. Shedd, Dogm. Theol. II 414.
Dat de zonde nu waarlijk schuld medebrengt, staat vast door het getuigenis Gods in de Schrift zoowel als in de conscientie. In de Schrift zijn zonde, schuld en straf zoo onderling samenhangende begrippen, dat de woorden voor zonde, zooals עָוֹן, חַטָּאת, ongemerkt de beteekenis van schuld verkrijgen, Gen. 4:13, Ex. 34:7, Lev. 24:15, Num. 9:13 enz. Het eigenlijk woord, dat de zonde als schuld aanduidt, is אָשָׁם, Gen. 26:10, Lev. 4:13, 5:2, Num. 5:7 enz., en ὀφειλημα, Mt. 6:12, cf. 5:26, Luk. 7:41, 42, 13:4., Schultz, Altt. Theol.4 684 f. God houdt den schuldige geenszins onschuldig en spreekt den vloek uit over al wie niet blijft in het boek der wet, Deut. 27:26, Gal. 3:10. Vloek, עָלָה, מְאֵרָה, קְלָלָה, καταρα, ἀναθεμα, maledictum, is het tegendeel van zegen, בְּרָכָה, εὐλογια, benedictio, Deut. 11:26, 30:19. Gelijk Gods zegen iemand allerlei heil en leven toeschikt, zoo is de Goddelijke vloek de overgave van iemand aan het verderf, den ondergang, den dood, het oordeel, Satan. Menschen kunnen alleen zegen en vloek toewenschen, maar Gods zegenen en vloeken is altijd exhibitief, het zendt wat het wenscht. Eerst rustte Gods zegen op de schepping, Gen. 1:22, 28, 2:3, maar die zegen is in een vloek verkeerd, Gen. 3:17. Wel is later wederom de zegen Gods over de aarde en de menschheid uitgesproken, maar deze vloeit uit Gods genade voort. De Heidenen kennen dan ook het begrip van den Goddelijken zegen niet. Des te meer weten zij van den Goddelijken vloek; de klassieke oudheid wordt beheerscht door de vrees voor de wraak van de Erinyen (Moiren, Furiën), de godinnen van den vloek. In alle heidensche godsdiensten overweegt de angst (δεισιδαιμονια, religio) verre het vertrouwen op de goden; de religie gaat meer en meer in superstitie over; overal acht men zich omgeven en beheerscht door verderfbrengende goden, die men vergeefs door offeranden en pijnigingen te verzoenen zoekt. Er rust waarlijk een vloek Gods op menschheid en wereld. Uit de liefde Gods alleen het leven en de geschiedenis te willen verklaren, is onmogelijk. Er is een principe des toorns Gods in heel de schepping werkzaam, dat slechts door den oppervlakkige kan worden ontkend. Er is geen gemeenschap maar scheiding tusschen God en den mensch; het verbond is verbroken; God heeft een twist met zijn schepsel. Allen staan schuldig en strafbaar voor zijn aangezicht, παντων ἐνοχοι, Mt. 5:21, 22; Mk. 3:29, Jac. 2:10. De gansche wereld is ὑποδικος τῳ θεῳ, Rom. 3:19; zij staat onder het gericht Gods en heeft niets te antwoorden. Art. Segen in Herzog2, ἀναθεμα bij Cremer. Subjectief wordt dit bevestigd door de getuigenis Gods in de conscientie van iederen mensch. Schuld en schuldbewustzijn zijn niet hetzelfde. Wie uit het schuldbewustzijn tot de schuld wil opklimmen, snijdt zich den weg af, om de schuld in haar eigenlijke beteekenis en zwaarte te verstaan. Onwetendheid kan de zonde tot op zekeren hoogte verontschuldigen, Luk. 23:34, Hd. 17:30, gelijk bewuste en opzettelijke overtreding de zonde verzwaart, Luk. 12:47, Joh. 15:22, 9:41, maar er zijn ook voor onszelf en anderen verborgen zonden, Ps. 19:13; en ook onwetendheidszonden zijn zonden, Hd. 17:27-29, Rom. 1:19-21, 28, 1 Tim. 1:13-15. Toch reflecteert de objectieve schuld zich zwakker of sterker in het bewustzijn van den mensch. Terstond na den val werden aan Adam en Eva de oogen geopend en zij werden gewaar, dat ze naakt waren. Hierin ligt dat zij ook weten en erkennen, kwaad gedaan te hebben. Schaamte is vrees voor schande, een onaangenaam pijnlijk gevoel over iets verkeerds of onbehoorlijks. En bij die schaamte komt de vrees voor God en de zucht, om zich voor Hem te verbergen. Dat is, in den mensch is het geweten ontwaakt. Vóór den val was er in den mensch, strikt genomen, geen geweten; er was geen klove tusschen hetgeen hij was en hetgeen hij wist, dat hij moest wezen. Zijn en zelfbewustzijn vielen saam. Maar door den val komt er scheiding. De mensch houdt, door Gods genade, nog de bewustheid, dat hij anders behoorde te zijn, dat hij in alle deelen met Gods wet moest overeenkomen. Maar de werkelijkheid getuigt anders; hij is niet die hij wezen moest. En dit getuigenis is de conscientie. Het geweten is dus niet het bewustzijn van de gemeenschap Gods met den mensch, gelijk Schenkel het opvatte, art. Gewissen in Herzog1 en Die christl. Dogm. vom Standpunkt des Gewissens aus 1858. Het is veeleer het tegendeel, het is juist een bewijs, dat de gemeenschap met God verstoord is, dat er een afstand en klove is tusschen God en den mensch, tusschen zijne wet en onzen toestand. Duidelijk komt dit uit, als het geweten beschuldigend optreedt, maar ook waar het ontschuldigt in een gegeven geval, d. i. feitelijk zwijgt, ligt er die scheiding van God aan ten grondslag, Rom. 2:14, 15. Het geweten is het subjectief bewijs voor ’s menschen val, de getuige van zijne schuld voor het aangezicht Gods. God klaagt den mensch niet alleen aan; in het geweten veroordeelt de mensch zichzelf en kiest hij voor God en zijn vonnis tegen zichzelven partij. Hoe fijner en nauwgezetter het geweten oordeelt, hoe meer het Gods gedachte over den mensch in de Schrift rechtvaardigt. De besten en edelsten van ons geslacht hebben Gods waarachtigheid bevestigd en het schuldig uitgesproken over hun eigen hoofd. Cf. over het geweten mijne Beginselen der Psychologie 1897 bl. 111. 203.