Enkel door tijd en ruimte is er veelheid van het gelijksoortige, verscheidenheid van individuen mogelijk. Maar tijd en ruimte zijn slechts kenvormen. Het is dus schijn, dat de wil zich in een veelheid van individuen splitst. Deze veelheid treft niet den wil als ding op zich zelf, maar enkel zijne verschijning; in ieder individu is de wil geheel en ongesplitst voorhanden, en aanschouwt hij om zich heen het tallooze malen herhaalde beeld van zijn eigen wezen. Dit wezen, het in den echten zin werkelijke, vindt ieder rechtstreeks in zijn innerlijk. Daarom wil ieder alles voor zich, wenscht alles te bezitten, ten minste te beheerschen; wat hem weerstand biedt, zou hij willen vernietigen. Hierbij komt, dat, althans bij de kennende wezens, het individu tevens subjekt en dit drager der wereld is; m.a.w. de geheele natuur daar buiten, alle overige individuen inkluis, bestaan in zijn voorstelling; hij heeft er bewustzijn [205]van dat al zijn medeschepselen in zoover afhangen van zijn eigen bestaan, dat met zijn bewustzijn noodzakelijk ook zijn wereld te gronde gaat. Ieder individu is dus mikrokosmos, kleine wereld, in zoover met den makrokosmos, de groote wereld, gelijkwaardig. De altijd en overal waarachtige natuur zelve geeft hem, oorspronkelijk en onafhankelijk van alle nadenken, deze eenvoudige en onmiddellijk zekere kennis. Dat is de reden, waarom ieder in het grenzeloos heelal verdwijnend individu zich zelf tot middelpunt der wereld maakt, zijn eigen bestaan en welzijn boven al het overige behartigt, ja al het andere bereid is daaraan op te offeren, de wereld zou willen vernietigen om slechts zijn eigen zelf, dien druppel in de zee, iets langer in aanzijn te doen blijven. Deze gezindheid is het egoïsme, dat ieder schepsel aankleeft. In haar openbaart zich op vreeselijke wijze de innerlijke tweespalt van den wil met zich zelf. Want zij wortelt in de tegenstelling tusschen mikrokosmos en makrokosmos. Zij vindt daarin haar grond, dat de wil in den vorm der individualiteit verschijnt, zoo ontelbare malen en wel telkens op tweeërlei wijze, als wil en voorstelling, geheel en volledig optreedt. Terwijl ieder dus [206]zich zelf als wil in zijn geheel en als subjekt der wereld gevoelt, gaan hem eigen bestaan en eigen welzijn boven alles ter harte. Naar zijn eigen dood ziet ieder uit als naar het einde der wereld, terwijl hij het overlijden van zijn bekenden als een tamelijk onverschillige zaak opvat, wanneer hij niet persoonlijk daarbij betrokken is. Waar het bewustzijn, gelijk bij den mensch, den hoogsten graad erlangt, moet ook het zelfgevoel in de hoogste mate te voorschijn treden, en dus de strijd tusschen de individuen onderling op de meest ontzettende wijze gevoerd worden. Het duidelijkst blijkt dit, wanneer wet en overheid tijdelijk met onmacht geslagen zijn. Dan tracht ieder aan den ander te ontrukken wat hij zelf hebben wil, en dat niet alleen, maar, om het eigen welzijn ook maar eenigszins te vermeerderen, worden geluk en leven van anderen opgeofferd. Deze oorspronkelijke tweespalt van den wil met zich zelven is een onuitputtelijke bron van lijden, ondanks alle dammen, welke men daartegen heeft opgeworpen; ja zij is de hoofdbron der ellende, welke alle leven onvermijdelijk vergezelt.

Behalve egoïsme huist er in den mensch ook nog eigenlijk gezegde boosaardigheid, namelijk [207]onzelfzuchtige vreugde over vreemd lijden. De verklaring hiervan is de volgende. Daar de mensch verschijning van den wil is, die door heldere kennis wordt bestraald, meet hij de werkelijke en gevoelde bevrediging van zijn wenschen af naar wat als mogelijk zich aan hem voordoet. Zoo ontstaat de nijd: iedere ontbering wordt door aanschouwing van vreemd genot feller gevoeld omgekeerd door te weten, dat ook anderen hetzelfde missen, dragelijker gemaakt. Het kwaad, dat allen gemeenschappelijk hebben te verduren, daar het van het menschenleven onafscheidelijk is, bedroeft ons weinig; zoo schikken we ons in de guurheid van het klimaat. De herinnering aan grooter leed dan het onze stilt onze smart; de aanschouwing van vreemd lijden tempert ons eigen leed. Wanneer nu een mensch, die door een heftigen wilsdrang wordt bezield, alles zou willen bijeengaren om den dorst van zijn egoïsme te lesschen, en daarbij, zooals noodzakelijk is, ervaren moet, dat alle bevrediging slechts schijnbaar is, het erlangde nooit verschaft wat het, toen het nog begeerd werd, beloofde, dat door de vervulling van een wensch de drang om te willen slechts van gestalte verandert en nu onder een nieuwen [208]vorm gaat kwellen, dat ten slotte, wanneer alle begeerten zijn uitgeput, de wilsdrang zelf, ook zonder gekend motief, overblijft en zich als gevoel van leegte en ontzettende verveling kond doet, dan zoekt hij voor zijn ongeneeslijke ellende heul langs een omweg, door den aanblik van vreemd lijden, waaraan hij zich tevens om deze reden vergast, dat het hem zijn macht over anderen toont. Ziedaar de oorsprong van wreedheid, van bloeddorst, waarvan de geschiedenis ons zoo menig voorbeeld geeft.

Met boosaardigheid verwant is de wraakzucht, die kwaad met kwaad vergeldt, niet met het oog op de toekomst, want dat is het karakter van straf, welke, indien zij redelijk is, herhaling der slechte daad tracht te voorkomen, en dus tot beveiliging wordt opgelegd, maar enkel om wat er geschied is, om wat achter ligt, wijl men zich vergasten wil aan het leed van hem, die eerst leed heeft berokkend. Wat wraak onderscheidt van eigenlijke boosheid en haar eenigermate verontschuldigt is een schijn van recht, in zoover n.l. dezelfde handeling, die nú wraak is, wanneer zij in naam der wet, dus volgens een vooraf bepaalden en bekenden regel in een maatschappij, [209]die haar bekrachtigd heeft, plaats greep, inderdaad straf en dus recht zou zijn.

Hoe dicht ook de sluier van Maja den zin van den egoïst moge omhullen, hoe vast hij er dientengevolge van moge overtuigd zijn, dat zijn persoon door een onoverkomelijke kloof van ieder ander gescheiden is, en hoezeer hij ook aan die overtuiging moge vasthouden om er zijn egoïsme op te doen steunen, want ook hier wordt, gelijk zoo dikwijls, het inzicht door den wil beheerscht, toch verheft zich soms het donker besef, dat die orde der dingen, welke in tijd en ruimte bestaat, en volgens welke de rampen, die andere individuen treffen, ons niet aangaan, ijdele waan is. Op deze wijze laat zich de ontzetting verklaren, welke een boosdoener over zijn eigen daad kan gevoelen: het doemt in hem op, dat hij en zijn slachtoffer één zijn, dat de scheiding tusschen de individuen enkel een bedriegelijke droom is, dat alle lijden van anderen in werkelijkheid ook zijn lijden is. Zoo wordt de gewetensangst geboren, die den misdadiger tot zelfmoord kan drijven. Doch de dood gelijkt op den ondergang der zon, die slechts in schijn door den nacht verzwolgen wordt, maar inderdaad onophoudelijk gloed van [210]zich geeft, aan nieuwe werelden nieuwe dagen schenkt, voortdurend verrijst en voortdurend ondergaat. Aanvang en einde treft enkel het individu door middel van den tijd, vorm van alle verschijning. Buiten den tijd ligt alleen de wil, Kant’s „Ding an sich”, en de volledige vertegenwoordiger van dien wil, Plato’s idee. Daarom baat zelfmoord niet; wat ieder in het diepst van zijn gemoed wil, dat moet hij zijn, en wat ieder is, dat wil hij ook. Deze waarheid is het, welke op mythische wijze door de leer der zielsverhuizing wordt uitgedrukt. Wat aan het geweten zijn angel geeft, is enkel het gevoelde besef der nietigheid van de voorstellingsvormen, waardoor de individuen van elkander worden afgezonderd.

Het is dat zelfde besef, waardoor het medelijden wordt verklaard. Immers dit onderstelt, dat ik mij met een ander, die lijdt, vereenzelvigd heb en bij gevolg de slagboom tusschen ik en niet-ik, voor het oogenblik althans, is opgeheven. Slechts zoo wordt het lot van dien ander, zijn behoefte, zijn nood, onmiddellijk het mijne. In hem lijd ik mede, ofschoon mijn huid niet zijne zenuwen omspant. Zelfs de hardvochtigste kent dat gevoel van medelijden bij tijd en wijle. Dagelijks [211]openbaart het zich aan onze oogen, overal waar een mensch een ander helpt en bijstaat, ja misschien zijn leven voor iemand, dien hij den eersten keer ziet, in gevaar brengt, zonder daarbij meer te denken dan dat die ander in grooten nood verkeert.

Egoïsme, boosaardigheid en medelijden, ziedaar de drie oorspronkelijke drijfveeren van alle menschelijke handelingen, die drie ingrediënten, waaruit het karakter van alles, wat een menschengelaat vertoont, is samengesteld. Het behoeft wel niet gezegd te worden, dat die drie bestanddeelen in verschillenden graad bij verschillende personen worden aangetroffen en dat daaraan ieder zijn individueel karakter te danken heeft.

Egoïsme, dat het eigen welzijn wil, levert handelingen op, die ten deele verwerpelijk heeten, ten deele uit een moreel oogpunt onverschillig zijn. Boosaardigheid, die het vreemde leed wil, is altijd slecht. Medelijden, dat het vreemde welzijn wil, is de bron waaruit goede handelingen ontspringen.

Medelijden, niet medevreugde, is een oorspronkelijke drijfveer. De grond daarvan is, dat enkel lijden, waartoe alle gebrek, ontbering, behoefte, [212]ja wensch behoort, positief is, rechtstreeksch ondervonden. Bevrediging, genot, geluk bestaat daarin, dat een gemis is opgeheven, een smart gestild. Zij zijn dus negatief. Behoefte, onlust is voorwaarde van lust. Dit zag reeds Plato in en maakte enkel voor de welriekende geuren en de geestelijke vreugden een uitzondering. Ook Voltaire zegt: „il n’est de vrai plaisir qu’avec de vrais besoins”. Dus het positieve, het zich door zich zelf aankondigende, is de smart; bevrediging, genot is het negatieve, de eenvoudige opheffing van het eerste. Hierop vooral berust het, dat slechts lijden, gebrek, gevaar, hulpeloosheid van een ander rechtstreeks tot deelneming prikkelt. De gelukkige, tevredene als zoodanig laat ons onverschillig, want zijn toestand is negatief. Natuurlijk kunnen wij ons wel over den voorspoed van anderen verheugen, maar dit is dan een secundair verschijnsel en vindt daarin zijn oorzaak, dat we ons vroeger over lijden bedroefden; of wel wij nemen deel aan hun geluk, niet omdat het geluk is, maar omdat ons kind, onze vader, onze vriend, hier door de fortuin wordt begunstigd. Zelfs waar het onzen eigen persoon betreft is het enkel lijden, waartoe wensch, behoefte, [213]ieder gemis te tellen is, dat ons in beweging brengt; een toestand van tevredenheid en voldaanheid laat ons in trage rust; hoe zou het ten opzichte van anderen niet evenzoo zijn? Immers deelneming met anderen wortelt daarin, dat wij ons met hen vereenzelvigen.

Dit laatste wordt betwist door hen die meenen, dat medelijden daarin wortelt, dat wij ons in de plaats van den lijdenden persoon denken en zoo in de verbeelding zijne smarten ondergaan. Zoo is het geenszins; voortdurend blijft het ons duidelijk, dat de ander de lijder is, niet wij; juist in hem, niet in ons ontdekken wij het lijden tot onze smart. Wij voelen zijn verdriet als het zijne en beelden ons niet in dat het ons verdriet is; hoe gelukkiger juist onze eigen toestand is, hoe grooter kontrast er dus bestaat met den toestand van den ander, des te vatbaarder zijn wij voor het medelijden. Medelijden is een mysterie; de verklaring ervan is niet op den weg der psychologie te bereiken; zij wortelt in het inzicht, dat de slagboomen tusschen de individuen slechts schijnbaar zijn en in werkelijkheid, afgezien van tijd en ruimte, er geen verschil is tusschen u en mij. [214]

Wanneer er iets is, waaruit de bewonderenswaardige diepzinnigheid van Kant duidelijk blijkt, dan is het zijne leer van de idealiteit van tijd en ruimte. Hij heeft haar op zoo afdoende manier bewezen, dat er niets meer tegen haar kan worden ingebracht en zij als een definitieve verovering op het gebied der metaphysica kan worden aangemerkt. Volgens haar zijn ruimte en tijd de vormen van ons eigen aanschouwingsvermogen en behooren zij dus niet aan de daardoor gekende dingen op zich zelve toe, worden zij enkel in de wereld der verschijnselen aangetroffen. Maar als tijd en ruimte aan het echte wezen der wereld vreemd zijn, dan is daaraan ook geen veelheid toe te kennen; dus kan zich in de tallooze verschijnselen van het zinnelijk heelal slechts één en hetzelfde, steeds identische wezen, openbaren. Omgekeerd moet wat zich als veelheid, dus in tijd en ruimte, voordoet, schijn zijn.

Deze leer van al-eenheid is veel ouder dan Kant, zij wordt aangetroffen in het oudste boek der wereld, de heilige Veden, wier dogmatisch deel, in de Upanischads voorhanden, de wijsheid behelst voor de ingewijden bestemd. Hier vinden wij haar in tallooze wendingen uitgesproken [215]en door beelden en gelijkenissen toegelicht. Wij treffen haar ook in de school der Eleaten aan. Later waren er de Neo-Platonici van doordrongen, „dat van wege de eenheid van alle dingen ook alle zielen één waren”. In de negende eeuw zien wij die leer onverwacht bij Scotus Erigena optreden, die haar in de vormen en uitdrukkingen van den christelijken godsdienst hult. Onder de Mohammedanen treffen wij haar als de mystiek der Sufis aan. Ook de christelijke mystici worden door haar bezield. Spinoza’s naam is met haar vereenzelvigd. In onze dagen eindelijk, nadat Kant het oude dogmatisme had vernietigd en de wereld vol ontzetting voor de door hem aangerichte verwoesting terugbeefde, werd zij weder door Schelling in omloop gebracht. Het is wel merkwaardig, dat het strenge bewijs der leer van de al-éénheid enkel bij Kant gevonden wordt en nogtans Kant zelf die leer niet afgekondigd heeft: op den trant van wijze redenaars gaf hij enkel de praemissen aan en gunde aan de toehoorders de vreugde om daaruit de conclusie te trekken.

Meent men, dat ieder individu een van alle anderen onderscheiden wezen is en dat men enkel in het eigen zelf een echt zijn heeft, dat al het [216]overige niet-ik en dus vreemd is, dan belijdt men een stelling, voor wier waarheid vleesch en bloed getuigenis afleggen, die aan alle egoïsme ten grondslag ligt en waarvan de uitdrukking in iedere liefdelooze, onrechtvaardige, boosaardige, handeling te vinden is. Kon hij, die volgens dat inzicht handelt, in het diepste innerlijk van zijn doodvijand binnendringen, dan zou hij daar tot zijn verrassing zich zelf ontdekken. Evengoed als in den droom in alle ons verschijnende personen wij zelven steken, is dat ook in wakenden toestand het geval, ofschoon het dan niet zoo gemakkelijk is in te zien.

Terwijl voor den booze of den egoïst alles wat buiten hem is niet-ik is, zijn anderen voor een goed karakter: ik nog eenmaal. Een beminnelijk mensch, die in alles wat leeft zijn eigen zelf aanschouwt en lief heeft, wiens bestaan derhalve met het bestaan van alle anderen samenvloeit, verliest door den dood slechts een klein deel van zijn aanzijn; hij leeft voort in alle overigen, als de misleiding verdwijnt, die zijn bewustzijn scheidde van dat der overigen. Dit zal wel, zoo niet de eenige, dan toch de hoofdreden zijn, waarom zeer goede en zeer slechte menschen het stervensuur [217]op zoo verschillende wijze te gemoet zien.

Het medelijden, vereenzelviging van ons zelf met anderen, is de eenige bron van de twee kardinale deugden: rechtvaardigheid en menschenliefde. Rechtvaardigheid, die negatief is, er zich voor wacht anderen kwaad te doen; liefde, die positief is, er op uit anderen goed te doen. Is mijn gemoed voor medelijden ontvankelijk, dan zal het mij terughouden vreemd lijden als middel te gebruiken tot bereiking van eigen geluk. Ik zal dus niet het eigendom en den persoon van een ander aantasten, hem evenmin geestelijk als lichamelijk leed veroorzaken, hem niet krenken, ergeren, angst aanjagen, belasteren, evenmin als ik hem verminken zal. Ik zal niet de bevrediging mijner lusten ten koste van het levensgeluk van vrouwen najagen, niet de echtgenoote van een ander verleiden, niet jongelingen zedelijk en lichamelijk ten gronde richten. Hier blijkt het dat wij goede beginselen noodig hebben, want wanneer in ieder bizonder geval voor het nalaten van wat kwaad is het medelijden zelf in hooge mate moest worden opgewekt, dan zou het wel eens te laat kunnen komen. Uit de eens voor altijd verkregen kennis van het lijden, dat iedere [218]onrechtvaardige handeling noodwendig voor anderen na zich sleept en dat door het gevoel van het zelf onrecht lijden, van het pijnlijk zwichten voor vreemde overmacht, verscherpt wordt, vloeit in edele gemoederen de stelregel voort: krenk niemand. Redelijk nadenken verheft dan dien regel tot het voor eens en immer vaste voornemen de rechten van een ieder te eerbiedigen, niet uit baatzucht of boosheid in de levenssfeer van een ander in te dringen, zich niet het zelfverwijt op den hals te halen dat men vreemd lijden veroorzaakt heeft, dus zijn eigen deel van de lasten en rampen des levens zelf te dragen, dit niet door geweld of list anderen toe te schuiven, zoo niet de ellende van anderen te vergrooten. Ofschoon stelregels nooit de oorspronkelijke bron of het echte fundament van zedelijkheid zijn, toch mag men ze voor een goeden levenswandel onontbeerlijk noemen, want ze zijn de plaats waarin de gezindheid wordt voor anker gelegd, die uit de bron der moraliteit, welke niet onafgebroken vloeit, ontsprongen is; wanneer het nu later op handelen aankomt, wordt zij door een afgeleid kanaal in de vereischte richting geleid. Zonder vaste stelregels zouden wij aan de onzedelijke [219]drijfveeren, wanneer ze door de omstandigheden in ons worden wakker gemaakt, onweerstaanbaar zijn prijsgegeven. Het vasthouden en opvolgen van stelregels, ondanks daartegen indruischende machten, heet zelfbeheersching. Vrouwen zijn meestal minder goed in staat dan mannen om algemeene beginselen te begrijpen en tot richtsnoer te nemen, daar zij, ook uit het oogpunt der rede, het zwakke geslacht zijn; daarom staan zij in den regel achter bij de mannen in rechtvaardigheid, eerlijkheid en nauwgezetheid van geweten. Zij vervallen eerder tot leugen en valschheid; daarentegen overtreffen zij de mannen in barmhartigheid, want hier is de aanleiding meestal aanschouwelijk en spreekt dus rechtstreeks tot het medelijden, waarvoor de vrouwen zeer ontvankelijk zijn. Slechts het aanwezige, het onmiddellijk voorhandene bestaat voor de vrouw in den eigenlijken zin des woords; wat enkel door begrippen gekend wordt, het afwezige, verledene, toekomstige, is voor haar niet zoo bevattelijk. Dus is er kompensatie: rechtvaardigheid is meer de mannelijke, barmhartigheid meer de vrouwelijke deugd. De gedachte vrouwen in den rechterstoel te plaatsen doet lachen; maar als [220]liefdezusters winnen zij het gewoonlijk van de broeders van barmhartigheid.

Feitelijk is er ten allen tijde menschenliefde geweest, maar theoretisch ter sprake gebracht en nadrukkelijk als deugd, ja zelfs als de grootste van alle deugden erkend, werd zij eerst door het Christendom, dat zelfs de vijanden niet van de werking dier liefde wilde buitensluiten. Daarin bestaat dan ook de grootste verdienste van het Christendom, ten minste voor Europa, want in Azië gold reeds duizende jaren vroeger de regel, dat men geen onderscheid moet maken tusschen zich zelf en anderen. Wanneer wij enkel op de theorie letten, dan moeten wij erkennen, dat de filosofen der europeesche oudheid, zelfs Plato meegerekend, wèl rechtvaardigheid, vrijwillige, onbaatzuchtige rechtvaardigheid aanbevolen hebben, maar liefde en barmhartigheid nog niet als deugden hebben beschouwd.

Liefde is het zedelijk motief, als medelijden niet enkel weerhoudt een ander te krenken, doch zelfs aanspoort hem te helpen. De stelregel, waarnaar die deugd zich richt, luidt aldus: „help allen, zooveel in uw vermogen is”. Natuurlijk moeten de handelingen, waarmee ik een ander [221]bijsta, niet mijn eigen welzijn op het oog hebben, dus niet om loon in deze of een andere wereld verricht worden, ook niet daarom dat ik door ze na te laten de achting der menschen of de achting voor mij zelf zou verliezen; wanneer zulke beweegredenen in het spel zijn, moet het liefdebetoon uit een zedelijk oogpunt onverschillig heeten. Zeer juist wordt dan ook in het evangelie van Mattheus gezegd, dat wie met zijn giften pronkt zijn loon weg heeft. Eveneens wordt in de Vedas verzekerd, dat wie loon voor zijn werken begeert, nog op den weg der duisternis wandelt en niet rijp is voor de verlossing.

Als de stelregel: niemand te krenken door de handelingen van den rechtvaardige, in toepassing wordt gebracht, werkt het medelijden niet rechtstreeks, maar toch blijft het steeds bereid om te voorschijn te treden. Stel b.v. dat iemand in strijd met zijn beginsel lust bespeurt om een door hem gevonden kostbaar voorwerp te behouden, dan zal, met terzijdestelling van alle berekeningen van voorzichtigheid en van vrees voor het hiernamaals, niets hem zoo gemakkelijk op het pad der rechtvaardigheid terugbrengen, als de voorstelling van den angst, het harteleed en [222]de weeklachten van den verliezer. In het besef van deze waarheid wordt dikwijls aan de oproeping in de dagbladen om verloren geld terug te brengen toegevoegd, dat de verliezer een arm mensch is, iemand die het niet missen kan.

Deze beschouwingen zullen duidelijk maken, dat rechtvaardigheid als echte, vrije deugd, inderdaad haar oorsprong heeft in medelijden. Men bedenke hierbij hoe gering de maat van vrijwillige, onzelfzuchtige, onopgesierde, rechtvaardigheid is, welke onder de menschen wordt aangetroffen, hoezeer zij altoos als verrassende uitzondering voorkomt en tot haar namaak, uit berekening voortvloeiende en overal luid rondgebazuinde rechtvaardigheid, wat hoedanigheid en hoeveelheid betreft, in dezelfde verhouding staat als goud tot koper. Ik zou de laatste de algemeene, de andere de hemelsche rechtvaardigheid willen noemen, want zij is het, die volgens Hesiodus in de ijzeren eeuw de aarde verliet, om boven bij de goden te wonen. Voor deze zeldzame en op aarde steeds uitheemsche plant is de wortel van het medelijden sterk genoeg.

Onrecht bestaat altijd in krenking van een ander. Dus is het begrip onrecht positief en gaat [223]het vóór aan het begrip recht, dat negatief is, en enkel de handelingen aanduidt, die men verrichten kan, zonder anderen kwaad te doen, zonder onrecht te plegen. Het ligt voor de hand, dat tot die sfeer van het recht ook alle handelingen behooren, welke geen ander doel hebben dan onrecht af te weren. Immers geen medelijden met een ander kan mij er toe brengen mij gewillig door hem te laten benadeelen. Dat het begrip recht negatief is, blijkt ook uit de verklaring, die de vader der filosofische rechtsleer, Hugo Grotius, aan het begin van zijn werk over „Het Recht van oorlog en vrede” geeft in deze woorden: „Recht beteekent hier niets anders dan wat rechtvaardig is, en dit meer in een ontkennenden dan in een stellenden zin, in zoover recht is, wat geen onrecht is”. De negativiteit van het recht blijkt ook, in strijd met den schijn, uit de gewone definitie: „ieder het zijne geven”. Is het ’t zijne, dan hoeft men het hem niet te geven; de bedoeling is dus: „niemand het zijne nemen”. Daar recht enkel negatief is, laat het zich afdwingen, want de regel „doe niemand kwaad”, kan door allen gelijktijdig in praktijk worden gebracht. Het dwanginstituut daartoe is de Staat, wiens [224]eenig doel is de enkelingen tegen elkander en het geheel tegen buitenlandsche vijanden te beschermen. Eenige filosofen van den tegenwoordigen tijd zouden den Staat wel willen verdraaien tot een zedelijkheids- of opvoedingsinstituut, maar dan komt men er licht toe om de persoonlijke vrijheid aan te randen, de individueele ontwikkeling te belemmeren. Op dien weg is men vroeger tot inquisitie, auto’s da fe, godsdienstoorlogen afgedwaald; het woord van Frederik den Groote: „in mijn land moet ieder op zijn eigen façon voor zijn zaligheid kunnen zorgen” gaf te kennen, dat hij dien verkeerden weg nooit wilde betreden. Daarentegen zien wij ook thans nog overal, met uitzondering misschien van Noord-Amerika, den Staat de behartiging der metaphysische behoeften van zijn burgers op zich nemen. De regenten schijnen tot hun beginsel de woorden van Quintus Curtius gekozen te hebben: „Niets bestuurt den grooten hoop zoo zeker als het bijgeloof; de in den regel teugellooze, wreede en wankelmoedige massa gehoorzaamt, als ze door godsdienstwaan wordt aangegrepen, eer haar priesters dan haar overheden”.

Hier is het noodig voor het begrip plicht, waaraan [225]zoowel in de ethika als in het leven een te groote uitbreiding wordt gegeven, de juiste grens te trekken. Onrecht is altijd krenking van een ander in zijn persoon, zijn vrijheid, zijn eigendom, zijn eer. Dus schijnt te volgen, dat ieder onrecht een werkelijke aanranding, een daad moet zijn. Intusschen zijn er handelingen, welke men niet nalaten kan, zonder onrecht te plegen. Dat zijn de eigenlijke plichten. Ziedaar de juiste bepaling van het begrip plicht, dat zijn eigenaardigheid geheel verliest, wanneer men, gelijk in de heerschende moraal, iedere loffelijke handeling plicht noemt, en dus vergeet, dat wat plicht is ook schuld moet zijn. Plicht, le devoir, duty is een handeling, welke men niet ongedaan kan laten, zonder een ander te benadeelen. Maar dat kan slechts dán het geval zijn, wanneer men zich tot een zoodanige handeling verbonden, dus verplicht heeft. Alle plichten berusten op een uitdrukkelijke, wederkeerige overeenkomst, zooals tusschen vorst en volk, regeering en beambten, heer en knecht, advokaat en cliënt, geneesheer en zieke. Daarom geeft iedere plicht een recht, want niemand kan zich verplichten zonder een motief, zonder eenig voordeel voor zich er in te zien. Slechts één verplichting [226]is mij bekend, die niet op een overeenkomst berust, maar eenvoudig uit een handeling voortspruit, daar hij, jegens wien men ze heeft, nog niet bestond, toen men haar aanvaardde: het is die der ouders tegenover hunne kinderen. Wie een kind in de wereld brengt, is verplicht het te onderhouden tot het zich zelf onderhouden kan, dus onder omstandigheden levenslang.

Dit alles schijnt hoogst eenvoudig, maar Schopenhauer, die een denker is, en dus de conclusies uit zijne præmissen weet te trekken, voegt er aan toe: Geen plicht is het een hongerlijder brood te geven. Hard en onmenschelijk mag dat heeten, maar van plicht behoort enkel daar sprake te zijn, waar recht er aan over staat. Inderdaad is het verkeerd het begrip plicht zóó uit te breiden, dat alles wat goed en loffelijk is er onder valt, want de echte plichten komen dan in het gedrang en loopen gevaar voor het publiek besef hun bindend karakter te verliezen. Misbruik van de taal kan een nadeeligen invloed uitoefenen op de zeden van een volk en is dikwijls zelf een spiegel van bederf en karakterzwakte. Men moet dankbaarheid geen plicht noemen, ook al is het uitblijven er van hatelijk en ergerlijk; immers men kan niet beweren, dat de weldoener een koop heeft willen sluiten en zich dus in zijn recht gekrenkt mag achten, als hij geen dank te oogsten krijgt. [227]Zoo is het ook beter het met de strikte rechtvaardigheid, dan met de zoogenaamde billijkheid te houden; wie zich in de eerste plaats vriend van billijkheid noemt, loopt gevaar in voorkomende omstandigheden niet op zijn eigen recht te staan, zelfs aan het recht van derden afbreuk te doen. Grootmoedigheid is heerlijk, maar noodiger is stipte rechtvaardigheid. Vandaar de staatstaak om onrecht met geweld af te weren en zoo aan het grenzenlooze egoïsme, de boosheid van velen, de wreedheid van enkelen paal en perk te stellen. Zonder den dwang der wetten, en de bescherming, die door justitie en politie wordt uitgeoefend, zou het blijken, dat te midden van de duizenden, die vreedzaam op straat naast en door elkander loopen, tal van tijgers en wolven worden aangetroffen, die zeer zeker een muilkorf van noode hebben.

Waarop berust het groote verschil der menschen uit een zedelijk oogpunt? Als medelijden de gronddrijfveer is tot alle echte, dus onbaatzuchtige rechtvaardigheid en menschenliefde, waarom wordt de een wèl, de ander niet daardoor bewogen? Is misschien de ethika, terwijl zij de zedelijke drijfveeren aanwijst, ook in staat ze aan het werk te zetten? Kan zij den hardvochtigen mensch in een medelijdend en zoo in een rechtvaardig en liefderijk mensch omscheppen?—Stellig niet. Gelijk [228]aan den slang gifttanden en giftblaas zijn aangeboren, zoo is den boosaardige zijn boosheid aangeboren. „Willen wordt niet door onderwijs aangeleerd”, heeft de opvoeder van Nero gezegd. Reeds Theognis verzekerde, dat men door sermoenen van een slechtaard nooit een goed mensch zou kunnen maken. Wanneer niet het karakter als oorspronkelijk en onveranderlijk voor alle verbetering ontoegankelijk ware, dan zouden de vele godsdienstige inrichtingen en moraliseerende genootschappen haar doel stellig niet gemist hebben en in doorsnede de oudere helft van ons geslacht beter zijn dan de jongere. Daarvan is echter zoo weinig een spoor te vinden, dat wij omgekeerd eer van jongelieden dan van ouden grootmoedigheid en zielenadel verwachten. Het kan gebeuren, dat een mensch, als hij op jaren is gekomen, beter of slechter schijnt dan hij in zijn jeugd was: dit ligt slechts daaraan dat in den ouderdom, tengevolge van juister en rijper kennis, het karakter zuiverder te voorschijn treedt, terwijl in de jeugd, door onwetendheid, dwalingen en hersenschimmen, valsche motieven den wil kunnen bepalen. Want de motieven, welke op een mensch invloed uitoefenen, zijn niet, gelijk bij het dier, zonder uitzondering [229]aanschouwelijke voorstellingen, dus rechtstreeks aan de werkelijkheid ontleend, maar dikwijls gedachten, welke zoowel onjuist als juist kunnen zijn. Doch van welken aard de motieven ook mogen zijn, voor welke een bepaald karakter op een zeker tijdstip toegankelijk is, wanneer zij zich doen gelden, werken zij met dezelfde noodzakelijkheid als oorzaken in het algemeen. Gelijk iedere werking in de onbezielde natuur het noodwendig produkt is van twee factoren, namelijk van de hier zich uitende onveranderlijke natuurkracht en van de die uiting te voorschijn roepende afzonderlijke oorzaak, zoo is iedere daad van een mensch het produkt van zijn individueel karakter en van het ingetreden motief. Zijn die beide gegeven, dan volgt de daad onvermijdelijk. Om een andere daad te doen ontstaan, zou er een ander motief of een ander karakter noodig zijn. Een mensch kan wat hij wil, als hij niet stoffelijk gebonden is. Ziedaar het vrijheidsbesef, waarvan het zelfbewustzijn getuigt. Maar wat hij wil en dus doet, dat hangt af van zijn onveranderlijk karakter en van de motieven, voor welke hij, ten gevolge van zijn meerdere of mindere kennis, ontvankelijk is. [230]

Wanneer de verzoekingen van een lang leven iemand niet tot misdaad hebben kunnen bewegen, dan zal hij ook later niet licht motieven daartoe ontmoeten. Dat schijnt mij de reden te zijn van de achting, die aan den ouderdom wordt bewezen, want voorwaarde van die achting is, dat de grijsaard een onbesproken naam behouden heeft. Door de beloften der moralisten om de menschen beter te maken heeft men zich dan ook in het werkelijke leven nooit laten om den tuin leiden, maar aan hem, die eenmaal zich slecht had betoond, geen vertrouwen meer geschonken. Omgekeerd bouwt men huizen op de edelmoedigheid van hem, die eenmaal daarvan bewijzen heeft gegeven. „Het werken volgt op het zijn” is een stelling der scholastiek; ieder ding in de wereld werkt naar zijn onveranderlijken aard, die zijn wezen uitmaakt; zoo ook de mensch. Zooals iemand is, zoo zal, zoo moet hij handelen; de zoogenaamde „vrije wil”, die veroorloven zou op hetzelfde oogenblik zus maar ook zoo te handelen, een wil om zich een wil te kiezen, is een lang versleten fabeltje uit de kindsche dagen der filosofie, waarmee enkel nog eenige oude wijven, met een doctorshoed getooid, te koop loopen. [231]

De drie gronddrijfveeren van den mensch, egoïsme, boosaardigheid, medelijden, worden in ontelbaar verschillende verhoudingen bij de verschillende menschen aangetroffen, maar bij niemand gemist. Zoo zijn er egoïsten, die hun eigen belang nooit zullen opofferen om zich op hun vijand te wreken of om hun vriend te helpen. Anderen, die voor boosaardige motieven sterk ontvankelijk zijn, zullen er niet voor terugdeinzen zich zelf nadeel toe te brengen, wanneer zij maar hun vijand schade kunnen berokkenen. Zij zijn in staat een moord te begaan op hen, van wie ze nadeel hebben ondervonden, en onmiddellijk daarna, om de straf te ontloopen, zich zelf te dooden. Daarentegen bestaat de goedheid des harten in een diep gevoeld, alles omvattend medelijden met alles wat leven heeft, natuurlijk in de eerste plaats met den mensch, daar met de versterking van het intellekt de vatbaarheid voor lijden gelijken tred houdt; om die reden leggen de geestelijke en lichamelijke smarten van den mensch veel sterker beslag op het medelijden dan de alleen physische en dan nog doffe pijn van het dier. Karakters van zeldzame goedheid trekken zich vreemd lijden soms nog meer aan dan het eigene, [232]en brengen, om dat te verzachten, offers, door welke zij zich zelven meer leed op den hals halen dan zij aan den ander hulp verleenen. Waar zeer velen tegelijk te helpen zijn, deinzen zij er niet voor terug zelve in den dood te gaan. Men denke aan Arnold von Winkelried, die, om zijn vrienden te doen zegevieren, de punten van zooveel speren als hij omvatten kon, op zijn eigen borst richtte.

Het juiste inzicht in de onveranderlijkheid der grondtrekken van het individueel karakter deed Schopenhauer de bedenkelijke stelling nederschrijven, dat de menschen door opvoeding en ervaring wel wijzer, maar niet beter kunnen worden. Ik neem de vrijheid die stelling bedenkelijk te noemen, wijl door zoo scherpe scheiding tusschen hoofd en hart de eenheid der menschelijke natuur verbroken en tevens de waarheid miskend wordt, dat door de gewoonte om op zekere manier te handelen er een tweede natuur ontstaat.

Overeenkomstig het ongeloofelijk groot, oorspronkelijk verschil tusschen de karakters zullen voor ieder slechts die motieven gelden, welke indruk op hem maken; het is hier juist zooals bij de stoffen, waarvan de eene enkel op zuren, de andere enkel op alkaliën reageert; gelijk dit laatste, zoo is ook het eerste niet te veranderen. [233]Wil men nogtans iemand, die schier alleen voor egoïstische motieven ontvankelijk is, er toe brengen zich als een menschenvriend te gedragen, dan kan dat enkel geschieden door hem voor te spiegelen, dat de verzachting van vreemd leed, langs een omweg, zijn eigen voordeel is, b.v. hem een plaats in den hemel zal bereiden. Daardoor wordt echter zijn wil niet verbeterd. Om dát te bereiken, zou het noodig zijn, hem zoo te veranderen, dat vreemd lijden als zoodanig hem niet meer onverschillig was. Dit is echter veel stelliger onmogelijk dan de verandering van lood in goud. Men kan een mensch het hart in zijn lijf niet omkeeren, de diepste diepte van zijn wezen niet omscheppen. Het eenige, wat men doen kan, is het hoofd te verhelderen, het inzicht juister te maken, den mensch tot een richtiger opvatting van de werkelijkheid, van de echte levensverhoudingen te brengen. Daardoor wordt echter niets verder bereikt dan dat de geaardheid van zijn wil zich konsekwenter, duidelijker, met meer beslistheid uitspreekt. Want, gelijk vele goede handelingen in den grond op valsche motieven, op welgemeende voorspiegelingen van daardoor in deze of een andere wereld te erlangen voordeel [234]berusten, zoo ontspruiten ook vele misdaden uit een valsche beschouwing der menschelijke levensverhoudingen. Hierop steunt het Amerikaansche strafstelsel; het heeft niet tot doel het hart van den misdadiger te verbeteren, maar enkel hem het hoofd recht te zetten, hem het inzicht te doen erlangen, dat arbeid en eerlijkheid een veiliger, ja gemakkelijker weg tot eigen welvaart zijn dan spitsboeverij.

Men zal vragen: waar blijft, bij deze streng deterministische beschouwing, de vrijheid, de schuld, het gevoel van verantwoordelijkheid? Zij gelden niet voor de afzonderlijke handelingen, maar voor het aangeboren en onveranderlijk karakter. Schopenhauer maakt hier onderscheid tusschen het empirisch karakter, dat, gelijk de geheele mensch, voorwerp van ervaring, loutere verschijning, dus aan tijd en ruimte en causaliteit gebonden is, en het intelligibel karakter, dat, als „Ding an sich”, met de vormen der verschijning: tijd, ruimte en causaliteit, niets te maken heeft, en juist dientengevolge volstrekt vrij en onafhankelijk mag heeten. Ten gevolge van deze vrijheid zijn alle daden des menschen zijn eigen werk. „Onze vrijheid hebben we niet, gelijk de heerschende beschouwing het doet, in de afzonderlijke handelingen, maar in ons geheele zijn en wezen, in onze existentie en essentie [235]te zoeken, die gedacht moeten worden als een vrije daad. Enkel voor het aan tijd, ruimte en causaliteit gebonden kenvermogen openbaart zich dat werk der vrijheid in een veelheid en verscheidenheid van handelingen, welke echter, juist omdat er eens voor altijd gekozen is, allen hetzelfde karakter dragen. De vrijheid, welke niet bij het handelen is aan te treffen, ligt in het bestaan. Het is een gronddwaling van alle tijden geweest de noodwendigheid aan het bestaan en de vrijheid aan het handelen toe te schrijven”. Uit dat wat wij doen bespeuren wij wat we zijn. Het komt er enkel op aan wat iemand is: wat hij doet, vloeit daaruit met noodzakelijkheid voort. „Het alle onze daden, trots hare afhankelijkheid van de motieven, onloochenbaar begeleidend bewustzijn van eigen macht en oorspronkelijkheid bedriegt dus niet; maar de inhoud ervan schuilt dieper dan de daden, want het beteekent: ieder is, wat hij wil”. De vrijheid wordt dus door deze beschouwing niet opgeheven, maar uit het gebied der afzonderlijke handelingen, waar zij zeer stellig niet aan te treffen is, naar hooger voor ons inzicht niet zoo licht toegankelijk oord verplaatst. „La liberté est un mystère”, roept Schopenhauer met Malebranche uit. Het onveranderlijk karakter van ieder mensch is zijn eigen werk, buiten den tijd tot stand gekomen. Vatte dit, wie het vatten kan.

Er is een eeuwige gerechtigheid, welke slechts [236]door hem begrepen wordt, die inziet, dat aan den wil op zich zelf, aan het „Ding an sich”, de vormen der verschijning niet toebehooren. Wie met de ervaring te rade gaat, ergert zich, wanneer hij den onderdrukte een leven vol lijden tot aan het graf ziet voortslepen, zonder dat zich een wreker, een vergelder vertoont. Maar wie beseft dat martelaar en slachtoffer in den grond één en hetzelfde wezen zijn, dat het dezelfde wil is, die hier onrecht pleegt, ginds onrecht lijdt, dat het bestaan als individu, of, wat op hetzelfde nederkomt, de wil om als individu te bestaan, zonde en bron van ellende is, zal tevens verstaan, dat er juist evenveel geleden als misdreven wordt. Het eenige, wat in werkelijkheid bestaat, is de wil; hij lijdt wat hij zich zelf aandoet, naar verdienste.

Raadzaam is het dus, ziedaar Schopenhauer’s slotsom, althans waar men dat kan, dus in eigen gemoed, den wil om te bestaan te breken, en zich zoo de poorten van het zalig Nirwana te ontsluiten.

Dante heeft de stof tot zijn hel, gelijk van zelf spreekt, aan onze werkelijkheid ontleend. Toch is het een echte hel geworden. Toen hij zich [237]echter voornam den hemel en zijne vreugden te schilderen, stuitte hij op een onoverkomelijke zwarigheid: onze wereld levert geen materialen daartoe. Dus restte hem niets dan ons mede te deelen wat hij daar van zijn voorvader, van zijne Beatrice en van verschillende heiligen aan wijze lessen te hooren kreeg. Hieruit blijkt genoegzaam in wat voor soort van wereld wij leven. Kon men den meest verstokten optimist door de ziekenhuizen, de barakken voor besmettelijke krankheden, de chirurgische folterkamers voeren, ook door de gevangenissen, de martelplaatsen met hare pijnbanken, ook over de slavenmarkten, de slagvelden, de strafplaatsen, vervolgens hem de sombere woningen ontsluiten, waar de armoede zich voor de blikken van koude nieuwsgierigheid schuil houdt, hem ten slotte in den hongertoren van Ugolino een blik laten werpen, dan zou zelfs hij eindelijk inzien, hoe het met „le meilleur des mondes” geschapen staat. Van de ellende dezer wereld verlost te worden is werkelijk het allerbeste. Voor wie dit doorziet, worden de dingen, welke vroeger motieven, prikkels tot daden waren, quietieven: zij brengen den wil tot rust.

De beul en zijn slachtoffer zijn één. De eerste [238]dwaalt, daar hij aan het lijden, de laatste, daar hij aan de schuld geen deel meent te hebben. Gingen hun beiden de oogen open, dan zou hij, die het leed berokkent, inzien, dat hij in alles leeft, wat op deze wijde wereld lijdt, en, voorzoover het met rede is begaafd, te vergeefs vraagt, waarom het tot zoo groot leed in het aanzijn werd geroepen; het slachtoffer zou inzien, dat al het booze, dat op deze wereld wordt verricht, uit dien wil voortvloeit, die ook zijn wezen uitmaakt, ook in hem verschijnt, dat hij, door zoo te verschijnen, alle leed op zich genomen heeft, die uit zulk een wil voortspruit, dat hij dus volgens billijkheid door leed getroffen wordt, zoolang hij die wil is. Calderon zegt: „de grootste schuld des menschen is dat hij geboren werd”. Hoe zou het niet een schuld zijn, daar volgens een eeuwige wet de dood daarop staat?

Let, zegt Schopenhauer, op de heiligen. Als men hun vraagt, waarom zij vasten, zich kastijden, den levenswil trachten af te sterven, de genietingen des levens verafschuwen, dan geven zij zonderlinge antwoorden. Het is omdat wie bij intuïtie de waarheid beseft, daarom nog niet in staat is haar in de afgetrokken taal van het weten te vertolken. Intuïtie is een innerlijke overtuiging, die [239]onder woorden gebracht, in den vorm van afgetrokken begrippen gegoten, geheel anders luidt bij den heilige en bij den wijsgeer, bij den Christen en bij den Boeddhist, ook al bedoelen zij allen een en hetzelfde: de noodzakelijkheid om den levenswil te verzaken en dus het lichaam, waarin die wil zichtbaar wordt, te kastijden. Zij allen kennen de waarheid en brengen haar ieder op zijn manier in praktijk. Zij allen zijn van hetzelfde overtuigd, want dat blijkt uit hunne daden, terwijl de dogmen, bij mannen van een zelfde innerlijke overtuiging, zeer verschillend kunnen klinken. De gemeenschappelijke overtuiging is, dat men geen onderscheid moet maken tusschen zich zelf en anderen, dat dus door askese de eigen wil gebroken moet worden; dat men trachten moet te verzinken in het Alééne.