The Project Gutenberg eBook of Gereformeerde Dogmatiek deel III, by Dr. Herman Bavinck.

Verdere uitwerking aan de ethiek overlatende, bespreken wĳ hier alleen nog de Roomsche onderscheiding der zonden in peccata mortalia en venialia. Deze heeft haar oorsprong in de practĳk der boete, cf. Pĳper, Gesch. der boete en biecht in de Chr. Kerk I 1891 bl. 306v., en komt zakelĳk reeds voor bĳ Tertullianus, de pudic. 2. 3. 19. adv. Marc. IV 9, en bĳ Augustinus, die van peccata levia, brevia, minuta, minima, quotidiana sprak, welke in de geloovigen nog overblĳven, Enchir. 44. 71. de civ. XXI 27. de nat. et gr. 39. de spir. et litt. 36. Door de scholastiek uitgewerkt, Lombardus en anderen op Sent. II dist. 42. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 88. 89, werd ze door de kerk vastgesteld, Trid. VI c. 11 can. 27 XIV 5. Cat. Rom. II 5 qu. 40, en sedert door alle theologen met ĳver tegen alle bestrĳding verdedigd, Bellarminus, de amiss. gr. I c. 3 sq. Becanus, Theol. Schol. II 1619 p. 117. Liguori, Theol. Mor., de pecc. n. 51 sq. Busenbaum, Theol. mor., de pecc. qu. 31 sq. Antoine, Theol. Mor., de pecc. c. 2 enz. Naar deze onderscheiding zĳn er zonden, die de ontvangen genade doen verliezen en des doods waardig zĳn, en andere, zooals een ĳdel woord, een al te luidruchtige lach, een onwillekeurig opwellende begeerte, drift, toorn, een zeer kleine diefstal enz., die de genade niet doen verliezen, niet zoozeer contra als praeter legem, en van nature vergefelĳk zĳn. De onderscheiding wordt daarop gegrond, dat de Schrift van verschillende zonden en straffen spreekt, Mt. 5:22, 7:3, 23:23, Luk. 6:41, 1 Cor. 3:12-15, soms aan de zonden den dood verbindt, Rom. 1:32, 6:23, 1 Cor. 6:9, Gal. 5:21, 1 Joh. 3:14, en toch de geloovigen dikwerf als zoodanig blĳft erkennen, ook al struikelen zĳ in velen, Spr. 24:16, Mt. 1:19, Luk. 1:6, Jak. 3:2, en voorts ook op de overweging, dat er geneeslĳke en ongeneeslĳke ziekten bestaan en dat er kleine beleedigingen zĳn, die de vriendschap niet opheffen. De Hervormers verwierpen deze onderscheiding als met Gods Woord in strĳd. Zĳ ontkenden niet, dat er graden in de zonden waren; en ook hielden zĳ de termen peccata mortalia en venialia nog wel bĳ, maar zĳ hechtten er eene andere beteekenis aan. De Lutherschen moesten tot op zekere hoogte de onderscheiding nog overnemen, wĳl de geloovigen zonden konden doen, waarbĳ de genade bewaard bleef, en andere, waarbĳ zĳ verloren ging, Luther bĳ Köstlin, Luthers Theol. II 472 f. Melanchton, Loci Comm., de peccato. Gerhard, Loc. X c. 20, cf. ook Bellarminus, de amiss. gr. I c. 4. Maar de Gereformeerden gingen verder en wilden van heel de onderscheiding niets weten. Als zĳ de woorden soms nog bezigden, verstonden zĳ eronder, dat alle zonden, behalve de lastering tegen den H. Geest, door Gods barmhartigheid vergeven kunnen worden en aan de geloovigen ook feitelĳk vergeven worden, doch dat zĳ alle in zichzelve des doods waardig zĳn, Calvĳn, Inst. II 8, 58. III 2, 11. 4, 28. Antid. conc. Trid. VI 12. Ursinus, Tract. theol. 209. Gomarus, Theses theol. disp. 13. Moor III 308-312. Turretinus, Theol. El. IX 4. Mastricht IV 3, 22. Pictet, Christ. Godg. VI 11. Heppe, Dogm. 257. De Schriftuurplaatsen, waarop de Roomschen zich voor hunne distinctie beroepen, zĳn dan ook alle zonder eenige bewĳskracht. Alleen Mt. 5:22 biedt eenigen schĳn van grond, maar de bedoeling van Jezus’ woord is daar toch eene geheel andere, dan om lichte van zware zonden te onderscheiden. Tegenover de ouden n.l., die zeiden, dat eerst de zondige daad, de eigenlĳke doodslag, schuldig en strafbaar maakte bĳ het plaatselĳk gericht, zegt Jezus, dat niet eerst de daad maar reeds de eerste opwelling van onrechtmatigen toorn, ook al uit hĳ zich nog niet in een woord, bĳ dat gericht schuldig en strafbaar maakt; dat wanneer die toorn zich uit in een klein, onwillig woord, de zonde reeds zoo groot is, dat zĳ behandeld moet worden door het sanhedrin; en dat zĳ, wanneer de toorn in een smaadwoord zich uit, in eens, zonder vorm van proces, het helsche vuur waardig is. Er is hier dus zoo weinig sprake van vergefelĳke zonden, dat Jezus juist omgekeerd de geringste zonde ten hoogste strafbaar acht, zoo strafbaar als de ouden de zondige daad, d. i. den moord. Jezus stelt den opwellenden, onrechtmatigen toorn, met den doodslag gelĳk; hĳ zegt dat de lichtste zonde juist al eene zeer zware zonde is, die zoo groote straf verdient als volgens de ouden de doodslag. Welke straf deze opwelling van toorn hiernamaals waardig is, zegt Jezus met geen woord; maar als die toorn met een smaadwoord gepaard gaat, dan is deze zonde zoo groot, dat zĳ op datzelfde oogenblik de helsche straf waardig is; er is geen rechtbank meer noodig, om eene straf te bepalen. Goed verstaan is deze tekst dus eer een argument tegen dan voor de onderscheiding van peccata mortalia en venialia. En zoo staat heel de Schrift tegen deze indeeling over. De wet is een organisch geheel Jak. 2:10, wie één gebod overtreedt, is in beginsel schuldig aan alle; zĳ moet in haar geheel worden vervuld, Mt. 5:17-19; zĳ eischt ons geheel met heel het hart en verstand, met ziel en lichaam, Mt. 22:37; voor haar is niets onverschillig en gering, vervloekt is wie niet blĳft in al hetgeen geschreven is in het boek der wet, dat hĳ dat doe, Deut. 27:26, Gal. 3:10; zelfs de kleinste en geringste overtredingen der wet, zooals een opwellende toorn, een onreine begeerte, een overtollige bevestiging, een ĳdel woord, Mt. 5:22, 28, 37, 12:36, Ef. 5:4 zĳn zonde, in beginsel aan zondige daden gelĳk, en dus als zonde ook ἀνομια, vĳandschap tegen God. Naar het beginsel beschouwd, zĳn er geen kleine en geringe zonden. Nullum peccatum contemnendum ut parvum, cum revera nullum sit parvum, quando Paulus de omni peccato generatim pronuntiaverit, stimulum mortis esse peccatum, Basilius bĳ Gerhard t. a. p. Wanneer eene zonde, b. v. een ĳdel woord, op zichzelve gesteld en uit heel haar verband met den persoon, de omstandigheden enz. losgemaakt wordt, schĳnt de bewering bovenmate streng, dat zĳ den eeuwigen dood verdient. Maar het is juist die abstracte, atomistische beschouwing, welke, als in strĳd met de Schrift en met de werkelĳkheid tevens, door de Hervormers principieel verworpen werd. Zonde is geen quantum, dat, van den dader geisoleerd, op de vingers geteld of in de weegschaal gewogen kan worden. De Roomsche onderscheiding heeft feitelĳk dan ook tot allerlei kwade practĳken geleid. Niet alleen zĳn de theologen het er niet over eens, of de vergefelĳke zonde God al dan niet beleedigt; of zĳ al dan niet behoort gebiecht te worden; of tot haar herstel werkelĳk berouw van noode is dan wel het volbrengen van een of ander verdienstelĳk werk voldoende is. Maar allen erkennen ook, dat de onderscheiding beide in theorie en practĳk zeer moeilĳk en schier niet te handhaven is. Men moet daarom tot allerlei subtiele redeneeringen de toevlucht nemen, die onder de hand heel het karakter der zonde verliezen doen. Waar redeneeringen in den steek laten, telt men de meeningen der doctores op en stelt men zich met eene kleinere of grootere mate van waarschĳnlĳkheid tevreden. Zoo komt men tot eene atomistische, casuistische, mechanische, materialistische schatting van de zonden en van de voldoeningen, en houdt de zielen voortdurend in angst, of zĳ misschien eene doodzonde hebben bedreven, of brengt ze tot lichtzinnigheid en onverschilligheid, wĳl de zonden meestal van zeer lichten aard en zeer gemakkelĳk goed te maken zĳn.

7. Slechts van ééne zonde maakt de H. Schrift gewag, welke in dit en het toekomende leven onvergefelĳk is, n.l. de lastering tegen den H. Geest. In het O.T. is er geen sprake van, ofschoon er in de wet voor de zonden ‎‏בְיָד רָמָה‏‎ geen zoenoffer ingesteld was, wĳl zĳ de wet zelve teniet deden, Hebr. 10:28. Jezus spreekt er het eerst van, Mt. 12:31, Mk. 3:28, Luk. 12:10. Toen Hĳ eenmaal een bezetene, die tevens blind en stom was, volkomen genas, werden de scharen door dit wonder zoo ontzet, dat zĳ Jezus erkenden als den Zone Davids, als den Christus. Maar de Farizeën werden daardoor opgevoerd tot een toppunt van haat, die hen zeggen deed, niet alleen dat Hĳ de duivelen uitwierp door den duivel, maar dat Hĳ zelf ook van den duivel bezeten was, Mk. 3:22, βεελζεβουλ ἐχει. Deze beschuldiging werd enkel en alleen ingegeven door den haat, zĳ sproot uit loutere, bewuste, gewilde vĳandschap voort. Dat toont Jezus ook aan, Mt. 12:25-30; een koninkrĳk, tegen zichzelf verdeeld, kan niet bestaan, Satan werpt zichzelven niet uit, maar de uitwerping van Satan is een bewĳs, dat het koninkrĳk Gods tot hen gekomen is, Jezus werpt den duivel uit door den Geest Gods. De tegenstelling tusschen Jezus en de Farizeën is hier dus op ’t sterkst gespannen; zĳ zeggen, dat Jezus bezeten is, door den duivel zĳne wonderen doet, en het rĳk des duivels sticht. En Jezus verklaart, dat Hĳ de Christus is, dat Hĳ door den Geest Gods den duivel uitwerpt en dat Hĳ alzoo het koninkrĳk Gods tot hen brengt. En in dit verband, naar deze aanleiding spreekt Jezus van de lastering tegen den H. Geest als de onvergefelĳke zonde. Hetzĳ men nu denkt, dat de Farizeën in dat oogenblik deze zonde bedreven hadden, hetzĳ men meent, dit te moeten ontkennen, o. a. omdat de H. Geest toen nog niet uitgestort was, Joh. 7:39, altĳd maakt het verband toch duidelĳk, dat de zonde tegen den H. Geest bestaan moet in eene bewuste, moedwillige, opzettelĳke lastering van de klaar erkende, en toch uit haat en vĳandschap aan den duivel toegeschreven openbaring van Gods genade in Christus door den H. Geest. De lastering tegen den H. Geest bestaat dus niet in eenvoudig ongeloof, noch in het in het algemeen weerstaan en bedroeven van den H. Geest, noch in de loochening van de persoonlĳkheid of Godheid des H. Geestes, noch in het zondigen tegen beter weten in en ten einde toe, zonder meer. Zĳ is ook niet eene zonde tegen de wet alleen, maar bepaald ook tegen het evangelie, en wel tegen het evangelie in zĳne duidelĳkste openbaring. Er gaat dus veel aan vooraf, objectief eene openbaring van Gods genade in Christus, de nabĳheid van zĳn koninkrĳk, eene krachtige werking des H. Geestes, en subjectief eene verlichting en overtuiging des verstands, zoo levendig en krachtig, dat men de waarheid Gods niet loochenen kan, dat men ze als Goddelĳk erkennen moet. En dan bestaat zĳ zelve niet in een twĳfelen aan of eenvoudig ontkennen van die waarheid, maar in eene loochening, die tegen de overtuiging des verstands, tegen de verlichting des gewetens, tegen de inspraak van het hart ingaat; in een welbewust, moedwillig en opzettelĳk toeschrĳven van hetgeen klaar als Gods werk erkend is aan den invloed en de werking van Satan, d. i. in eene besliste lastering van den H. Geest, in een met moedwil verklaren, dat de Heilige Geest de Geest uit den afgrond, dat de waarheid de leugen, dat Christus Satan zelf is. Haar wortel is dus de welbewuste, opzettelĳke haat tegen God en het als Goddelĳk erkende; haar wezen is het zondige in zĳne hoogste openbaring, de voltooide, de voleindigde revolutie, het zetten van God op de plaats van Satan en van Satan op de plaats van God; haar karakter is niet menschelĳk meer maar daemonisch. Al is het ook, dat de duivelen deze zonde in dezen bepaalden vorm niet doen, wĳl Gods genade hun niet verschenen is, Christus hunne natuur niet aangenomen heeft, de H. Geest onder hen niet uitgestort en het koninkrĳk Gods niet tot hen gekomen is; toch draagt de daemonische zonde hetzelfde karakter, dat de lastering tegen den H. Geest onder menschen vertoont. Daarom is zĳ ook onvergefelĳk; Gods genade is er wel niet te klein en te machteloos toe; maar er zĳn ook in het rĳk der zonde wetten en ordinantiën, die door God erin gelegd zĳn en door Hem worden gehandhaafd. En die wet bestaat hier bĳ deze zonde daarin, dat zĳ alle berouw uitsluit, het geweten toeschroeit, den zondaar ten eenemale verstokt en verhardt en in dezen weg zĳne zonde onvergefelĳk maakt. Behalve in de evangeliën, is er nergens in de Schrift met rechtstreeksche woorden van deze zonde sprake. Maar deze lastering tegen den H. Geest kan in verschillende omstandigheden bedreven worden. En zoo zegt Hebr. 6:4-8, 10:25-29 cf. 12:15-17, dat degenen, die eens verlicht geweest zĳn en de hemelsche gave gesmaakt hebben en des H. Geestes deelachtig geworden zĳn en die dan tot het Jodendom terugvallen, den Zoon Gods vertreden en kruisigen en te schande maken, het bloed des N. T. onrein achten en den Geest der genade smaadheid aandoen, dat dezulken niet wederom tot bekeering kunnen gebracht worden. En evenzoo getuigt 1 Joh. 5:16, dat er eene zonde is, die noodzakelĳk krachtens hare natuur tot den dood zonder bekeering leidt, en voor welke Johannes niet zegt, d. i. niet gebiedt, dat men bidden zal. Het gebed, zoo niet ongeoorloofd, is toch vruchteloos. Waarschĳnlĳk denkt Johannes hier in verband met heel zĳn brief aan de besliste en moedwillige loochening van den Christus als den vleeschgeworden Zoon van God. In beide deze plaatsen hebben wĳ dus te doen met zonden, die den mensch volkomen verharden, en dus zelve onvergefelĳk zĳn. Feitelĳk en zakelĳk vallen deze met de lastering tegen den H. Geest samen. Voor de verbazend rĳke litteratuur over dit onderwerp zĳ verwezen naar Thomas, S. Theol. II 2 qu. 14 art. 1. Comm. op Sent. II dist. 43. M. Vitringa II 378. Walch, Bibl. theol. sel. I 88. 254. Schaff, Die Sünde wider den H. Geist, Halle 1841. Muller, Sünde II 596 f. Clemen, Die chr. Lehre v. d. Sünde I 89-100.

§ 38. De verbreiding der zonde.

1. De zonde, zoo schrikkelĳk reeds in haar wezen, krĳgt nog ernstiger karakter door de uitgebreidheid harer heerschappĳ. Ook buiten de bĳzondere openbaring is de volstrekte algemeenheid der zonde erkend. De verschillende godsdiensten met hun priesters en altaren, hun offeranden en boetedoeningen zĳn alle op de belĳdenis der zonde gebouwd; dogma en cultus, gebed en lied, religie en philosophie vertolken soms op roerende wĳze het algemeene zondebesef. Ἀνθρωποισι γαρ τοις πασι κοινον ἐστι τοὐξαμαρτανειν. Vitiis nemo sine nascitur. Communis hominum labes. Cf. Pfanner, Theol. gent. IX 7. Bretschneider, Dogm. II⁴ 16. Lamennais, Essai sur l’indifférence III p. 393-408. Hettinger, Apol. d. Christ. III⁷ 30. 412. Klaarder nog wordt deze algemeenheid der zonde in de H. Schrift uitgesproken, Gen. 6:5, 8:21, 1 Kon. 8:46, 2 Chr. 6:36, Job 4:17-21, 14:4, 25:4-6, Ps. 14:3, 53:2, 130:3, 143:2, Spr. 20:9, Pred. 7:20, Jes. 53:6, 58:1, 59:4, 12 enz., cf. Sir. 8:6, 25:26, Wĳsh. 9:6, 13-18, 12:10, 11 enz. Jezus onderstelt haar, als Hĳ allen zonder onderscheid roept tot bekeering en den ingang in het koninkrĳk Gods verbindt aan de wedergeboorte uit water en Geest, Mt. 4:17, Mk. 1:15, 6:12, Luk. 12:47, Joh. 3:3, 5. Wel spreekt Hĳ van gezonden en rechtvaardigen, Mt. 9:12, 13, Mk. 2:17, Luk. 5:31, 32, maar Hĳ doet dat, zonder over den aard dier gezondheid en rechtvaardigheid een oordeel te vellen, objectief, naar de meening dergenen, die hĳ alzoo beschrĳft. Hoe Hĳ zelf over die gerechtigheid denkt, blĳkt uit andere plaatsen genoegzaam; over de farizeërs roept Hĳ zĳn wee uit, maar de vermoeiden en beladenen noodigt Hĳ tot zĳne rust. Evenzoo leeren de apostelen, dat allen gezondigd hebben, dat de gansche wereld in het booze ligt en voor God verdoemelĳk is, dat allen behoefte hebben aan de vergevende liefde des Vaders, aan de verlossing door Christus, aan de vernieuwing des H. Geestes, Rom. 3:9-20, 23, 5:12, 11:32, 2 Cor. 5:19, Gal. 3:22, 1 Joh. 1:8, 5:19. Voorts is naar de Schrift de zonde den mensch eigen van de jeugd, van de geboorte, zelfs van de ontvangenis af aan, Gen. 6:5, 8:21, Joh 14:4, 13:26, Ps. 25:7, 51:7, 58:4, 103:14, Jes. 43:27, 48:8, 57:3, Ezech. 16:3, Hos. 5:7, Joh. 3:6, Rom. 7:7v., Ef. 2:3. David gaat in zĳne schuldbelĳdenis tot den diepsten grond zĳner zondigheid terug, vindt die in de zonden zĳner ouders en verklaart daaruit, dat hĳ ook zelf van zĳne ontvangenis en geboorte af aan onrein voor God staat, Ps. 51:7. In Joh. 3:6 zegt Jezus, dat het vleesch, d. i. de mensch als zinnelĳk wezen, alleen vleesch voortbrengen kan, dat een zoodanig mensch geen ingang heeft in het koninkrĳk Gods en daartoe de wedergeboorte uit den Geest behoeft, dat de mensch als zulk een zinnelĳk wezen, als σαρξ, onrein en bedorven is van zĳne geboorte af. En in Ef. 2:3 verklaart Paulus, dat Joden en Heidenen τεκνα φυσει ὀργης zĳn; hĳ stelt zeer zeker φυσει hier niet tegenover de dadelĳke zonden, waar hĳ juist over spreekt, vs. 1-3, maar zegt, dat zĳ φυσει kinderen van Gods toorn waren, terwĳl zĳ nu, nadat zĳ levend en uit genade zalig gemaakt zĳn, voorwerpen zĳner liefde zĳn, en geeft dus te kennen, dat hun vroegere toestand, hun dood zĳn door de zonden en misdaden, een natuurlĳke toestand was, eene φυσις, die rustte in hun bestaan zelf, cf. Rom. 2:14, 11:21, 2:15, 4:8. Voor het overige is het waar, dat de H. Schrift de algemeenheid der zonde en het tot in de ontvangenis teruggaande bederf des menschen veel meer onderstelt dan breedvoerig en herhaaldelĳk beschrĳft. De menschen zelven worden allerwege als zondaren geteekend; niet alleen het geslacht vóór den zondvloed en alle Heidenen en goddeloozen, maar ook het volk van Israel; en onder dat volk worden ook van de vromen vele zonden verhaald, van de aartsvaders, Mozes, Job, David, Salomo enz., ja het zĳn juist de vromen, die, ook waar ze overtuigd zĳn van het rechtvaardige hunner zaak, toch in ootmoedige schuldbelĳdenis voor God nedervallen en om ontferming en vergeving smeeken, Ps. 6, 25, 32, 38, 51, 130, 143, Jes. 6:5, 53:4-6 enz. Het is het hart van den mensch, dat bedorven is, Gen. 6:5, 8:21, Ps. 14:1, Jer. 17:9, Ezech. 36:26, Mt. 15:19; daaruit zĳn de uitgangen des levens, Spr. 4:23, daaruit komen alle ongerechtigheden en ook het onverstand voort, Mk. 7:22. Het verstand des menschen is verduisterd, Job 21:14, Jes. 1:3, Jer. 4:22, Joh. 1:5, Rom. 1:21, 22, 1 Cor. 1:18-28, 2:14, Ef. 4:18, 5:8; zĳn ziel is schuldig en onrein en heeft verzoening en bekeering van noode, Lev. 17:11, Ps. 19:8, 41:5, Spr. 19:2, 15, Mt. 16:26, 1 Petr. 1:22; zĳn geest is hoogmoedig, dwalende, besmet en moet daarom verbroken, verlicht, gereinigd worden, Ps. 51:19, Spr. 16:18, 32, Pred. 7:9, Jes. 57:15, 66:2, 1 Cor. 7:34, 2 Cor. 7:1, 1 Thess. 5:23; zĳn geweten is bevlekt en behoeft reiniging, Tit. 1:15, Hebr. 9:9, 14, 10:22; zĳn begeerte, genegenheid en wil strekt zich uit naar het verbodene en is machteloos ten goede, Jer. 13:23, Joh. 8:34, 36, Rom. 6:17, 8:7, 2 Cor. 3:5; en het lichaam, met al zĳne leden, oogen, Deut. 29:4, Ps. 18:28, Jes. 35:5, 42:7, 2 Petr. 2:14, 1 Joh. 2:16, ooren, Deut, 29:4, Ps. 115:6, 135:17, Jes. 6:10, Jer. 5:21, Zach. 7:11, voeten, Ps. 38:17, Spr. 1:16, 4:27, 6:18, Jes. 59:7, Rom. 3:15, mond en tong, Job 27:4, Ps. 17:10, 12:4, 15:3, Jer. 9:3, 5, Rom. 3:14, Joh. 3:5-8 enz. staat in den dienst der ongerechtigheid. In één woord, de zonde zit niet aan en om maar in den mensch en breidt over den ganschen mensch en over heel de menschheid zich uit, Schultz, Altt. Theol.⁴ 670 f. Van de plaatsen, die voor het tegenovergestelde gevoelen worden aangehaald, behoeft alleen Rom. 7:7-26 eenige nadere bespreking. Ten allen tĳde hebben de Pelagianen zich op dezen pericoop beroepen ten bewĳze, dat de νους of het πνευμα in den mensch vrĳ van zonde is gebleven en deze alleen zetelt in de σαρξ; in den nieuweren tĳd is deze exegese bĳna algemeen aangenomen. Augustinus echter in zĳne latere periode en al zĳne volgelingen zoowel in de Roomsche als in de Protestantsche kerken, hebben steeds deze uitlegging weersproken en de verzen 14-25 verstaan, als door Paulus als wedergeborene en aangaande het heden gesproken, eene verklaring, die tegenwoordig nog voorgestaan wordt door Delitzsch, Philippi, Luthardt, Harless, Thomasius, Umbreit, Kohlbrugge, e. a., cf. Tholuck in zĳn Comm. zum Brief an die Römer⁵, 1856 S. 333-369, en voorts Meyer, Philippi enz. De laatste exegese verdient om verschillende redenen de voorkeur. 1^o Paulus betoogt in Rom. 7:7-26, dat de wet, van welke de geloovige, door gestorven te zĳn met Christus, ontslagen is, zelve niet zondig is. En dat doet hĳ door aan te wĳzen, dat zĳ den geloovige eerst tot kennis van zĳne zonde en zĳn dood gebracht heeft, 7-13 en dat zĳ nu nog de instemming heeft van zĳnen inwendigen mensch, al is het ook, dat zĳn vleesch zich tegen haar verzet, 14-26. In dit verband is het betoog, dat de wet nu nog de instemming van den geloovige heeft, al is hĳ ook van haar ontslagen, noodzakelĳk. Want voor de stelling, dat de wet zelve heilig is, is het niet genoeg, dat de onwedergeborene, maar is het juist noodzakelĳk, dat de wedergeborene haar goedkeurt. En zoo spreekt Paulus dan ook van vers 14 af in den tegenwoordigen tĳd, niet uit levendigheid van voorstelling, maar wĳl hĳ juist als wedergeborene de wet liefheeft en goedkeurt. Wĳl de wet hem middellĳk de smartelĳke ervaring schonk van zĳne zonde en dood, wĳl hĳ in de gemeenschap met Christus, vs. 4, Gal. 2:19, 20 door de wet der wet is gestorven en van haar vloek is bevrĳd, Gal. 3:13, daarom en daardoor heeft hĳ ze als heilig en rechtvaardig en goed leeren kennen, geeft hĳ haar getuigenis en bevestigt hĳ de wet door het geloof, Rom. 3:30. 2^o Omdat Paulus naar den gang van zĳn betoog de wet in haar heilig karakter wil eeren, werpt hĳ alle schuld op de zonde, die in hem woont, en maakt hĳ een scherp onderscheid tusschen het centrum en de peripherie van zĳn wezen. Innerlĳk, naar zĳn wil, naar zĳn inwendigen mensch heeft hĳ Gods wet lief, maar in zĳne leden woont eene andere macht en eene andere wet, n.l. de zonde. Zulk een diep onderscheid wordt in de Schrift nergens bĳ den onwedergeborene aangenomen. Bĳ dezen is er wel eene kennis van God en van de wet en ook een van nature doen van de dingen die der wet zĳn, Rom. 1:19, 2:14, 15, d. i. dus een strĳd tusschen rede en zinnelĳkheid, geweten en lust, verstand en hart; maar een strĳd tusschen vleesch en geest, gelĳk Paulus dien hier teekent, is er alleen bĳ de wedergeborenen, Gal. 5:17; alleen zĳ kunnen zeggen, de wet Gods lief te hebben, haar goed te keuren, haar te willen met heel hun hart. 3^o Ofschoon Paulus als wedergeborene zichzelf nog noemt σαρκινος, πεπραμενος ὑπο την ἁμαρτιαν, hĳ zegt daarmede toch niet, dat hĳ ἐν σαρκι is, 8:8, 9 of κατα σαρκα wandelt, 8:1, want hĳ noemt zich alleen zoo, wĳl hĳ van wege de in zĳne leden wonende zonde niet doen kan wat hĳ wil en dus door die wet der zonde in zĳne leden gevangen gehouden wordt. Ofschoon ellendig, wĳl hĳ met het vleesch de wet der zonde dient, dient hĳ toch met zĳn νους de wet Gods, vs. 26, en het is juist dit laatste, wat in Rom. 8 nader uitgewerkt wordt. In Christus is hĳ rechtvaardig en wandelt hĳ naar den Geest. 4^o Daarbĳ komt nog, dat, indien Rom. 7:14v. van den onwedergeborene ware te verstaan, de wedergeboorte zelve onnoodig, eene helpende genade voldoende zou wezen en heel de leer der Schrift over zonde en genade, over rechtvaardigmaking en heiligmaking, over geloof en bekeering omvergeworpen zou worden. Veeleer is Rom. 7:7-25 een sterk bewĳs voor de algeheele bedorvenheid der menschelĳke natuur; want indien de wedergeborene nog zoo heeft te klagen over de macht der zonde, die in hem woont, dan is de onwedergeborene geheel en al, zonder het te weten, een dienstknecht der zonde, zĳnde in het vleesch en wandelend naar het vleesch, en het bedenken van dat vleesch is vĳandschap tegen God.

Deze algemeenheid der zonde wordt in Gen. 3 afgeleid uit den val van den eersten mensch. Wel staat dit er niet met even zooveel woorden; Gen. 3 let veel meer op de verandering in de omstandigheden, die tengevolge van den val intreedt (smart der vrouw, vervloeking van het aardrĳk, verdrĳving uit den hof), dan op den zedelĳken omkeer, die er bĳ Adam en bĳ zĳne nakomelingen plaats greep. Maar toch verhaalt het, dat terstond na het bedreven kwaad schaamte en vrees zich van hen meester maakt, dat het schuldbewustzĳn ontwaakt, dat zĳ wegvluchten van God. De straffen, Gen. 3:16v. uitgesproken, hebben niet alleen op Adam en Eva maar zonder twĳfel ook op hunne nakomelingen betrekking, en deze straffen onderstellen naar heel de beschouwing des O. T. ook gemeenschappelĳke schuld. Het eerste feit, dat na den val wordt bericht, is Kains broedermoord; de historie zelve wordt eene andere, ook zonder dat dit nader wordt gezegd, zĳ wordt eene geschiedenis van zonde, ellende en dood. De mensch is nu van nature boos, Gen. 6:5, 8:21. Evenzoo brengen de verdere O. T. Schriften de algemeenheid der zonde niet uitdrukkelĳk met den val van den eersten mensch in verband. Zĳ blĳven bĳ het feit van de algemeenheid der zonde staan of herleiden deze ook tot de vergankelĳke, zinnelĳke natuur van den mensch, Job 4:17v., 14:4, 15:14v., 25:4v., Ps. 78:38v., 103:13v., Mk. 14:38, Joh. 3:6, Rom. 6:7v. enz., cf. boven bl. 49v. Eerst Paulus is het, die in 1 Cor. 15:21v., Rom. 5:12v. de algemeenheid der zonde uit Adams ongehoorzaamheid verklaart, cf. ook Wĳsh. 1:13, 14, 2:23, 24, Apoc. Baruch 23:4, 54:15, 56:5, 9, 4 Ezra 7:68. In 1 Cor. 15:21v. zegt hĳ, dat de dood van alle menschen op dezelfde wĳze zĳn oorzaak heeft in den mensch Adam, als de opstanding uit de dooden in den mensch Christus. Er ligt hier duidelĳk in, dat de dood van alle menschen niet eerst veroorzaakt is door hunne persoonlĳke zonden, maar reeds over alle menschen uitgesproken en tot alle menschen doorgegaan is, enkel en alleen om de ongehoorzaamheid van Adam; op dezelfde wĳze, als de opstanding niet door de persoonlĳke goede werken, het geloof enz. van de geloovigen, maar uitsluitend door de gehoorzaamheid van Christus verdiend is. Niet in en door zichzelven maar in Adam sterven zĳ; en niet in en door zichzelven staan zĳ op maar alleen in Christus. Hoe en waarom die dood tot allen is doorgegaan, wordt nader uiteengezet in Rom. 5:12v. Wĳl wĳ door den dood van Christus als vĳanden verzoend zĳn, zĳn wĳ zeker, dat wĳ met Hem ook eeuwig leven zullen; ja zoo zeker zĳn wĳ, dat wĳ nu reeds roemen door Christus, die de verzoening ons schonk, vs. 10, 11. De genade en het leven van Christus gaan daarom (δια τουτο, vs. 12) de zonde en dood van Adam verre te boven. Dit is het thema van den pericoop vs. 12-21, en het wordt op deze wĳze uitgewerkt en bewezen. Door één mensch is de zonde, als machtig en allesbeheerschend beginsel, in de wereld gekomen, en op die wĳze en in dien weg is ook de dood tot alle menschen doorgegaan, nademaal allen zondigden. De woordjes ἐφ’ ᾡ zĳn niet met Orig., Vulg., Aug., enz. door in quo te vertalen, want ze staan te ver van ἀνθρωπος af, om daarop terug te kunnen gaan, en ze beteekenen ook niet in welken, ofschoon deze gedachte op zichzelve niet onschriftuurlĳk is, Hebr. 7:10, 1 Cor. 15:22, maar ze zĳn eene conjunctie, ἐπι τουτῳ ὁτι, eo quod, quia, quandoquidem, Calvĳn, Martyr en de meeste nieuwere exegeten; ἡμαρτον duidt niet aan een zondigen toestand, maar eene daad. Paulus zegt dus in vers 12: Adam overtrad, daardoor kwam de zonde en de dood in de wereld en heerschte over allen. De redengevende zin ἐφ’ ᾡ παντες ἡμαρτον geeft niet te kennen, dat Paulus de oorzaak van den dood van ieder mensch in zĳne persoonlĳke, dadelĳke zonden zoekt, want in 1 Cor. 15:22 zegt hĳ uitdrukkelĳk, dat allen in Adam sterven; hier in vers 14 verklaart hĳ, dat de dood ook heerschte over hen, die niet zondigden in de gelĳkheid van Adams overtreding, en—zoo mogen wĳ er bĳvoegen—ook over de kinderen; en in vs. 15 en 17 spreekt hĳ het zoo sterk mogelĳk uit, dat door de misdaad van éénen velen gestorven zĳn. Toch is ter andere zĳde bĳ dien redengevenden zin niet stilzwĳgend bĳ te denken, dat allen in Adam gezondigd hebben. Dit is op zichzelf al onwaarschĳnlĳk, maar het wordt daardoor onmogelĳk gemaakt, dat vs. 13 en 14 juist handelen van de zonde, die de menschen niet in Adam maar zelf persoonlĳk bedreven, al zondigden zĳ toen ook niet in de gelĳkheid der overtreding van Adam. Maar Paulus wil zeggen, dat door Adams overtreding èn de zonde èn de dood, beide in verband met elkaar, in de menschheid tot heerschappĳ gekomen zĳn, dat tengevolge van Adams overtreding alle menschen zelf persoonlĳk zondaren geworden zĳn en allen hoofd voor hoofd sterven. Hĳ betoogt deze stelling in de volgende verzen aldus: de zonde, die door Adams overtreding in de wereld inkwam, was er ook en heerschte ook in den tĳd van Adam tot Mozes, toen God zĳne wet nog niet had afgekondigd; de menschen zondigden ook toen. Maar—zoo werpt Paulus zichzelven als het ware tegen—de zonde wordt toch niet toegerekend als er geen wet is; de wet van Mozes was er nog niet, dus kon toen de zonde ook niet toegerekend worden. En daarop antwoordt hĳ: zeer zeker wel, de dood heeft immers toch geheerscht van Adam tot Mozes toe, al is het ook, dat de menschen toen geen positieve, door God uitdrukkelĳk en woordelĳk afgekondigde wet overtraden en dus niet zondigen konden in gelĳkheid der overtreding van Adam. Zĳ zondigden toch wel, omdat zĳ ook toen eene wet hadden, die hun van nature bekend was, Rom. 1:18v., 2:12-15. Als de dood dus toen toch geheerscht heeft, dan moet ook toen de zonde geheerscht hebben. En zĳ heerschte toen, niet doordat ieder persoonlĳk een positief gebod overtrad als Adam en dus elk voor zichzelf en door zichzelf een zondaar werd; neen, maar omdat door de overtreding van Adam de zonde in de wereld was gekomen en over allen heerschte en in het gevolg daarvan ook de dood. Adam is dus juist een type van Christus. Het gaat met de zonde en den dood, die uit Adam ons toekomen, op dezelfde wĳze toe, als met de gerechtigheid en het leven, welke Christus verworven heeft. Er is verschil in intensiteit, de genade is overvloediger en het leven is machtiger, maar de modus quo, waarop beide ons deel worden, is dezelfde. De misdaad van éénen was de oorzaak van de schuld, de zonde en den dood aller menschen, en zoo is de gehoorzaamheid van éénen de oorzaak van aller gerechtigheid, vrĳspraak en leven. In éénen zĳn allen veroordeeld en gestorven; in éénen worden zĳ allen gerechtvaardigd en behouden. In beide gevallen gaat er een oordeel Gods, een κριμα, vooraf; en uit dat κριμα worden eenerzĳds onze zonde en dood, en andererzĳds onze gerechtigheid en ons leven afgeleid. En zoo komt de gedachte, welke Paulus in dezen pericoop ontwikkelt, hierop neer: 1^o over de ééne overtreding van Adam heeft God een vonnis geveld, bestaande in schuldigverklaring en veroordeeling tot den dood. 2^o dat vonnis is in Adam geveld over alle menschen, omdat zĳ op de eene of andere wĳze, welke Paulus hier niet nader verklaart maar uit zĳn redeverband vermoeden laat, in Adam begrepen waren; allen zĳn in Adam schuldig verklaard en ten doode veroordeeld. 3^o krachtens dit voorafgaand oordeel Gods zĳn alle menschen persoonlĳk zondaren geworden en sterven zĳ allen ook feitelĳk. God denkt en beschouwt, beoordeelt en veroordeelt alle menschen in éénen, en daarom komen zĳ ook allen als zondaren uit hem voort en zĳn zĳ allen aan den dood onderworpen. Cf. Moor III 255. Turretinus, Theol. El. IX 9. Ontw. v. h. Ex. v. Tol. X 373. Dietzsch, Adam u. Christus, Bonn 1871. Hünefeld, Römer 5:12-21, Leipzig 1895. Hofmann, Schriftbew. I 524 f. Thomasius, Christi Person u. werk I 212. Pfleiderer, Der Panlin. 53 enz.

2. Op deze gegevens der Schrift werd in de christelĳke kerk de leer der erfzonde gebouwd. Van den beginne aan werd een zekere samenhang erkend tusschen Adams zonde en die zĳner nakomelingen, cf. vele aanhalingen bĳ Vossius, Hist. Pelag. p. 134 sq. Horn, Comm. de sententiis eorum patrum, quorum auctoritas ante Aug. plurimum valuit, de peccato originali, Gott. 1801. Wiggers, Aug. u. Pelag. I 403 f. Münscher-v. Coelln, D. G. I 343. 353. Schwane, D. G. II 439. Harnack, D. G. III 38. 151. In zooverre is de bewering, dat de leer der erfzonde eene uitvinding van Augustinus is, geheel onjuist, en kon deze zelf getuigen: non ego finxi peccatum originale, quod catholica fides credit antiquitus, de nupt. II 12. Maar toch is het waar, dat de theologie in den eersten tĳd, vooral in het Oosten, den nadruk veel meer tegenover het Gnosticisme legde op den vrĳen wil en de persoonlĳke, dadelĳke zonde dan op de erfzonde uit Adam; en waar erkend wordt, dat een malum animae ex originis vitio antecedit, Tert. de an. 41, wordt toch het wezen dier erfzonde niet nader bepaald en de wĳze harer verbreiding niet dieper ingedacht. Pelagius kon zich daarom met eenigen schĳn van recht op vele voorgangers beroepen, maar hĳ ging toch veel verder dan zĳ, leerde iets wezenlĳk anders en ontkende de erfzonde. Volgens Pelagius bestond het beeld Gods alleen in de vrĳe persoonlĳkheid, niet in positieve heiligheid, onsterfelĳkheid enz. De overtreding van Adam heeft dat beeld Gods niet ontnomen en feitelĳk in het geheel geen nadeelige gevolgen gehad. Er is geen erfzonde. Alleen in zoover heeft Adams overtreding aan zĳne nakomelingen schade gedaan, als zĳ een kwaad voorbeeld stelde, dat, door anderen gevolgd, de zonde tot eene macht in de menschheid maakte. Overerving van zonde is eene manicheesche dwaling; zonde is geen toestand maar eene daad, en draagt altĳd een persoonlĳk karakter; het zou met Gods rechtvaardigheid in strĳd zĳn om ons vreemde zonden toe te rekenen; ook zou de voortplanting in het huwelĳk ongeoorloofd zĳn, als de overerving der zonde in dien weg plaats greep; bovendien kunnen gedoopte ouders de zonde niet meer voortplanten, wĳl zĳ immers in den doop is uitgedelgd. De zonde wordt daarom niet voortgeplant door generatie maar door imitatie. De menschen, wier zielen rein door God worden geschapen, worden nu nog in denzelfden toestand geboren, als waarin Adam zich bevond vóór den val; ziekte, lĳden, dood enz. zĳn geen straffen der zonde; de mensch is nog volkomen vrĳ en kan uit zichzelf het goede kennen en doen, hĳ heeft geen genade van noode; het is mogelĳk, om van alle zonden zich te onthouden, en enkele menschen hebben het inderdaad ook zoo ver gebracht, cf. de antipel. geschriften van Augustinus en de litt., deel II 320. Pelagius kwam in deze loochening der erfzonde met de Joden overeen, die meenden, dat de zielen rein door God werden geschapen en in staat waren om den in het vleesch wonenden ‎‏יצר הרע‏‎ tegen te gaan en zondeloos te leven, Weber, System 217 f. En later stemden met hem in de Socinianen, Fock, Der Socin. 654 f., sommige Anabaptisten, Cloppenburg, Op. II 151 sq., vele humanisten en rationalisten, Wegscheider, Instit. theol. § 117, en tegenwoordig ook Ritschl en zĳne school. Volgens Ritschl mogen wĳ niet achter de bĳzondere, actueele zonden een algemeen begrip van zonde aannemen, want zulk een begrip is geheel onverstaanbaar; een passief overgeërfde toestand kan niet als zonde gedacht worden; de Schrift leert ze niet, Ps. 51:7 is maar eene individueele belĳdenis, Ef. 2:3 ziet op de vroegere dadelĳke zonden van hen, die nu Christenen zĳn, en Rom. 5:12 is te onduidelĳk om er iets uit af te leiden; de erfzonde zou alle verantwoordelĳkheid wegnemen, de opvoeding onmogelĳk maken, het graadonderscheid in de zonden te niet doen; elk mensch was dan in de erfzonde al tot den hoogsten graad van zonde gestegen en de persoonlĳke, dadelĳke zonden zouden daarbĳ haast niet meer in aanmerking komen. Neen, de zonde is geen eenheid krachtens één principe maar eene collectieve eenheid als resultaat van alle individueele handelingen en neigingen; en subject van de zonde is niet de menschheid als geslacht, wat eene abstractie en slechts een herinneringsbeeld is, maar de menschheid als som van alle individuen. Niet eerst de zondige toestand en dan de daad, maar omgekeerd de zelfbepaling van den wil is de grond van alle zonden. Alleen krĳgt de wil, die steeds het kwade doet, wel allengs eene neiging, een habitus, en deze werkt dan weer op de wilsdaden in. En zoo ontstaat er dan wel bĳ den mensch een Gesetz der Sünde, een rĳk der zonde, eene gemeenschappelĳke zonde, maar deze is heel iets anders dan de erfzonde en werd door Schleiermacher ten onrechte zoo genoemd. Eene zondelooze levensontwikkeling kan daarom ook apriori niet worden ontkend, de wil der kinderen is niet op het kwade gericht, veeleer is er in hen eene algemeene neiging ten goede, Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 311 f. Unterricht in d. chr. Rel. 1886 S. 25. Clemen, Die chr. Lehre v. d. Sünde I 256.

Deze pelagiaansche verklaring van de algemeenheid der zonde ontmoet echter te vele en te ernstige bezwaren, dan dat zĳ langen tĳd en bĳ velen ingang kan vinden. In de vorige eeuw met haar rationalisme, individualisme en optimisme was er plaats voor; Rousseau maakte de gedachten uit veler hart openbaar, als hĳ de onbedorven natuur verheerlĳkte en de oorzaak van alle zonde en ellende in de maatschappĳ zocht. Maar de historische zin, die na de revolutie ontwaakte; het inzicht in de onberekenbare waarde van samenleving, maatschappĳ en staat; de organische beschouwing, die overal is doorgedrongen; de leer der erfelĳkheid bovenal, wier beteekenis, ook op geestelĳk en zedelĳk gebied, meer dan vroeger in het licht is gesteld, hebben aan de individualistische en atomistische opvatting van de menschheid en van de in haar heerschende zonde een einde gemaakt. Indien iets vaststaat, dan is het wel dit, dat de zonde niet maar een toevallig verschĳnsel is in het leven der individuen, maar dat zĳ is een toestand en leefwĳze van heel het menschelĳk geslacht, eene eigenschap der species. De zondige daden, die niet nu en dan voorkomen maar allen menschen in alle leeftĳden en omstandigheden eigen zĳn, wĳzen op eene zondige hebbelĳkheid terug, evenals kwade vruchten een kwaden boom onderstellen en troebel water terugwĳst naar eene onreine bron. Daaruit immers wordt alleen verklaard, dat alle kinderen van der jeugd aan een lust tot het verbodene toonen en eene neiging tot allerlei kwaad. Wel hebben de Pelagianen menigmaal met beroep op Jon. 4:11, Ps. 106:38, Mt. 18:3, 19:14, Luk. 18:17, Joh. 9:3, 1 Cor. 7:14 van de onschuld der kinderen gesproken. En in relatieven zin is dat ook juist; er is onderscheid in graad tusschen de zonden; in verband met leeftĳd en ontwikkeling, is ook de zonde bĳ kinderen nog niet tot haar volle openbaring gekomen en kan zĳ zich nog niet in zulke schrikkelĳke vormen vertoonen als op lateren leeftĳd; maar ook leert de ervaring van alle ouders en onderwĳzers, dat met de toeneming in kennis enz., bĳ de kinderen ook de zondige neiging zich ontwikkelt. En als wĳ zelf ons eigen leven nagaan, vinden wĳ de zonde zoover als wĳ ons kunnen herinneren; en hoe dieper ons schuldbewustzĳn afdaalt, des te meer gaat het tot de zonden der jeugd, ja der geboorte en ontvangenis terug, Ps. 25:7, 51:7. De bovengenoemde Schriftplaatsen bieden dan ook aan de Pelagianen geen steun; zĳ spreken hoogstens van eene relatieve onschuld, maar leeren de zondeloosheid der kinderen niet. Voorts is de bewering dat er menschen zonder zonde geleefd hebben of kunnen leven, van alle waarschĳnlĳkheid en van allen grond ontbloot. Xenophons getuigenis van Socrates, Mem. I 1, 11. IV 8, 11, wordt wel door niemand in absoluten zin verstaan; van de vromen in O. en N. Test. worden ons tal van zondige daden bericht; de verstgevorderden op den weg der heiligmaking hebben in diezelfde mate hun schuld en onvolkomenheid te dieper gevoeld. En zoo sterk en algemeen is de overtuiging van de zondigheid van heel het menschelĳk geslacht, dat, als iemand optrad met de bewering van zondeloos te zĳn, wĳ allen dit terstond zouden toeschrĳven aan gebrek aan zelfkennis, hoogmoed of krankzinnigheid, Müller, Sünde II 370. Deze volstrekte algemeenheid der zonde is door imitatie niet te verklaren. Zĳ gaat aan alle bewuste en opzettelĳke wilsdaad vooraf, en is bĳ ons allen een toestand, lang voordat zĳ in daden overgaat. Dat Ritschl dit niet erkent, hangt ook bĳ hem met het nominalisme samen; de menschheid is geen organisme maar de som van alle individuen; zonde is geen toestand maar bestaat alleen in wilsdaden; de dingen in het algemeen zĳn of zĳn in elk geval slechts kenbaar in hunne werkingen. Toch blĳft Ritschl zelf aan zĳn uitgangspunt niet getrouw; want ofschoon hĳ de aangeboren zonde ontkent en de integriteit der menschelĳke natuur leert, geeft hĳ toch evenals Pelagius aan het kwade voorbeeld en den invloed der maatschappĳ zulk eene macht, dat daardoor de algemeenheid der zonde verklaard wordt en er zelfs eene gemeenschappelĳke zonde ontstaat. Eén van beide nu: deze invloeden van buiten werken slechts toevallig en dan verklaren zĳ niets en is de algemeenheid der zonde een raadsel; of zĳ veroorzaken de algemeene zondigheid feitelĳk, maar dan zĳn zĳ nog van veel erger natuur dan de Schriftuurlĳke leer der erfzonde. Voorts bestrĳdt Ritschl deze leer wel daarmede, dat zĳ alle graden in de zonde opheft, maar dit berust op misverstand; zelf heeft hĳ maar twee klassen van zonden, die van onwetendheid en van definitieve boosheid, welke zeker de veelzĳdigheid van het zondige leven niet omvatten. En de pogingen, om deze leer uit de H. Schrift te verwĳderen, dragen bĳ al hunne scherpzinnigheid toch een te gewelddadig karakter, dan dat zĳ geslaagd kunnen heeten. Cf. Pfleiderer, Die Ritschl’sche Theologie, in Jahrb. f. prot. Theol. 1889. Dorner, Chr. Gl. II 149. Orr, The Ritschlian Theology, London 1897 p. 145.

3. Het pelagianisme werd door de christelĳke kerk veroordeeld. Van den beginne aan namen de kerkvaders een zeker verband aan tusschen Adams zonde en die van zĳn geslacht. Al werd dit verband nog niet ingedacht, Adams overtreding bracht toch eene groote zedelĳke verandering aan voor hemzelf en voor zĳne nakomelingen. De aard dier zedelĳke verandering werd echter zeer verschillend opgevat. Volgens het semipelagianism bestonden de gevolgen van Adams val voor hem en voor zĳne nakomelingen behalve in den dood, vooral in verzwakking der zedelĳke kracht. Eene eigenlĳke erfzonde, die schuld ware, is er wel niet, maar er is toch een Erbübel; door Adams val is de mensch zedelĳk krank geworden; zĳn wil is verzwakt en ten kwade geneigd; er is een strĳd in hem ontstaan tusschen vleesch en geest, die het onmogelĳk maakt, dat er een mensch zonder zonde leeft; maar hĳ kan toch het goede willen, en als hĳ dit wil, komt hem de genade in het volbrengen ter hulp, Wiggers, Aug. u. Pelag. II 54-82. Op dit standpunt staat de Grieksche kerk, deel II 319, en ofschoon in het Westen Augustinus veel invloed had, de kerk dwaalde toch hoe langer hoe verder naar het semipelagianisme af, en leerde te Trente, dat de wilsvrĳheid wel verzwakt naar niet vernietigd en dat de concupiscentia op zichzelve geen zonde is, cf. deel II 322v. Geheel in overeenstemming hiermede is het gevoelen van de Anabaptisten, bĳ Moor III 205, van Zwingli, cf. mĳne Ethiek van Zwingli bl. 17. 18, van de Remonstranten, Conf. c. 7 en Apol. Conf. ib., Episcopius, Inst. theol. IV sect. 5 c. 2. Limborch, Theol. Christ. III c. 2., de Herrnhutters, Plitt, Zinzendorfs Theol. II 213 f., de Supranaturalisten, Reinhard, Dogm. § 81-84, Krabbe, Lehre v. d. Sünde u. v. Tode 148 f. en vele nieuwere theologen, Rothe, Theol. Ethik § 485 f. H. Schmidt bĳ Herzog² 15, 31. Kaftan, Wesen der chr. Rel. 260 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 325. Oosterzee, Dogm. II 278v. Doedes, Leer der Zaligheid n. 27 en Ned. Gel. art. 15 enz. Allen stemmen hierin overeen, dat Adams val ook voor zĳne nakomelingen gevolgen had, omdat zĳ in physischen samenhang met hem staan. Maar de zedelĳke toestand, die tengevolge van Adams overtreding bĳ het menschelĳk geslacht is ingetreden, is niet een toestand van zonde en schuld, maar van zwakte, gebrek, krankheid. Op zichzelve kan deze erfzonde den mensch niet verdoemen en heeft zĳ hoogstens eene poena damni, zonder poena sensus, tengevolge; zĳ is eene aanleiding tot zonde maar niet zonde zelve in eigenlĳken zin. Daar echter de wil verzwakt is, geeft hĳ lichtelĳk aan de verleiding, die van het vleesch uitgaat, gehoor; en dan, als de wil toestemt en de begeerlĳkheid inwilligt, wordt de erfzonde tot persoonlĳke zonde, die schuldig stelt en strafwaardig maakt. Zakelĳk komt deze leer over de erfzonde geheel overeen met de theorie, dat de zonde uit de zinlĳkheid voorkomt, Biedermann, Dogm. II 573.

Deze semipelagiaansche opvatting van de erfzonde is echter in den grond niet veel beter dan die van Pelagius en stuit op even groote bezwaren. 1^o. Zĳ miskent het karakter en den ernst der zonde. Zonde toch is ἀνομια, dislegalitas. De toestand waarin de menschen geboren worden, komt òf met Gods wet overeen òf wĳkt daarvan af; hĳ is goed of kwaad, niet of wel zondig; een derde is er niet. Dat die toestand goed is en in alle deelen met Gods wet overeenkomt, durven ook de Semipelagianen niet beweren. Toch noemen zĳ hem ook niet zondig in eigenlĳken zin. En zoo scheppen zĳ een tusschentoestand, en spreken van de erfzonde als een ziekte, gebrek, krankheid, die geen eigenlĳke zonde is maar alleen aanleiding kan wezen tot zonde; of zĳ scheiden zonde en schuld en zeggen, zooals Rothe en Kaftan, dat de erfzonde wel zonde is maar geen schuld. 2^o. Dit is beide onmogelĳk. Zonde en schuld zĳn onlosmakelĳk aan elkander verbonden, Gal. 3:10, Jak. 2:10, 1 Joh. 5:17; als zonde ἀνομια is, dan is zĳ strafbaar, en omgekeerd, waar schuld en straf is, daar moet zonde wezen. Nu is echter de erfzonde van dien aard, dat er de dood op volgt, Rom. 5:14, dat zĳ de gemeenschap Gods en zĳn hemel onwaardig maakt (Doedes), dat zĳ in zichzelve onrein is, dat zĳ de aanleiding en de bron van vele zonden is, zĳ moet dus zelve wel zonde zĳn. Anders ware God onrechtvaardig, die met den dood, de bezoldiging der zonde, Rom. 6:23, straft wat geen zonde is en den dood niet verdient; de wet verloor haar absolute geldigheid, want er ware afwĳking, die geen straf waardig was; de gemeenschap met God wierd onthouden zonder dat er van schuld sprake was; tusschen hemel en hel, goed en kwaad, licht en duisternis kwame een toestand in, die geen van beide ware, eene poena damni zonder poena sensus; wat allerlei zonden voortbrengt, zou zelf geen zonde zĳn; de boom ware goed en hĳ droeg toch kwade vruchten; de bron ware rein maar onrein het water, dat eruit voortvloeit. 3^o. Dat die aangeboren zondigheid eerst tot zonde en schuld wordt, als de wil erin toestemt, verbetert de theorie niet maar maakt ze nog erger. Want één van beide: de wil staat dan als het ware boven en buiten die aangeboren neiging, en dan bestaat de erfzonde in niets dan de aangeboren zinnelĳke natuur en gaat heel het karakter der zonde te loor, of de wil zelf is door die erfzonde in meerdere of mindere mate aangetast en verzwakt; hĳ wortelt zelf in de zondige natuur en komt daaruit op, en dan verliest men juist in diezelfde mate, als men den wil laat verzwakt zĳn, datgene wat men met deze theorie wilde handhaven, n.l. dat er geen zonde is zonder vrĳe wilsbeslissing. Maar bovendien, al ware zulk een wil, die geheel of ten deele buiten de aangeboren zondige natuur stond, denkbaar; hĳ zou toch feitelĳk niet geven, wat men ermede beoogt. De eerste wilsbeslissingen, die de aangeboren concupiscentia toestemmen, vallen alle in de eerste jaren, als de wil nog zwak en krachteloos is. Niemand is zich bewust, dat hĳ met die eerste wilsbeslissingen zulk eene schuld op zich laadde, dat hĳ feitelĳk toen eerst gevallen is en een kind des toorns is geworden. Tegenover wie dit beweert, zou elk zich kunnen verontschuldigen, dat hĳ niet beter wist en niet anders kon, dat hĳ voor zulk eene gewichtige beslissing over zĳn eeuwig wel of wee al in zeer ongunstige omstandigheden was geplaatst; ja, indien de erfzonde geen zonde is, dan kunnen alle andere latere zonden, die zoo lichtelĳk en zoo noodzakelĳk daaruit voortvloeien, ook geen zonde zĳn. Ook Schleiermacher verwierp daarom de voorstelling, dat de erfzonde niet eerder schuld kan zĳn, dan voordat zĳ in werkelĳke zonden uitbreekt, indem ja der Umstand, dass es noch an Gelegenheit und an äusserer Anreizung gefehlt hat, den geistigen Werth des Menschen nicht erhöhen kann, Chr. Gl. I 382. 4^o. De semipelagiaansche theorie lost niet alleen het probleem niet op, dat hier voorligt, maar zĳ raakt het ook zelfs met de vingers niet aan en sluit er opzettelĳk de oogen voor. De algemeenheid der zonde is een feit, dat ook de Semipelagianen erkennen; zĳ verwerpen de verklaring daarvan uit navolging; zĳ nemen aan, dat een onreine, gebrekkige, zieke, zondige (zĳ het dan ook niet zondige en strafbare) toestand aan de zondige daden voorafgaat; zĳ erkennen, dat die onreine, kranke toestand bĳ allen zonder onderscheid tot zondige, schuldige, strafbare daden leidt, zoodat de verzwakte vrĳe wil feitelĳk bitter weinig te beteekenen heeft. Welnu, hoe is dat ontzettend verschĳnsel te verklaren? Hoe is het met Gods rechtvaardigheid te rĳmen, dat Hĳ, afgedacht nu van het verbond der genade, alle menschen in zulk een toestand geboren laat worden, die voor de vroegstervende kinderen in elk geval den dood en de verbanning uit zĳne gemeenschap en voor alle anderen het eeuwige verderf medebrengt? De semipelagiaansche theorie denkt dit probleem ganschelĳk niet in en stelt zich met eene oppervlakkige en nietsbeteekenende vrĳe-wilsleer tevreden. Cf. Müller, Sünde II 445 f.

4. Op dit probleem had Paulus echter, door de tegenstelling van Christus geleerd, ten antwoord gegeven, dat door de misdaad van éénen de zonde en de dood in de wereld gekomen en tot alle menschen doorgegaan was. Allengs ging in de christelĳke theologie voor deze diepe leer het bewustzĳn open, cf. Schwane, D. G. II² 439 f. 480 f. Irenaeus zeide: in primo quidem Adam (Deum) offendimus, non facientes ejus praeceptum, in secundo autem Adam reconciliati sumus, obedientes usque ad mortem facti, adv. haer. V 16, 3. Tertullianus sprak van een malum animae, dat ex originis vitio tot ons gekomen en uit Adams val is af te leiden; omnis anima eo usque in Adam censetur donec in Christo recenseatur, tamdiu immunda, quamdiu recenseatur, de an. 40. 41, cf. ook Cypr. de op. et eleem. 1. ep. 64, 5. Het sterkst spreekt Ambrosius, die meer dan anderen vóór hem op het schuldig karakter van alle zonde en op den zondigen toestand, waarin wĳ geboren worden den nadruk legt en dezen tot den val van Adam terugleidt; fuit Adam et in illo fuimus omnes, periit Adam et in illo omnes perierunt, Harnack, D. G. III 45. Maar toch was het vooral Augustinus, die de gedachte van Paulus aangreep en verder ontwikkelde; telkens doet hĳ, vooral in zĳne beide geschriften tegen Julianus, een beroep op Rom. 5:12, 1 Cor. 15:22, Ef. 2:3; voorts haalt hĳ Cyprianus, Hilarius, Ambrosius, Gregorius Naz., Chrysostomus e. a., tot verdediging van zĳn gevoelen aan; dan ziet hĳ ook in de practĳk van den kinderdoop een krachtig bewĳs voor zĳne leer van de erfzonde; en eindelĳk wĳst hĳ erop, dat de schrikkelĳke ellende van het menschelĳk geslacht niet anders dan als eene straf op de zonde te verklaren is. Hoe kan God, die toch goed en rechtvaardig is, alle menschen van hunne ontvangenis af aan onderwerpen aan zonde en dood, als zĳ volkomen onschuldig zĳn? Er moet op allen rusten eene oorspronkelĳke schuld; het grave jugum, dat alle kinderen van Adam drukt, is anders niet te begrĳpen; wie de ellenden van het menschelĳk leven nagaat, van het eerste schreien der kinderen af tot de laatste zuchten der stervenden toe, moet met Paulus tot de erkentenis komen van een originale peccatum. Quoniam Dei non est iniquum judicium, ideo in miseria generis humani, quae incipit a fletibus parvulorum, agnoscendum est originale peccatum, Op. imperf. c. Jul. III 77 en zoo passim, I 25. 49. II 107. III 44. 202. VI 17. 28 enz. De zonde van Adam moet daarom opgevat worden als eene daad van hem en van al zĳne nakomelingen. Adam was niet een privaat persoon, niet een individu naast anderen, maar alle menschen waren in hem begrepen. De wĳze hiervan wordt bĳ Augustinus niet volkomen duidelĳk; wĳl hĳ bĳ de vraag naar den oorsprong der ziel van eene keuze tusschen traducianisme en creatianisme zich onthield, laat hĳ ook hier er zich niet beslist over uit, of bĳ het begrepen zĳn van het menschelĳk geslacht in Adam alleen realistisch of ook foederalistisch denkt. Eenerzĳds zegt hĳ telkens, dat allen in Adams lendenen waren, gelĳk de Israelieten in die van Abraham, dat Adam geen beteren kon voortbrengen dan hĳzelf was, dat Adams zonde door propagatie en niet door imitatie wordt overgeplant, dat de zonde van Adam ons deel wordt door geboorte op dezelfde wĳze als de gerechtigheid en het leven van Christus door wedergeboorte, de civ. XIII 3. Op. imp. c. Jul. I 48 enz. Maar andererzĳds is toch het feit van beteekenis, dat hĳ het traducianisme van Tertullianus niet aanvaardt, en dat hĳ telkens zoo sterk mogelĳk uitspreekt, dat allen in Adam waren en in hem zondigden; omnes ille unus homo fuerunt, omnes fuimus in illo uno, de pecc. mer. et rem. I 10. de civ. XIII 14 enz. De erfzonde is daarin van dadelĳke zonden onderscheiden, dat zĳ niet persoonlĳk door ons bedreven werd, maar zĳ is toch zonde, wĳl zĳ in zekeren zin weer onze daad was. Zĳ is beide eene vreemde en eene eigene zonde; aliena enim (sunt peccata originalia), quia non ea in sua vita quisque commisit; nostra vero, quia fuit Adam et in illo fuimus omnes, Op. imp. c. Jul. III 25, cf. I 48. 57; zĳ is zelfs een peccatum voluntarium, quia ex primi hominis mala voluntate contractum, factum est quodam modo haereditarium, Retract. I 13. c. Jul. III 5. de nupt. et conc. II 28 enz. De zondige toestand, waarin wĳ ontvangen en geboren worden, is een gevolg en straf van onze overtreding in Adam, Op. imp. c. Jul. I 47 VI 17; God straft menigmaal zonde met zonde, c. Jul. V 3. de nat. et gr. 22. En hĳ bestaat feitelĳk in de concupiscentia. Soms neemt Augustinus dit woord in ruimen zin en zegt hĳ, dat de overgeërfde zondigheid niet alleen in den geslachtslust zetelt maar in quocunque corporis sensu cognosci, Op. imp. c. Jul. IV 28; dat de carnalis concupiscentia ook in de ziel haar zetel heeft, ib. V 7, dat de erfzonde geen substantie is maar een affectionalis qualitas, een vitium, languor, morbus, substantiae accidens, de nupt. et conc. I 24. 25 II 34. Op. imp. c. Jul. VI 7 Conf. VII 12 enz. Maar toch denkt hĳ bĳ de concupiscentia allereerst aan den geslachtslust; in den zelfstandigen, van den wil onafhankelĳken motus genitalium komt vooral de verdorvenheid der natuur uit, en de schaamte strekt daarvoor ten bewĳze; door den geslachtsdrift plant dan ook de zonde zich voort en maakt heel de menschheid tot eene massa corrupta, die onderworpen is aan de misera necessitas non posse non peccandi, cf. vooral de nupt. et conc. passim, Harnack, D. G. III 190 f. Wiggers, Aug. u. Pelag. I 107 f. Deze concupiscentia heet beter peccatum originale quam naturale, wĳl zĳ niet van Goddelĳken maar van menschelĳken oorsprong is, Op. imp. c. Jul. V 9; zĳ is zonde, quia peccato facta est appetitque peccare, ib. I 71, en maakt den mensch originaliter reum, c. Jul. VI 5. Ongedoopt stervende kinderen gaan om haar verloren; haar schuld wordt echter in den doop weggenomen, zelve blĳft zĳ over tot prikkel voor den strĳd, reatus ejus regeneratione solutus est, conflictus ejus ad agonem relictus est, Op. imp. I 71. 101. c. Jul. VI 5. de pecc. mer. et rem. II 4, cf. ook Gangauf, Die metaph. Psych. d. h. Aug. 420 f. Scholastiek en Roomsche theologie bouwden op dezen grondslag voort maar brachten in de voorstelling van Augustinus toch eene niet onbelangrĳke wĳziging aan. Behouden bleef de gedachte, dat Adams overtreding de oorzaak was van aller menschen zonde en dood. De erfzonde bestaat allereerst in de toerekening aan alle menschen van die overtreding, welke Adam beging, wĳl zĳ allen in hem begrepen waren; zĳ is in de eerste plaats schuld, daarna straf. De Schrift sprak dit dan ook duidelĳk uit, en de kerk nam het op in hare belĳdenis, conc. Milev. can. 2. conc. Araus. c. 2. Trid. V 2. Cat. Rom. I 3, 2. Pighius en Catharinus gingen zelfs zoover, dat zĳ in deze toerekening van Adams overtreding geheel de erfzonde lieten opgaan en alwat daarop volgde, verlies der oorspronkelĳke gerechtigheid, bederf der natuur enz., alleen als straf maar niet als zonde wilden opvatten, bĳ Bellarminus, de amiss. gr. et statu pecc. V c. 16. Maar ongetwĳfeld spraken deze theologen daarmede eene gedachte uit, die uit de ontwikkeling van het leerstuk der erfzonde in de Roomsche theologie voortvloeide. Er kwam n.l. spoedig verschil over het karakter van dien zedelĳken toestand, welke na Adams ongehoorzaamheid bĳ hem en bĳ al zĳne nakomelingen is ingetreden. Bĳ Augustinus bestond deze in de concupiscentia, die dan in den geslachtsdrift haar voornaamsten zetel en orgaan had. Hierbĳ bleef Lombardus nog staan, Sent. II dist. 30. 31. Maar langzamerhand kwam de leer van het donum superadditum op, dat aan Adam geschonken maar door zĳn val verloren werd. Het eerste gevolg van Adams overtreding was dus voor hem en alle menschen het verlies van de gratia supernaturalis (justitia originalis); dit was het eerste, negatieve element in de erfzonde, waar dan het tweede, positieve, n.l. de concupiscentia nog bĳkwam. Zoo omschreef Anselmus de erfzonde reeds, de casu diaboli 27, en werd daarin door Halesius, Bonaventura, Albertus, Thomas gevolgd. De erfzonde bestond dus in privatio originalis justitiae en in quaedam inordinata naturae dispositio (concupiscentia), Thomas, S. Th. II 1 qu. 82 art. 1 en voorts Schwane, D. G. III 393-413. Maar bĳ verder nadenken moest over deze laatste weer verschil ontstaan. Immers, het beeld Gods werd allengs opgevat als een donum supernaturale, deel II 518, er was dus ook een mensch denkbaar en bestaanbaar zonder dat beeld en toch zonder zonde, een homo naturalis; in zulk een mensch zouden echter vleesch en geest toch uiteraard tegenover elkander staan en met elkander strĳd voeren; d. i. de concupiscentia, de begeerlĳkheid van het vleesch tegen den geest, is van nature, noodzakelĳk, door schepping eigen aan den mensch en kan dus op zichzelf geen zonde zĳn. Het beeld Gods was nu wel aan Adam geschonken tot een remedium en frenum, maar toen hĳ dit verloor, kwam de strĳd van vleesch en geest vanzelf weer op; deze lag in zĳne natuur, was wel onderdrukt maar werd nu weer vrĳ. De concupiscentia is een morbus seu languor naturae humanae, qui ex conditione materiae oriebatur, deel II 527; zĳ kan op zichzelf geen zonde zĳn en dus ook geen deel uitmaken van de erfzonde. De Roomsche leer van het domum superadditum wreekt zich hier op bedenkelĳke wĳze bĳ de erfzonde. Het is historisch aan te wĳzen, hoe daarom allengs in de Roomsche theologie het zwaartepunt in de leer der erfzonde uit de concupiscentia in de privatio justitiae originalis, uit het positieve in het negatieve is verlegd. Augustinus omschreef heel de erfzonde door concupiscentia; de scholastici namen daarbĳ op het verlies der oorspronkelĳke gerechtigheid, maar handhaafden toch nog de erfzonde in positieven zin als eene inordinata dispositio, languor naturae, habitus corruptus, Thomas, S. Th. II 1 qu. 82 art. 1. Trente spreekt zeer voorzichtig; het zegt dat Adam niet alleen de gerechtigheid verloren heeft maar ook naar lichaam en ziel in deterius veranderd is; dat hĳ, nadat hĳ verontreinigd was, niet alleen den dood en de straffen des lichaams maar ook vooral de zonde over zĳne nakomelingen heeft uitgestort; dat de zonde van Adam niet door navolging maar door voortplanting aan ieder eigen is, inest unicuique proprium, en alleen door Christus’ verdienste in den doop kan worden weggenomen, sess. 5. Maar de Synode onthield zich met opzet van engere bepalingen, Möhler, Symb. 57; de aard dezer zonde wordt niet nader omschreven; de woorden in deterius zeggen weinig; de concupiscentia, die in de gedoopten overblĳft, is zelve geen zonde maar is alleen ex peccato et ad peccatum inclinat, ib. 5; de vrĳe wil is niet verloren maar verzwakt, VI c. 5, en kan ook vóór het geloof goede werken doen, ib. 7. Alles saam genomen, is niet in te zien, waarin, afgedacht van de toerekening van Adams overtreding en het verlies van de oorspronkelĳke gerechtigheid, de erfzonde verder nog zou kunnen bestaan. Er blĳft niets voor haar over. Na Trente wordt dan ook uitdrukkelĳk de meening van Lombardus bestreden, later nog omhelsd door Henricus, Gregorius Arim., Driedo, dat de erfzonde formaliter of materialiter in concupiscentia, in eene positieve qualitas zou bestaan, Bellarminus, de amiss. gr. et statu pecc. V c. 15. Becanus, Theol. schol., de pecc. orig. qu. 3 en 4. Theol. Wirceb. VII 84-94. Met beroep op Thomas, Bonaventura, Scotus enz. wordt de erfzonde alleen gesteld in het verlies der justitia originalis; Bellarminus sprak het open en duidelĳk uit: non magis differt status hominis post lapsum Adae a statu ejusdem in puris naturalibus, quam differat spoliatus a nudo, neque deterior est humana natura, si culpam originalem detrahas, neque magis infirmitate et ignorantia laborat, quam esset et laborasset in puris naturalibus condita. Proinde corruptio naturae non ex alicujus doni naturalis carentia neque ex alicujus malae qualitatis accessu sed ex sola doni supernaturalis ob Adae peccatum amissione profluxit, de gr. pr. hom. 5. De toestand, waarin de mensch na den val geboren wordt, is volkomen gelĳk aan dien van Adam vóór den val zonder het donum superadditum. Van eene corruptio of vulneratio naturae kan er alleen in zoover gesproken worden, als deze toestand er niet behoorde te zĳn, wĳl Adam het donum superadditum ontving en dat verloor; het verlies ervan is schuld. Maar zakelĳk is die toestand niet verkeerd, hĳ is nackte Natürlichkeit; de erfzonde niets anders dan reductio ad statum mere naturalem; supernaturalia amissa, naturalia integra; in den doop wordt dit verlies door de gratia infusa hersteld; na den dood wordt de erfzonde alleen met poena damni gestraft. Sommigen trachten nog wel eene corruptio naturae vast te houden, maar de supranaturalistische opvatting van het Christendom maakt dit onmogelĳk. Alleen is er nog verschil over, of de toerekening van Adams zonde, die het verlies van het donum superadditum voor al zĳne nakomelingen ten gevolge had, berust op een nexus physicus dan wel op een nexus moralis (foederalis). Sommigen zeggen, dat alle menschen wel niet formaliter maar toch causaliter, materialiter, seminaliter in Adam begrepen waren; anderen meenen de toerekening niet anders te kunnen verklaren dan door aan te nemen, dat Adam niet alleen onze stamvader maar ook ons hoofd en onze vertegenwoordiger was; nog anderen verbinden beide voorstellingen met elkander. Cf. Anselmus, de conceptu originali et de originali peccato. Lombardus, Sent. II dist. 30-33 en de comm. van Thomas, Bonaventura enz. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 81 sq. Bellarminus, de amiss. gr. V 17-20. Becanus, Theol. Schol. II tr. 2 c. 9 de pecc. orig. Theol. Wirceb. VII 65 sq. Vasquez, Suarez e. a. bĳ Schwane, D. G. der neueren Zeit 1890 S. 166-198. Schwetz, Theol. cath. II 163-177. Dens, Theol. I 356 sq. Perrone, Prael. theol. III 1839 p. 189. 216-223. Scheeben, Dogm. II 633 f. Oswald, Relig. Urgesch. der Menschheit 1887 S. 110 f. Kleutgen, Theol. der Vorzeit II 616-675. Simar, Dogm. 351-367. Pesch, Prael. theol. III 111-152 enz.

5. Tegen deze Roomsche verzwakking van de erfzonde kwam de Reformatie in verzet. Op zichzelve vond de scholastieke definitie van de erfzonde als privatio justitiae originalis, homini inesse debitae, geen bezwaar, indien zĳ maar niet zuiver negatief werd verstaan. Dit werd echter in de Roomsche theologie hoe langer hoe meer het geval, en daarom legde de Reformatie er juist nadruk op, dat de erfzonde niet alleen eene privatio was maar daarin ook tegelĳk eene totale corruptie der menschelĳke natuur. Dikwerf werd in den eersten tĳd deze corruptie nog met den naam van concupiscentia aangeduid, doch dan werd deze toch niet eenzĳdig met Augustinus en Lombardus als geslachtslust opgevat, maar als ἀταξια omnium appetitionum, zetelend zoowel in de hoogere als in de lagere vermogens van den mensch. Calvĳn zegt zeer duidelĳk, zĳ, die de erfzonde bepalen als verlies der oorspronkelĳke gerechtigheid, omschrĳven haar wel geheel maar drukken haar kracht en werkzaamheid niet genoeg uit. Onze natuur is n.l. niet alleen van iets goeds beroofd, maar zĳ is ook malorum omnium fertilis et ferax. Als de erfzonde daarom als concupiscentia omschreven wordt, is dit goed, mits men er bĳvoege, quidquid in homine est, ab intellectu ad voluntatem, ab anima ad carnem usque hac concupiscentia inquinatum refertumque esse, aut ut brevius absolvam, totum hominem non aliud ex se ipso esse quam concupiscentiam, Inst. II 1, 8. Voorts leerden de Hervormers, dat deze begeerlĳkheid ook in haar primoprimi motus zonde was; zĳ wordt niet eerst tot zonde, als de wil erin toegestemd heeft maar zĳ is zonde in zichzelve, niet eerst als formata dus maar ook reeds als informis. Calvĳn verklaart wederom, dat hĳ in dit punt van Augustinus afwĳkt; deze noemt de concupiscentia, als in den doop de schuld ervan is weggenomen, met den naam van infirmitas; nos autem illud ipsum pro peccato habemus, Inst. III 3, 10. En eindelĳk was deze corruptie der menschelĳke natuur eene zoo totale, dat de mensch van nature onbekwaam is tot eenig geestelĳk goed, geneigd tot alle kwaad en om haar alleen reeds de eeuwige straf waardig. Het valt niet te ontkennen, dat men soms, uit reactie tegen Rome, vooral van Luthersche zĳde zich al te sterk uitgedrukt heeft. Al was het niet zoo kwaad bedoeld, het was toch zeker voor ernstig misverstand vatbaar, als Luther de erfzonde peccatum essentiale en essentia hominis noemde, Köstlin, Luthers Theol. II 366 f. Nog sterker sprak Flacius van de erfzonde als substantia hominis. En ook de Formula Concordiae zeide in Luthers eigen woorden, dat ’s menschen verstand, hart en wil in geestelĳke zaken prorsus corruptus atque mortuus was, niets meer vermogend quam lapis, truncus aut limus, ed. Müller 589. 594, cf. ook Frank, Theol. d. Conc. I 138. Hoezeer de Roomschen de Lutherschen daarom van manicheisme trachtten te beschuldigen, Bellarminus, de amiss. gr. et stat. pecc. V c. 1 sq. Becanus, de pecc. orig. qu. 2 sq. Möhler, Symbolik S. 66 f., toch hebben zĳ in de Form. Conc. uitdrukkelĳk beleden, dat de zonde geen substantie was, en alle theologen stemmen daarmede in. Ja, al hebben de Lutherschen over het algemeen het traducianisme gehuldigd en al waren zĳ daarom geneigd, om de erfzonde door de carnalis concupiscentia te laten voortplanten, Luther bĳ Köstlin II 367. Melanchton, Loci C. de pecc. orig. C. R. XXI. p 668 sq., cf. Frank, Theol. der Concordienformel I 50 f., toch zegt Melanchton daar ook, dat hĳ er niet op tegen heeft, natos etiam propter lapsum Adae reos esse; de Form. Conc. verklaart, dat de erfzonde is culpa seu reatus, quo fit, ut omnes propter inobedientiam Adae et Hevae in odio apud Deum et natura filii irae simus, Müller, Symb. Bücher 576, en later zeggen verscheiden Luthersche theologen, dat Adam niet alleen te beschouwen is als caput physicum maar ook als caput morale seu foederale generis humani, en dat daarom zĳne overtreding aan allen wordt toegerekend, Quenstedt, Theol. II 53. 118. Hollaz, Ex. theol. 515. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. 172 f. De Gereformeerden wachtten zich van den beginne af voor dergelĳke sterke uitdrukkingen, als de Lutherschen soms bezigden; Calvĳn keurde de bovengenoemde beelden volstrekt niet goed, Schweizer, Centrald. I 385. 394. Maar toch leerden ook zĳ, dat de erfzonde negatief in carentia justitiae originalis maar ook positief in corruptio naturae bestond, en dat zĳ haar oorzaak had in de toegerekende overtreding van Adam, Calvĳn, Inst. II 1, comm. op Ps. 51:7, Rom. 5:12 enz. Beza, Tract. Theol. I 344. Martyr, Loci C. 68 sq. Polanus, Synt. 336. Ursinus, Tract. Theol. 202. Explic. Catech. qu. 7. Zanchius, Op. IV 30. Junius, Theses Theol. 19 20. Heppe, Dogm. 245 f. Er heerschte op dit punt eene zeer groote overeenstemming. Rivetus verzamelde eene lange reeks van uitspraken uit kerkelĳke belĳdenissen en theologische werken, die alle hetzelfde leeren, Testimonia de imputatione primi peccati omnibus Adami posteris, Op. III 798-826, grootendeels in het engelsch vertaald in Princeton Theol. Essays 1846 p. 195-217. Er kwam echter bestrĳding dezer leer uit de school van Saumur; Placaeus leerde n.l. in zĳne theses de statu hominis lapsi ante gratiam, Synt. thesium theol. in acad. Salm. ed. 2 1665 p. 205, dat de ongehoorzaamheid van Adam aan zĳne nakomelingen slechts middellĳk werd toegerekend, d. i. slechts in zoover en op grond daarvan, dat zĳ al onrein uit hem geboren waren. Vroeger werd eenstemmig geleerd: corrupti nascimur, quia primum peccatum nobis imputatur; Placaeus keerde dit om en zeide: primum peccatum nobis imputatur, quia corrupti nascimur, en lichtte zĳn gevoelen nog nader toe in Disp. bipartita de imputatione primi peccati Adami 1655. De Synode te Charenton veroordeelde zĳn gevoelen 1645, Rivetus zamelde op last der Synode zĳne bovengenoemde testimonia, verschillende theologen kwamen tegen de leer van Placaeus op, Heidegger, Turretinus, Maresius, Driessen, Leydecker, Marck, Comrie, Holtius enz. Maar de tĳd scheen voorbĳ voor de reformatorische leer van de erfzonde. Placaeus vond overal ingang, in Frankrĳk, Zwitserland, Engeland, Amerika, bĳ theologen als Wyttenbach, Endemann, Stapfer, Whitby, John Taylor, Roell, Vitringa, Venema enz. cf. M. Vitringa II 349, en ook bĳ de Lutherschen, Walch, Bibl. theol. I 85. In Amerika schreef Jonathan Edwards nog wel zĳn beroemd tractaat Original sin defended 1757, Works II 305-310, tegen Whitby, maar hĳ huldigde zelf daarin reeds de middellĳke toerekening van Adams zonde en bracht de New England Theology van Hopkins, Edwards Jr., Dwight, Emmons enz. geheel in de lĳn van Placaeus. Het pelagianisme deed overal zĳn intocht; het Protestantisme viel, in diezelfde mate als het ontrouw aan zĳn verleden werd, in het Romanisme terug; de mensch was goed van nature maar bezweek zeer licht in den strĳd tegen de zinnelĳkheid. Zelfs de nieuwere theologen, die een invloed van Adams zonde op zĳne nakomelingen aannemen, zĳn daarmede nog slechts ten deele tot de leer der Reformatie teruggekeerd, Vilmar, Dogm. I 270. Philippi, Kirchl. Gl. III 40. Ebrard, Dogm. § 340-344. Dorner, Chr. Gl. § 82. 83. Frank, System d. chr. Wahrh. I 460. 482. Müller, Sünde II 426-503 enz. Toch is door allerlei oorzaken de diepe zin van de leer der erfzonde voor velen weer duidelĳk geworden. In 1845 schreef Gervinus: wir sind der Erbsündenangst entnommen, die wie die Gespensterfurcht nur die Furcht einer abergläubischen Religionslehre war, bĳ Delitzsch, Christl. Apol. 119. Er zullen niet velen zĳn, die thans nog met dit oppervlakkig oordeel instemmen. De philosophie van Kant, Schelling, Schopenhauer enz., de leer der erfelĳkheid en der solidariteit, de historische en sociologische studiën hebben aan het dogma der erfzonde een onverwachten en belangrĳken steun geboden. Toen de theologie het verworpen had, nam de wĳsbegeerte het weer op.

6. De leer van de erfzonde is een van de gewichtigste maar ook een van de moeilĳkste onderwerpen der dogmatiek. Peccato originali nihil ad praedicandum notius, nihil ad intelligendum secretius, Augustinus, de mor. eccl. cath. I 22. Chose étonnante, que le mystère le plus éloigné de notre connaissance, qui est celui de la transmission du péché, soit une chose sans laquelle nous ne pouvons avoir aucune connaissance de nous-mêmes. Car il est sans doute, qu’il n’y a rien qui choque plus notre raison que de dire que le péché du premier homme ait rendu coupables ceux qui, étant si éloignés de cette source, semblent incapables d’y participer.... et cependant, sans ce mystère, le plus incompréhensible de tous, nous sommes incompréhensibles à nous-mêmes. Le noeud de notre condition prend ses replis et ses tours dans cet abîme, de sorte que l’homme est plus inconcevable sans ce mystère que ce mystère n’est inconcevable à l’homme (Pascal). Le péché originel explique tout et sans lui on n’explique rien (de Maistre), en toch behoeft zĳ zelve meer dan iets verklaring. Van oudsher werd zĳ in de theologie als peccatum originale aangeduid, niet als ware zĳ den mensch van zĳn oorsprong af krachtens schepping eigen, maar wĳl zĳ bĳ alle menschen de oorsprong en bron van alle andere zonden is. Veel misverstand wordt voorkomen, indien deze erfzonde duidelĳk onderscheiden wordt in peccatum originans (imputatum, culpa) en peccatum originatum (inhaerens, poena). Eigenlĳk is onder erfzonde, peccatum haereditarium, alleen te verstaan, die zedelĳke verdorvenheid, welke de mensch terstond bĳ zĳne ontvangenis en geboorte uit zondige ouders meebrengt. Maar deze zedelĳke verdorvenheid, die allen menschen van nature eigen is en niet eerst later door hunne eigene verkeerde daden in hen ontstaat, moet toch eene oorzaak hebben. En deze oorzaak is naar de H. Schrift en kan ook voor het christelĳk denken geene andere zĳn, dan de eerste overtreding van den eersten mensch, waardoor de zonde en de dood kwam in de wereld. Adams ongehoorzaamheid is het peccatum originans; de Schrift zegt dat duidelĳk, Rom. 5:12, 1 Cor. 15:22; en de ervaring bevestigt het ieder oogenblik, alle menschen worden in zonden ontvangen en in ongerechtigheid geboren. Dit is nu niet anders denkbaar dan zoo, dat die overtreding van Adam ons allen op de eene of andere wĳze aangaat. Indien er volstrekt geen verband bestond tusschen Adam en ons, ware het onmogelĳk, dat wĳ in zonden geboren worden, wĳl hĳ Gods gebod overtrad. Schrift en geschiedenis wĳzen dus samen ons heen naar een oorspronkelĳke, gemeenschappelĳke schuld van het menschelĳk geslacht. De hypothese toch van Plato en anderen, dat iedere ziel vóór hare komst in het menschelĳk lichaam reeds lang bestaan had en daar reeds gevallen was, is ons vroeger om afdoende redenen geheel onhoudbaar gebleken, boven bl. 70; er ligt alleen de onloochenbare waarheid aan ten grondslag, dat ieder mensch onder schuld geboren wordt. Die schuld heeft niet ieder persoonlĳk, individueel, actueel zich op den hals gehaald; zĳ rust op elk mensch van Adams wege; δια νης παρακοης του ἐνος ἀνθρωπον ἁμαρτωλοι κατεσταθησαν oἱ πολλοι, Rom. 5:19. Afgedacht daarvan, of wĳ het eenigermate begrĳpelĳk kunnen maken, dat God alle menschen onmiddellĳk door en om Adams ongehoorzaamheid tot zondaars stelt, het feit zelf staat vast, op grond van Schrift en ervaring. Maar toch kan er daarom wel iets gezegd worden, om deze handelwĳze Gods indien niet te verklaren, dan toch van den schĳn der willekeur te ontdoen. In de eerste plaats immers, is de menschheid geen aggregaat van individuen, maar eene organische eenheid, één geslacht, ééne familie. De engelen staan allen onafhankelĳk naast elkander; zĳ werden allen tegelĳk geschapen en kwamen niet de een uit den ander voort; onder hen zou een oordeel Gods, als in Adam uitgesproken werd over alle menschen, niet mogelĳk zĳn geweest; ieder stond en viel voor zichzelf. Maar zoo is het onder de menschen niet. God heeft hen allen uit éénen bloede geschapen, Hd. 17:26; zĳ zĳn geen hoop zielen op een stuk grond, maar allen elkander in den bloede verwant, door allerlei banden aan elkander verbonden, en daarom in alles elkander bepalende en door elkander bepaald. En bepaaldelĳk neemt de eerste mensch eene geheel eenige en onvergelĳkelĳke plaats in. Gelĳk rami in radice, massa in primitiis, membra in capite, zoo waren alle menschen in Adams lendenen begrepen en zĳn zĳ allen voortgekomen uit zĳne heup. Hĳ was geen privaat persoon, geen los individu naast anderen, maar hĳ was radix, stirps, principium seminale totius generis humani, ons aller caput naturale; in zekeren zin kan gezegd, dat nos omnes ille unus homo fuimus, dat wat hĳ deed door ons allen gedaan werd in hem; zĳne wilskeuze en wilsdaad was die van al zĳne nakomelingen. Ongetwĳfeld is deze physische eenheid van de gansche menschheid in Adam voor de verklaring der erfzonde reeds van groote beteekenis; zĳ is er de noodwendige onderstelling, het praerequisitum van; indien Christus voor ons de zonde zou kunnen dragen en zĳne gerechtigheid ons deelachtig maken, moest hĳ allereerst onze menschelĳke natuur aannemen. Maar toch is het realisme zonder meer tot verklaring van de erfzonde ongenoegzaam. Immers, in zekeren zin kan wel gezegd worden, dat alle menschen in Adam begrepen waren, maar dan ook alleen in zekeren bepaalden zin; het is repraesentative maar niet physice waar. In het genadeverbond spreekt dan ook niemand zoo. Wĳ kunnen en mogen wel zeggen, dat God de gerechtigheid van Christus ons zoo toeeigent, als hadden wĳ al de gehoorzaamheid volbracht, die Christus voor ons volbracht heeft, Heid. Cat. vr. 60, maar daarom zĳn wĳ persoonlĳk en physice het nog niet, die aan Gods gerechtigheid hebben voldaan; Christus voldeed voor ons en in onze plaats. En zoo is het ook met Adam; virtualiter, potentialiter, seminaliter mogen wĳ in hem begrepen zĳn geweest, doch personaliter en actualiter heeft hĳ het proefgebod overtreden en niet wĳ. Indien het realisme dit onderscheid niet zou willen erkennen, en ten uiterste toe consequent zou willen zĳn, dan zou het èn bĳ Adam èn bĳ Christus alle toerekening overbodig maken; in beide gevallen was het dan ieder mensch zelf, die persoonlĳk met de daad gezondigd en door zĳn lĳden en sterven voldaan had. Voorts indien Adams overtreding in dezen realistischen zin de onze is geweest, dan staat de mensch ook schuldig aan alle andere zonden van Adam, aan alle zonden van Eva, ja aan al de zonden van zĳne voorgeslachten, waaruit hĳ geboren werd, want hĳ was in dezen begrepen evengoed als in Adam, toen hĳ het proefgebod overtrad; het is dan ook niet in te zien, hoe Christus, die physice, d. i. zooveel het vleesch aangaat, uit de vaderen en uit Adam en Eva is, dan van de erfzonde vrĳ kon zĳn; de physische eenheid brengt toch op dit standpunt de moreele noodzakelĳk mede. Verder komt het realisme bĳ het genadeverbond in niet geringe verlegenheid; want indien er geen foedus operum is, dan ook geen foedus gratiae; het een staat en valt met het andere. Indien nu de gerechtigheid van Christus niet in den weg des verbonds verworven en toegepast wordt, maar op realistische wĳze, dan bestaat deze bĳ Christus daarin, dat Hĳ onze natuur aannam, en in dat geval is de voldoening en de zaligheid het deel van alle menschen, want Christus nam hun aller natuur aan; of ze bestaat daarin, dat ieder deze physische, realistische eenheid met Christus eerst verkrĳgt door de wedergeboorte of het geloof, en dan is niet in te zien, hoe Christus van te voren kon voldoen, voor hen met wie Hĳ eerst één wordt door het geloof, dan loopen wedergeboorte en geloof gevaar, haar ethisch karakter te verliezen, wordt het zwaartepunt uit den Christus in den Christen verlegd, en komen de weldaden des verbonds eerst tot stand na en door het geloof. Eindelĳk, het realisme verdedigt wel een uitnemend belang, n.l. de eenheid van het menschelĳk geslacht, maar het verliest daarbĳ een ander belang uit het oog, dat van niet minder gewicht is, n.l. de zelfstandigheid der persoonlĳkheid. Een mensch is lid van het geheel, zeer zeker, maar hĳ bekleedt in dat geheel toch ook eene eigene plaats; hĳ is meer dan een golf in den oceaan, meer dan een voorbĳgaande verschĳningsvorm der algemeene menschelĳke natuur. Vroeger, deel II 551v., is daarom reeds opgemerkt, dat de relatiën, waarin de menschen tot elkander staan, onderscheiden zĳn van die, welke onder de engelen en onder de dieren worden gevonden; want aan beide verwant, is hĳ toch ook van beide verschillend; hĳ is een schepsel met een eigen aard. En daarom is physische eenheid bĳ hem niet voldoende; er komt nog eene andere, eene ethische, foederale bĳ. Cf. tegen Shedd, die een sterk voorstander van het realisme is, Dogm. Theol. II p. 6 etc., ook Arch. Alex. Hodge, The atonement, Philad. Presb. Board of Publication z.j. p. 99 etc.