«A szociális reform kérdése a modern európai kultúra életkérdésévé válik, amint egykor az antik kultúra életkérdése lett.»1) Ez az oka annak, hogy a társadalmi intézmények átalakulásának kérdése az irodalomban is újból és újból szőnyegre kerül. Egy név körül forog a világvita. Ez a fenyegető hangzású név a békés trieri ügyvéd fiának, Karl Marxnak a neve.
Ma már alig van szocialista, aki ne Marxot vallaná mesterének. Úgy mondják, e példátlan hatásnak az az oka, hogy Marx a szocializmus utópiáját állítólag tudományos érvényre emelte, amennyiben a társadalmak életében felfedezni vélt törvényszerűségek és a jelen társadalom megfigyelt tendenciái alapján, zordon retorikával hirdette, hogy a polgári társadalmi rend nemcsak saját összeomlását, de egyben utódjának, a kommunista társadalmi rendnek kialakulását is szükségszerűen hordja méhében.
Egy félszázad kritikai munkássága semmit sem csökkentette a marxizmus roppant hatóerejét. Pedig e kritika kétségtelenül alapos volt, annyira alapos, hogy a Marx-elmélet egyes alapvető tételeit – így például értékelméletét, agrártheoriáját, történetfilozófiáját – a szocializmus theoretikusai hallgatólagosan vagy körmönfont szofizmákba burkoltan, maguk is elejtették.2)
E ténynek mindenekelőtt érzelmi okai vannak. A szocializmus ábrándos utópiája nagy tömegek névtelen és tudattalan vágyait öltözteti fel cikornyás szavakba, melyek a lelkekben nagyhatású képekké fejlenek ki. A boldogság nagy illuziója ez, mely annál erősebb, mert földi boldogságot igér a tömegeknek és amely ily egyszerű, de erőteljes formát ölt a munkában verejtékezők előtt: «Kevesebb munka és több élvezet.» Ez az egyszerű anyagi motivum már magában is elég erős lehetne, de valósággal szárnyakat kap az erkölcsi felháborodástól, melyet néhol a vezető osztályok aránytalan és ezért igazságtalan jóléte ébreszt ama dolgozók lelkében, akiknek alig van betevő falatjuk és amelyet a szüntelen izgatás a legmagasabb fokra hevít. Így a szocialista társadalom állítólagos szüksége erkölcsi értékítélet formájában fejeztetik ki. Hit egy jobb jövőben és e hitnek erkölcsi igazoltsága: ennyi elég a tömegnek, mert hiszen anyagi életösztöneit két leghatalmasabb ideális szükséglete támogatja: hite és erkölcsisége.
A hitet említettük, mert valóban Le Bon helyesen állapítja meg, hogy a tömeghiedelmeknek mindig vallásos formája van.3) A szocializmus mai formájában már valóságos világnézet4) és hívei a vallásos meggyőződés fanatizmusával, vakon hisznek megváltó szkémáiban. Rendkívüli hatóerejének is az a legfőbb oka, hogy úgynevezett tudományos jóslata voltaképen vallásos képlet: ellentmondást nem tűrő, feltétlen állítás.
De ha a szocializmus vallás, akkor szemben a szeretet vallásával, a kereszténységgel, méltán lehet a gyűlölet vallásának nevezni. «On n’est pas socialiste sans haïr quelqu’ un ou quelque chose.»5) Marx maga az Antikrisztus, a tagadás szelleme. Oly elme, melynek negativitása szembeszökő. Élete nagy művében alig van valami, amit magáénak mondhatna. A piacnélküli közgazdaság ideáját a francia utopisták sugalták neki: az állítólag eljövendő kényszermentes társadalom az anarchisták ideálja; értéktöbblet-elméletét már William Thompson «Inquiry…»-jében feltalálhatjuk; munkabér-elmélete a David Ricardo széles vállain nyugszik; ami pedig történelmi materializmusát illeti, arról is látni fogjuk, hogy mily kevéssé eredeti. Amivel ő maga járult hozzá a modern szocializmus elméletének kialakulásához, alig egyéb, mint a polgári társadalom vesékig ható kritikai elemzése – habár előzői ezt a munkát is nagyrészben elvégezték – és az állítólag exakt bizonyossággal bekövetkezendő szociális forradalom dogmája, mely maga is csak «negatív utópia.»6) Nem csoda, ha ez a boncoló, tagadó és lázadó elme a gyűlölet és rombolás szellemét árasztotta maga körül. Az érem egyik oldala azt mutatja, hogy ha a szocialista elmélet főleg a gyűlöletre épít, számítása nem hibás. De az éremnek másik oldala is van s ez azt mutatja, hogy a szocialista jelszavak által irányított és végsőkig hevített szenvedélyek a modern civilizációt rombadöntéssel fenyegetik.
De ne menjünk ily messzire!
Úgy hisszük, hogy a megjelölt háromféle ok: a hasznossági, az erkölcsi és a vallásos – melyeknek tekintélyét érveléssel megdönteni nem lehet – már eléggé érthetővé teszi a marxizmus bírálóinak csekély sikerét. De van e ténynek egy logikai oka is – és minket a «kritika kritikájának» szorosan logikai szempontjából, voltakép csak ez érdekel – nevezetesen, e bírálatok vagy mást bizonyítottak, mint amit kellett volna – vagy máskép bizonyítottak, mint ahogyan kellett volna. E cáfolatok módszerei ugyanis főként három csoportra oszthatók: 1. bizonyíttatott statisztikai adatok alapján, hogy a «kapitalista akkumuláció tendenciái» nem érvényesülnek oly kizárólagos határozottsággal, miként azt Marx feltételezte volt; 2. bizonyíttatott, hogy a piactalan társadalom föltételezései a közgazdaságtan alapelveinek ellentmondanak; 3. bizonyíttatott, hogy a kommunista társadalom intézményeit az emberi természet meg fogja dönteni. A bizonyításnak ily módjai kétségkívül érvényesek lehetnek, azonban vagy nem bizonyítják azt, hogy a marxizmus hamisan jósol, vagy nem hatnak a szükséges meggyőző erővel. Mert ad 1. a statisztikai tényekkel való bizonyítás csekély erejű. Nincs olyan statisztika a világon, melyből két ellentétes állítás nem volna látszólag igazolható – amint ezt nem minden humor nélkül mutatta ki Kautsky vitája a revizionistákkal. Valóban helyesen írja Ratzenhofer, hogy statisztikai számok nem képesek szociális törvényeket megállapítani, mert nagyon is gyakran alkalmasak mindeféle vélemény szolgálatára.7) Ezenfelül, mint még legújabban is látjuk,8) a gyakorlat érveivel felszerelt fejtegetések többnyire azt vallják, hogy a Marx rendszere elméletileg alapos. Már pedig ami elméletben helyes, annak a gyakorlatban is be kell válnia. Ami már most ad 2. a közgazdasági érveket illeti, azokkal alig lehet fellépni egy oly közgazdasági berendezkedés ellen, mely épen más föltételezések alapján állana. A mai közgazdaságtan megalapítója, Adam Smith és tanítványai «a társadalom berendezését adottnak tekintik és pedig olyannak, amilyen az ma – csekély kivétellel – Európa majd minden országában… Csak e megszorítás folytán juthatott a közgazdaságtan az általános társadalmi tudományénál magasabb fejlődési fokra… De e megszorításból következik az is, hogy közgazdaságtanunk törvényei csak oly társadalmakra állnak, amelyek ama föltételezett berendezéssel bírnak és azon mértékben, amint az átalakul, azoknak is elvész talajuk.»9) Végül ad 3. a kommunista társadalom lélektani ellenmondásait hiába taglaljuk mindaddig, amíg úgy szól a tétel, hogy a kapitalisták kisajátítását «a kapitalista termelés immanens törvényeinek munkája maga viszi véghez.» Még hogyha feltétlen érvényű lélektani bizonyítékokat vinnénk is sorompóba a kommunista berendezkedés ellen, akkor is ártatlan arccal felelhetné nekünk a marxista: ez talán igaz, de hát hiába, ha ennek a társadalomnak mégis természettörvényű szükségszerűséggel el kell következnie. A lélektani argumentum nagy értékű lehet, de csak akkor, ha arra használhatjuk fel, hogy a jövőnek marxisztikus alakulását cáfolja meg, – ám ezt eddig senki sem tette meg. Marx valóban jól számított: formuláját oly fatalisztikus jelentőségűnek sikerült feltüntetnie, hogy ma már alig jut valakinek eszébe, hogy a jósolt események szükségszerű bekövetkezésében még kételkedni is lehet. Az érvelés ma már majdnem kizárólag csak annak bizonyítására szorítkozik, hogy a jósolt események «még nem egyhamar», vagy «nem oly erőszakosan» fognak bekövetkezni, illetőleg, hogy «a kialakulandó kommunista társadalom előbb-utóbb fel fog borulni.» Marx valóságos megfordított Kasszandra: hamis rémségeket jósol, de mindenki vakon hisz neki.
Ezért itt, midőn magunk is megkíséreljük megcáfolni a marxizmus következtetéseit, pusztán oly axiomatikus erejű tételekre fogunk támaszkodni, melyeket eddig tudtunkkal senki sem cáfolt meg, sőt, amelyek érvényének elismerése a szocializmus újabb theoretikusainak munkáiban is – mint azt helyenkint részletesen kimutatni szándékozunk – kifejezetten vagy hallgatólagosan bennfoglaltatik. Azt állítjuk ugyanis és azt szándékozunk bizonyítani, hogy a Marx-féle jóslat a társadalom lelki életének teljes semmibevétele folytán oly alapvető ellentmondást tartalmaz, mely megvalósulásának lehetőségét eleve kizárja. Azonban nehogy az a vád érjen bennünket, hogy csak deduktív okoskodásokkal érvelünk és bizonyítékaink «pusztán elméletiek»: a legújabb idők története által nyújtott tények segítségével tételeink helyességét induktive is szemléltetni és igazolni fogjuk.
Érvelésünk és támadásunk középpontjában Marxnak ama fejtegetései állanak, melyekkel a polgári társadalmi rend szükségszerű összeomlását és egyben a kollektív társadalmi rend szükségszerű kialakulását állítólag megjósolta. Hogy az ellenfél hadállásait kellőkép áttekinthessük, álljon itt mindenekelőtt a nevezetes jóslat.
«Most már… a sok munkást kizsákmányoló kapitalista kisajátítására kerül a sor. Ezt a kisajátítást a kapitalista termelés immanens törvényeinek munkája maga viszi véghez, a tőkék koncentrációja útján. Egy-egy tőkés sokat üt agyon. Ezzel a koncentrációval, vagyis sok tőkésnek kevés tőkés által való kisajátításával egyidejűleg mind növekvő mértékben fejlődik ki a munkafolyamat kooperatív alakja, a tudománynak tudatos műszaki alkalmazása; a földnek tervszerűen együttes kihasználása; a munkaeszközöknek csak közösen alkalmazható munkaeszközökké való átalakulása és az összes termelési eszközök gazdaságossá tétele olyképpen, hogy azok kombinált társadalmi munka együttes termelési eszközeiként használtatnak. A tőke-mágnások számának állandó apadásával, akik ennek az átalakulási folyamatnak minden előnyét bitorolják és monopolizálják, növekszik a nyomor, az elnyomatás, a szolgaság, a lealacsonyodás, a kizsákmányolás, de egyben a számban állandóan növekvő és magának a kapitalista termelési folyamatnak mechanizmusa által iskolázott, egyesített és szervezett munkásosztálynak felháborodása is. A tőkemonopolium bilincsévé lesz annak a termelési módnak, mely vele egyetemben és segítségével virágzott fel. A termelési eszközök koncentrációja és a munka társadalmivá válása folyamán elérkezik a pillanat, amikor amazok nem férnek meg többé kapitalisztikus foglalatukban. Ez utóbbi szétrobban. Ütött a kapitalisztikus magántulajdon végórája. A kisajátítók kisajátíttatnak.
A kapitalisztikus termelési és tulajdonszerzési mód, tehát a kapitalisztikus magántulajdon a saját munkán alapuló egyéni magántulajdonnak első negációja. A kapitalisztikus termelés negációját az maga hozza létre egy természeti folyamat szükségszerűségével. Ez a negáció negációja. Ez az utóbbi ismét helyreállítja az egyéni tulajdont, de már a kapitalisztikus korszak vívmányának, a szabad munkások kooperációjának s a földnek és a munka által létrehozott termelési eszközöknek közös tulajdona alapján.
Az egyének saját munkáján alapuló szétszórt magántulajdonnak átalakulása kapitalisztikussá természetesen sokkal hosszadalmasabb, keményebb és nehézkesebb folyamat, mint a már de facto társadalmi termelésen alapuló kapitalisztikus magántulajdonnak átalakulása társadalmi tulajdonná. Amott arról van szó, hogy egynéhány bitorló sajátítsa ki a nagy tömeget, emitt arról, hogy a nagy tömeg sajátítson ki egynéhány bitorlót.»10)
Vajjon hogyan keletkezett ez a jóslat? Két végpontja adva volt: egyfelől a polgári társadalom, melynek rajza Marxnál is kétségkívül meglehetősen hiteles, – másfelől a kollektív termelésen alapuló társadalmi rend, amelynek képe, mint a «gyakorlati ész követelménye» különböző utópisták fejében kialakult. Marx maga is erősen racionalista elme és ha ötven évvel előbb születik, kétségkívül maga sem fogta volna fel máskép a társadalmi rend átalakulásának kérdését, mint Saint-Simon vagy Fourier. Azonban akkor, amikor Marx a fenntidézett sorokat leírta, már Herbert Spencer és Charles Darwin nevétől visszhangzott a világ. Az evolucionizmus épp úgy dogmává lett, mint annak idején a racionalizmus, elannyira, hogy még a forradalmároknak is a fejlődéselmélet alapjára kellett helyezkedniök, hacsak nem akartak mint futó bolondok köznevetség és gúny tárgyává lenni.
Ez a korszak azonban nemcsak a fejlődéselmélet, hanem egyben a szigorú mechanisztikus természettudományú gondolkozás korszaka is volt. Darwin kiválasztási elmélete maga sem egyéb, mint a fajok átalakulásának mechanikus magyarázata. A spekulatív filozófia lomtárba került és csak oly tételnek lehetett hitele, mely az exakt természettudomány feszes köntösében lépett a közönség elé. Ha tehát Marx azt akarta, hogy elméletének kellő hatása legyen, tételének oly szoros formulát kellett adnia, mely a jövő fejlődést mechanikus szükségszerűség formájában ábrázolhatta. Így ugyanaz előtt a nehézség előtt állott, mint mindenki, aki a pozitivizmus korszakában a társadalomelmélet spekulációinak helyét exakt tudományos tételekkel akarta betölteni. Az exakt tudomány törvényszerűségek rendszere. Egy próbája van és ez a jóslat. A tudományos kutatónak minden kísérlete jóslat és tételének exakt érvényét csak akkor ismerjük el, ha abból vonható ilyetén jóslatai beválnak. «Ha a tiszta tudomány egészséges és életképes akar maradni, – írja Wilhelm Ostwald – mindenkor vissza kell, hogy térjen az alkalmazott tudomány felé. Mert mi is voltaképen az alkalmazott tudomány? Az alkalmazott tudomány profécia, mely előre meghatározza a jövőt és kísérletekkel próbáját is adja annak, hogy helyesen és megbízhatóan tud próféciát mondani.»11) Ám tenyérből jósolni és tudományosan jósolni mégis különböző két dolog. Tudomány nem lehetséges a hézagtalan szükségszerűség fogalma nélkül. A társadalomelmélet azonban ettől még messze van. Ma még semmi módon sem tudjuk számba venni még csak mennyiségét is a lehetőségeknek, melyeket az emberi öntudatnak a társas élet eseményeibe való beavatkozása létrehozhat. Kétségtelen, hogy a hézagtalan szükségszerűség itt is fennáll, de ez számunkra, gondolkozásunk számára az okság láncolatába csak a posteriori illeszthető be. Ha a társadalom bölcselete társadalomtudománnyá akarna átalakulni, meg kellene alkotnia minden lehető emberi kölcsönhatás törvényét. Azonban helyesen állapítja meg Ratzenhofer, hogy az emberi kölcsönhatásokban faktorok működnek közre, amelyeket csak bölcseletileg lehet feldolgozni. «A társadalmi életben épen a leghatalmasabb befolyások, mint pl. a vallás, olyan dolgok, amelyeket sohasem lehet természettudományi segédeszközökkel megítélni, mert részben az emberben s az ember énjében gyökereznek; ez pedig túlnyomóan kivonja magát a pozitív belátás alól és a spekulációt nem nélkülözheti.»12) Az igazság tehát az, hogy a társadalmi elmélet exakt tudományos formulákba nem szorítható és csaknem kivétel nélkül hipothetikus tételeire többnyire ráillenek Lord Byron szavai:
Marx átvágta a problémát és a «társadalomtudomány» sülyedő léghajóját úgy próbálta fenntartani, hogy kilökte belőle a legnehezebb ballasztot, az öntudatos embert. Így született meg fantasztikus történetbölcselete, az úgynevezett «történelmi materializmus», melynek mechanikus formulája legalább külsőleg áthidalta a feneketlen űrt, mely a feltétlenül létrehozni kívánt «tudományos» jóslat két végpontját: a kapitalista és a szocialista társadalmi rendet egymástól elválasztotta.
Ez a gondolatmenet eléggé indokolja a szocialista theoretikusok kínos felszisszenését, mihelyt az emberi természetről esik szó. Ilyenkor többnyire nagy hevességgel állítják, hogy társadalmi kérdésekben az emberi természetnek semmi jelentősége nincs, sőt, hogy «az ember mikor a társadalomba lép, tulajdonképen nagy negativum» és «az ember ú. n. erkölcsi természete a legellentmondóbb változásokon ment keresztül.»14) Vajjon ha az emberi természet tényleg ily «quantité négligeable» volna, érdemesnek tartanák-e a marxista theoretikus urak, hogy ellene szélmalomharcba keveredjenek? Legalább is meglepő az ily ingerültség egy tényezővel szemben, mely oly mértékben változó, hogy azt bármikor tetszés szerinti módon lehet átalakítani. Ez a pont az, a hol az öröklött racionalizmus arcvonásai a Karl Marx színpadi maszkja, szigorú «tudományossága» mögül kikandikálnak. «Le voilà qui des traits de son maître a détruit l’harmonie!»15) Evolucionisztikus szocializmus tulajdonkép nincs: a theoretikusok augur-köpenyege alatt ma is egy Fourier, egy Cabet rejtőzik, aki változatlanul hisz abban, hogy ki lehet találni az eszményi társadalmi rendet és rá lehet húzni az emberekre, mint valami kényszerzubbonyt, hiszen «az emberi természet a mindenkori gazdasági és társadalmi alakulatok által formált valami.»16) Minden szocialista ma is rendületlenül hisz az értelem mindenhatóságában és hiszi, hogy az ember abszolut mathematikai «észlény», – holott helyesen mondja Gilbert Keit Chesterton, hogy nem az a tébolyodott ember, aki elvesztette az eszét, – hanem az, aki mindent elvesztett, csak az eszét nem.
Megnyugvással állapíthatjuk meg, hogy voltak és vannak gondolkozók, akik nem voltak ilyen lekicsinylő véleménnyel az ember természetéről, hanem erőteljesen adtak kifejezést ama nézetüknek, hogy az ember erkölcsi természete az idők folyamán nem változik és csak az ismeretek változása folytán lehet a különböző korok embertípusai között különbséget tenni. Az ember erkölcsi haladásáról valóban nem is lehet szó, legföljebb értelmi haladásáról beszélhetünk, de itt is a specializált ismeretek mélysége, növekvő egyoldalúsággal és általános korlátoltsággal jár karöltve. Ezért nagyon meg kell gondolnunk, hogy az embernek akár értelmi haladásáról is beszélhetünk-e, ha összehasonlítjuk a mai német szobatudóst, aki talán az izeltlábúak ivarszerveiről minden képzeletet felülmúlóan pontos tájékozottsággal bír, – egy Goethe, egy Leonardo, egy Aquinoi Tamás, egy Arisztotelesz sokoldalú értelmiségével. Valóban nem is az ember értelmisége halad, csak ismereteinek objektív tömege növekszik.17)
Ha már most mélyére tekintünk az ember természete körül kavargó vitának, meglepődve vehetjük észre, hogy a nézeteltérés csak a szavakban létezik, de a gondolatok mélyén nem. Valóban maga Marx is hallgatólagosan feltételezi az emberi természet azonosságát, hiszen nemcsak hogy történelmi materializmusa nem állhatna meg az emberi természet bizonyos állandóságának ily feltételezése nélkül (épen az állandóság az és nem a változékonyság, amelynek következtében az embert elhanyagolhatni véli) – de e feltételezés nélkül társadalmi törvényekről még álmodni sem lehetne. Hogy ily törvények létéről beszélünk, ez épen csak úgy történhetik, hogy feltesszük az ember erkölcsi természetének bizonyos nyers azonosságát, feltesszük, hogy – ceteris paribus – azonos ingerekre azonosan reagál. (Ez az azonosság domborodik ki a «nagy számok» statisztikai alaptörvényében.) Ismétlem, nem lehetne álmodni társadalmi törvényekről, ha azokban állandóan hézagot kellene hagyni egy oly ismeretlennek, mely nem állandó, hanem változó mennyiség lévén, a végeredményt minden pillanatban máskép alakíthatná. «Ismeretlen» és «változó» nem ugyanazt jelenti.
Sőt tovább is mehetünk és rámutathatunk arra is, hogy ha az emberi természet oly tetszés szerint alakítható negativum volna, miként azt a szocialisták látszólag felteszik: emberről, «homo sapiens»-ről tudományos értelemben nem is lehetne szó. Mi mást jelent a species természetrajzi fogalma, mint bizonyos strukturális és funkcionális állandóságok foglalatát, tehát az alak és a természet állandóságát. Ha ez nem így volna,18) már közvetlenül előző nemzedékekre is úgy kellene visszatekintenünk, mint ahogyan prehumán őseinkre tekintünk vissza, pusztán a természetbúvár elfogulatlan érdeklődésével. Úgy hisszük, senki sem vonhatja kétségbe, hogy más érdeklődéssel nézzük az ősemberek kőszerszámait és cölöpépítményeit, mint egy hódtelepet vagy egy hangyabolyt. Emitt egy érdekes és tanulságos idegen világ – ott saját magunkról van szó.
Az igazság az, hogy nem az ember változik, hanem környezete s e környezet reflexei vonják be alaptermészetét oly mázzal, mely a változás illuzióját kelti. Ha azonban a környezet bármely okból hirtelen alakul át, az elavúlt alkalmazkodottság szegényes máza lefoszlik és az eredeti alaptermészet teljes brutális nyerseségében felszínre kerül. Itt már csak két eset lehetséges: vagy felülkerül a konzervatív alkalmazkodottság és a környezet ahhoz képest úgy ahogy visszaalakíttatik; vagy dominál a kiválasztás kegyetlen törvénye és csak a legnagyobb alkalmazkodó képességű egyedek vagy kollektivumok maradnak fenn. Ezért dőre és meddő minden kísérlet, mely arra irányul, hogy az ember környezete valamely kiokoskodott «eszményi» terv szerint erőszakosan átalakíttassék. Hadd idézzük itt Apáthy István emlékezetes szavait: «Olyan az ember, mint a csiga, mely le akarná dobni házát, hogy majd úgy fölugorhatik a fa tetejébe. Hiába vonaglik, nem tud megszabadulni tőle. S amíg mi vonaglunk, hogy levetkőzzük természetünket, boldogtalanná válnak a nemzedékeknek hosszú sorai; de végül talán majd mégis be fogják látni, hogy békén cipelve magunkkal természetadta terheinket, természetes tulajdonságaink összegét, ezt a gátoló, de még inkább védő csigaházat, egyedüli menedékünket: türelemmel és kitartással feljuthatunk a fatetőre, az emberi fejlődésnek minden következő nemzedékben magasabb fokára.»19)
Ezek után nézzünk a marxisztikus történetfilozófia, az ú. n. «történelmi materializmus» szeme közé. Csak egy helyen fejtette ki Marx a «történelmi materializmus» theoriáját nagyobb részletességgel. Ez a rengeteget idézett hely a «Zur Kritik der politischen Oekonomie» előszava, melynek megfelelő részletét a teljesség kedvéért mi is kénytelenek vagyunk ideiktatni:
«Életük társadalmi termelésében az emberek akaratuktól nem függő viszonylatokba lépnek: a termelési viszonyokba; ezek a termelési viszonyok az anyagi termelő erők mindenkori fejlettségének felelnek meg. E termelési viszonyok összessége alkotja a társadalom gazdasági szerkezetét, azt a reális alapot, amely a jogi és politikai ráépítményt hordozza és amelynek a társadalmi öntudat meghatározott formái felelnek meg. Az anyagi élet termelési viszonyai szabják meg általában a társadalmi politikai és szellemi életfolyamatokat. Nem az emberi öntudat határozza meg a létezést, hanem fordítva, a társadalmi létezés határozza meg az öntudatot. A társadalom anyagi termelő erői fejlettségük bizonyos fokán összeütköznek az akkori termelési viszonyokkal vagy jogi kifejezéssel élve, a tulajdonviszonyokkal, melyek között eddig fejlődtek. Ami eddig a termelő erők fejlődésének volt alakja, most bilincsévé válik. Ekkor következik el a társadalmi forradalom ideje. A gazdasági alap változását a rengeteg ráépítménynek gyorsabb vagy lassúbb átformálódása követi nyomon. Ilyen átalakulások vizsgálatánál külön kell választani a gazdasági termelés föltételeinek természettudományos pontossággal megállapítható átalakulását azoktól a jogi, politikai, művészeti vagy bölcsészeti, egyszóval ideologikus formáktól, amelyek révén az emberek ennek az összeütközésnek tudatára jutnak és amelyekben harcukat megvívják. Amint nem arról ítélik meg az egyes embert, hogy minőnek gondolja ő maga-magát, ép oly kevéssé lehet az átalakulásnak ilyen korszakait a kor öntudata szerint megítélni; sőt épen ellenkezőleg a gazdasági élet ellentéteiből, a társadalmi termelés erőinek és viszonyainak összefüggéséből kell magát azt a tudatot megmagyarázni. Társadalmi alakulat sohasem pusztul el addig, míg ki nem fejlődött minden, benne megférő termelő erő; s új, magasabbrendű termelési viszonyok sem lépnek helyébe, mielőtt a régi társadalomban magában nem nőttek ki létezésük anyagi életföltételei. Innen van, hogy az emberiség mindig csak olyan feladatokat szab ki magának, amelyeket meg is oldhat, mert ha jól szemügyre veszi az ember, meglátja, hogy a feladat is csak akkor bukkan fel, amikor megoldásának anyagi föltételei már kialakultak vagy legalább kialakulóban vannak. A társadalom gazdasági kialakulásának egymásra következő korszakaiul nagyjában a következőket lehet megnevezni: a termelésnek ázsiai, ókori, hűbéri és modern polgári módját. A termelésnek polgári viszonyai a termelés társadalmi folyamatában az utolsó ellentétes formát képviselik; ezen ellentéteket azonban nem egyéni ellentétnek, hanem az egyének társadalmi életföltételeiből kinövő ellentétnek kell értenünk s amely ellentét eltüntetésének föltételeit magán a polgári társadalmon belül kifejlődő termelő erők teremtik meg. Ezzel a társadalmi alakulattal zárul be ennek következtében az emberi társadalom őstörténete.»20)
A marxizmus e történetfilozófiai elmélete ellen számos oldalról folyt kritikai harc eredményét hazai irodalmunkban Somló Bódog a következőképpen foglalja össze:
«A termelési mód, a gazdasági technika, végül is a homo sapiens nevű állati szervezetnek egy bizonyos funkciója és csak mint ilyen fogható fel helyesen. Ha meg akarjuk érteni ezt a technikát, amely egyébből sem áll, mint emberi cselekvésekből, akkor egyik főtényezőül az emberi cselekvések általános törvényeit kell alapul vennünk.»21) Ugyanezt mondja más szavakkal az elmélet egy másik hazai kritikusa: «A lélektani kutatások elhanyagolása a történelmi materializmus legtöbb hibájának az oka.»22)
Erre a szemrehányásra a marxizmus védelmezői azt felelik, hogy nem feledkeztek meg az emberről, hanem elméletük az egyének lelki életének tanulmánya helyett, mely szerintük «törvényszerűségek föltárására egyáltalában nem vezet», «egyéncsoportok – az osztályok – öntudatos közreműködésének tényét és törvényeit kutatja», mert a tömegöntudat «sohasem egyezik az egyes egyének öntudatával, hanem valamennyinek összetétele, eredője.»23) Ez az állítás tehát azt látszik jelenteni, hogy a marxizmus az egyéni lélektan helyett, a kollektív lélektanra veti a súlyt. Ha azonban Marx és Engels munkáinak tömegében bármennyit is kutatunk, komoly kollektív-lélektani vizsgálódásoknak még csak leghalványabb nyomára sem akadunk, annyira nem, hogy bár Marx szerint a történelem valóságos gazdasági folyamata külsőleg osztályharcok sorozatában nyilvánul s bár ő az osztály és osztályharc kifejezéseket sűrűn használja: az «osztály» fogalmának meghatározásáig sem jutott el soha. Töredékben maradt kísérlete, mely csak halála után látott napvilágot, a «Kapital» III. kötetében, csak növeli a marxista irodalomban az «osztályok» fogalma körül uralkodó konfuziót, amely roppantul megkönnyítette a felelőtlen érvelésnek azt az áradatát, amely a marxizmus szofizmáit oly rugalmasakká teszi. Mert ez, amiről itt szó volt, nem egyedülálló jelenség: a szocialista irodalomban üzletszerűen folyik az érvelés és dobálódzás el nem határolt fogalmakkal. Ez az, amit ők dialektikának neveznek: filozófiai nevelőjüktől, Hegeltől kérték kölcsön az áthatolhatatlan ködöt, amely olyan jó fedezetet nyújt a kritikusok támadó hadoszlopai ellen: hiszen ha egy-egy érvelés megdől, valamelyik varázsszónak azonnal más, tetszés szerinti értelmet lehet tulajdonítani, ami azután baj nélkül helyreállítja a dogma ingadozó hitelét. Ezért a marxistákra alaposan ráillik a kegyetlen hasonlat, melyet mesterükre – Hegelre – faragott nagy ellenfele, Schopenhauer, amikor azt mondotta rá, hogy olyan mint a tintahal, amely nagy sötét felhőt csinál maga körül, hogy meg ne lássák, milyen nyomorúságos egy állat…
Azonban lássuk az elmélet genezisét! A történelmi materializmust úgy szokás emlegetni, mint a Karl Marx önálló találmányát. Ezzel szemben mások több régi névre hivatkoznak.
Jászi Oszkár azon a véleményen van, hogy ezeknek az «apasági vitáknak» nincsen jelentősége, mert hiszen a lényeg az, hogy az elmélet Marxnál vált «hatóerővé.»24) Tekintve, hogy oly tételről van szó, mely tudományos érvényre tart igényt, eléggé meglepő az ily érvelés, mely körülbelül olyanformán fest, mintha azt mondaná valaki, hogy mindegy, vajjon Colombus vagy Amerigo Vespucci fedezte-e fel Amerikát, a lényeg az, hogy az utóbbiról kapta nevét. Vagy épen ennyi joggal azt is lehetne mondani, hogy «Bánk Bán» Egressy Gábor műve, mert hiszen az ő előadásában vált «hatóerővé!»
De még ha bebizonyíttatnék is, hogy a történelmi materializmus ötlete legelőször a Marx fejéből pattant ki, az ő érdeme akkor sem lenne nagy, mert hiszen ő a történelmi materializmus kifejtésénél is hű maradt önmagához és beérte a puszta állítással.25)
Abban mindazonáltal egyetértünk Jászival, hogy a vitának nincs jelentősége. Azonban azért nincs, mert tudományos szempontból magának az elméletnek sincsen semmi jelentősége és így a tudománynak nagyon mindegy, hogy kitől származik ez a harcias pudlikutya, mely magát oroszlánnak fésüli. Egy bizonyos: akár másnak az ötletét értékesítette Marx, akár jóhiszeműen élt az apaság vélelmével, nála ez a formula a «tudományos szocializmus» pilléreként szerepel – mint arra már fentebb rámutattunk. Közvetlen szülője a vágy, a fejlődésnek a «tudományos» szocializmus által jósolt folyamatát mennél erősebben szükségszerűnek feltüntetni.26) E felfogás helyességét elég mulatságosan támogatja Szabó Ervin elszólása, mellyel a történelmi materializmus igazságát igyekszik bizonyítani, mondván, hogy «ez az egyetlen útja társadalmi okozatsor felállításának.»27) Ha visszalapoz az olvasó a marxisztikus jóslat tudományosságát illető fejtegetéseinkre, be fogja látni, hogy magunk sem mondtunk egyebet, de ilyen indokolással talán a Jules Verne holdbautazó ágyúgolyója is tudományosan igazolható volna. A békának is az «egyetlen útja», ha az ökör nagyságát szeretné elérni, hogy felfújja magát: de azért a béka mégsem lesz akkora, mint az ökör.
Egyébként meg lehet állapítani, hogy ha a «történelmi materializmus» rendszere nem is a Marxék sajátja, az elnevezés kétségkívül tőlük való, nevezetesen Friedrich Engels a keresztapa. Úgy hisszük, hogy nem tévedünk, ha nagyrészt e sokat hánytorgatott műszónak tudjuk be, hogy az irodalomban még ma is oly nagy a bizonytalanság a «történelmi materializmus» valóságos mibenléte körül.
A materializmus és szpiritualizmus metafizikai vitájának nem tulajdonítunk nagyobb jelentőséget, mert osztjuk a Herbert Spencer nézetét, hogy az igazságot sem materializmussal, sem szpiritualizmussal nem lehet kifejezni.28) Ezért itt nem is fogjuk érdemben megvitatni ezt a problémát, csupán arra kívánunk rámutatni, hogy a marxizmus számára a «materializmus»-nak mint korszerű dogmának pusztán prestige-értéke van. Azt szándékozunk ugyanis bebizonyítani, hogy a marxizmusnak semmi köze nincs a «materializmus» kialakult bölcseleti fogalmához. Föntebb az «osztályharc» kérdésével kapcsolatban rámutattunk arra, hogy a marxista «dialektika» szereti a bizonytalan, hajlítható fogalmakat. Amíg csak a közgazdaságtan vagy az úgynevezett társadalomtudomány még többnyire vitás, ki nem alakult fogalmairól van szó, minők az «érték» vagy az «osztály», addig menthető a dolog, de ha a bölcselet kialakult és szigorúan elhatárolt fogalmai vonatnak be a játékba: akkor már súlyosabban kell elbírálni ezt a gyakorlatot.
A «Zur Kritik der politischen Oekonomie» előszavából idézett fejtegetések értelmében a gazdasági erők, a termelés és eloszlás viszonyának alakulásai vak és merev szükségességgel határozzák meg az emberek magatartását. Az embernek magának itt csak olyan szerepe van, mint a cirkuszi «Dummer August»-nak: értelmetlen «ideologiáival» csak ostobán szalad utána az eseményeknek, bár úgy tesz, mint hogyha fontos szerepkört töltene be. A végső felületen persze emberi cselekvésekbe formálódik a történelem, de ezek a cselekvések pusztán a régi termelő erőket és az új termelő erőket képviselő embercsoportok osztályharcaivá tömörülnek. «A társadalom együttes termelését még ma is vak törvények szabályozzák, melyek elemi erővel érvényesítik hatalmukat.»29)
Mennyiben nevezhető ez a felfogás materializmusnak? Materializmus az ontológia alapproblémáját illető oly állásfoglalás, mely a végső létezést pusztán anyagi létezésként fogja fel és így az öntudatot a központi agyfunkció tükröződésének, a használatos műkifejezéssel epifenomennek tekinti. A materializmus azt állítja tehát, hogy az öntudat jelenségei bizonyos idegfolyamatok korrelátumai. Azonban a materialisták szerint is «a pszichikus tények tények csak úgy, mint a többiek és kísérik őket a megmérhető dolgokban való változások; az, hogy pszichikusak, még nem ok arra, hogy inaktivak legyenek, azonban valóban ugyanoly mértékben aktivak, mint a többi tények és ugyanannak a törvényszerűségnek vannak alávetve.»30) A materializmus tehát nem állítja, hogy az öntudat tényei passzivak, csak azt állítja, hogy fenomenálisak, de «kísérik őket a megmérhető dolgokban való változások.»
És mit mond Marx? «Az anyagi élet termelési viszonyai szabják meg általában a társadalmi politikai és szellemi életfolyamatokat.» A marxizmus ontologiája tehát nem materializmus, mert nem is monisztikus, hanem dualisztikus és ezt legjobban elárulja az a roppant nagy gond, amellyel anyagi jellegét feltüntetni iparkodik. Mihelyt az anyagi élet és az anyagi erők szellemi életfolyamatokkal és ideologikus formákkal állíttatnak szembe, nyilvánvaló, hogy nem valamely egységes világszemlélet kifejezéséről van szó, hanem oly dualizmusról, melyben a létezés egyik formája (a szellemi) hamupipőke-szerepet játszik. A materializmus a pszichikus tényeket is az egységes kauzalitás láncaiba illeszti bele és azt vallja, hogy amint okozatok, egyben okokká is válnak. Ezzel szemben Marx felfogásában a «szellemi életfolyamatok» külön életet élnek, elválnak az «anyagi élet»-től és semmit sem határoznak meg többé! A történelmi materializmus továbbá nem materialisztikus, már csak azért sem, mert láttuk, hogy a társadalmi életben szerinte passzíve szereplő öntudatot is csak mint kollektív tudatot: társadalmi tudatot, osztálytudatot, hajlandó elismerni.31) Már pedig a materializmus – mint epifenoment – csak egyéni tudatot ismerhet el; minden kollektív tudat az ő szempontjából csak fikció, mert nincsen oly kollektív idegrendszer, melyben a megfelelő materiális életfolyamatok végbemennének: a kollektivum mindenképen csak immateriális lény lehet.
Marx materializmusa tehát nem ontologikus, hanem axiologikus elv. Nála az anyagi és a szellemi élet nem létben, hanem értékben különbözik és felfogását végső fokon nem tényítélet, hanem értékítélet fejezi ki. Ez az utóbbi pedig így hangzik: csak az anyagi élet a fontos.
A «történelmi materializmus» elnevezés tehát nem egészen jogosult. Több jogosultsága volna a Loria és Bernstein által is ajánlott «történelmi ökonomizmus» kifejezésnek, mert e tan lényege az, hogy a társadalmi folyamatokat az adott gazdasági viszonyok szükségszerűen írják elő. De ezt épen csak megemlítjük és az elnevezés kérdésének annál kevésbbé tulajdonítunk jelentőséget, mert véleményünk szerint – mint már fentebb is mondottuk – az egész elméletnek nincs semmi jelentősége. Az utóbbi fejtegetések célja – mint azt már előre is megjegyeztük – csak az volt, hogy rámutassunk az ellenmondásra, mely a marxizmus történetbölcseletének tételei és elnevezése között lappang és amely olyan sok felelőtlen locsogásnak lett alkalmas sarokpontja. Mert a materializmus kifejezésének jogosulatlan alkalmazása révén keletkezett fogalomzavar még korántsem oszlott el, hanem ellenkezőleg, nőtt és bővült. Újabb elmélkedők bevitték a terminuszok macskazenéjébe a kauzalitás; a mechanizmus és teleologia; a determinizmus, indeterminizmus és fatalizmus problémáit is: azonban már pusztán ez a tény – hogy t. i. ennyire különböző és egymást keresztező problémák e vitába egyáltalában bekeverhetők voltak – mutatja, hogy a kérdés első felvetése már okvetlenül méhében hordta a végzetes konfuziót. Mert nyilvánvaló, hogy a létproblémának, melyet a materializmus és szpiritualizmus ellentéte feszeget, semmi köze nincs a genetikus problémákhoz, melyek a fenti terminuszok mögött rejlenek. Kétségtelen, hogy – mint az Le Dantec idézett soraiból is kitűnik – a pszichikus folyamatok és tehát a célkitűzések is – akár reálisak, akár fenomenálisak – meghatározottak és meghatározók egyaránt lehetnek;32) továbbá, hogy a kauzális nexus épúgy meghatározható mechanikusan, mint teleologikusan: «Ha oxigén és hidrogén 1: 2 arányban egyesül, víz keletkezik; de ezt így is mondhatjuk: ahhoz, hogy víz jőjjön létre, arra van szükség» stb.33) A felsorolt terminusok sokaságából tehát csak egy illik reá a marxista történetbölcseletre: a fatalizmus.34) Valóban, a felfogás, mely az ember öntudatának a történések folyamatában semmi jelentőséget nem tulajdonít, semmi egyéb, mint fatalizmus.35)
Ismételten állítottuk, hogy a történelmi materializmus elméletét nem kell komolyan venni, holott ennek az elméletnek érdemleges cáfolatát voltakép meg sem kíséreltük. Nos, semmi szükségünk nincs e cáfolatra, azért, mert ezt az elméletet a legilletékesebb egyéniség, Friedrich Engels különböző, a 90-es években írt leveleiben tökéletesen visszavonta. E levelekből egyes részeket a következőkben mutatunk be: «Végső elemzésben az anyagi élet termelése és újratermelése magyarázza a történetet. Marx és én többet sohasem állítottunk. Ha ezt a tételt így forgatják ki: a gazdasági mozzanat az egyedüli döntő: értelmetlen, elvont képtelen formula lesz belőle.» «Magunk csináljuk történelmünket, de elsősorban meghatározott körülmények és feltételek között. Ezek közt végeredményben a gazdasági feltételek a döntők. De a politikai körülmények, még a hagyomány is, mely az emberek agyát sűrűn felkeresi, játszanak szerepet, habár nem döntőt.» «Nem igaz, hogy a gazdasági helyzet az egyedüli aktiv ok és hogy minden egyéb passziv hatás: hanem van kölcsönhatás a gazdasági szükség alapján, mely a végén döntő lesz». Engels mégis érzi, hogy e fordulatok nem mindenben egyeznek korábbi szavaikkal. Ezt így magyarázza: «Ellenfeleinkkel szemben nekünk az általuk kétségbevont főelvet kellett hangsúlyoznunk és nem mindig volt idő, hely és alkalom a kölcsönhatásban részes többi tényezőt megfelelően méltányolni.»36) Ilyen tehát a marxizmus tudománya! Mit szóljunk az oly tudóshoz, aki valamely «kölcsönhatásból» kiragad egy tényezőt és miután – egy szóval sem említve hogy kölcsönhatásról van szó – kereken kijelentette, hogy ez a tényező az egyedüli, melynek fontossága van: utólag a sértett ártatlanság megdöbbenésével csodálkozik, hogy szavait úgy értették, amint írva voltak. Olyanformán hat ez, mintha valamely anthropológus azt írta volna valahol, hogy az ember gyomorból és belekből áll és ha utóbb szemére vetnék, hogy ezenkívül akadnak más részek is az emberi szervezetben, sértődötten válaszolná, hogy hiszen «nem mindig volt idő, hely és alkalom» a többi testrészek méltatására! Úgy hisszük, hogy egy ilyen anthropológust rövidesen kihajítanának mindenféle tudományos akadémiáról.
De még ez a javított kiadás is sántít egy kicsit, mert helyesen mondja Bernstein, hogy ha a kölcsönhatásban részes elemek nem méltányoltatnak megfelelően, akkor a főelv determináló jelentősége voltaképen túloztatik.37) Azonkívül ott, ahol kölcsönhatás áll fenn, főelvről, döntő feltételekről nem is lehet szó, mert minden feltétel épen feltétele lévén a következménynek, tényezője lévén az eredménynek, mindegyik egyformán fontos. Kölcsönhatás épen a részes tényezők mellérendeltségét jelenti.38) Megállapíthatjuk tehát, hogy Engels a Marx történetfilozófiáját e fejtegetéseivel sarkaiból forgatta ki, mert a «Kritik der Pol. Oekonomie» hírhedt előszava apodiktikus, el nem csavarható tételeket tartalmaz azon a helyen, ahol az állíttatik, hogy a «termelési viszonyok összessége alkotja… azt a reális alapot, amely a jogi és politikai ráépítményt hordozza és amelynek a társadalmi öntudat meghatározott formái felelnek meg. Az anyagi élet termelési viszonyai szabják meg általában a társadalmi, politikai és szellemi életfolyamatokat. Nem az emberi öntudat határozza meg a létezést, hanem fordítva, a társadalmi létezés határozza meg az öntudatot». Semmi kétség nem lehet aziránt, hogy itt csak egyirányú összefüggésről lehet szó és nem kölcsönhatásról, mert ez utóbbi esetben az utolsó mondatnak így kellene hangzani: a létezés határozza meg az öntudatot és viszont az öntudat a létezést. Azonkívül a ráépítmény kifejezése sem illik bele a kölcsönhatás fogalmába, mert nyilvánvaló, hogy ráépítmény és reális alap között nem lehet kölcsönhatás. Ha a reális alap átépíttetik, kétségtelenül le kell bontani a ráépítményt, de az utóbbit át lehet építeni a reális alap legcsekélyebb változása nélkül. Marx merev mechanikus terminológiája következetes, mert megfelel az elgondolásnak, amelyet ábrázolni hivatott, de ez az elmélet épen egyirányú architektonikus felépítésénél fogva csakis akkor állhat fenn, ha érintetlen marad. És mihelyt valaki – abban a feltevésben, hogy alapépítmény és ráépítmény kölcsönhatásban vannak – a földszintet lebontja, hogy abból is emeletet csináljon: a szolidnak vélt épület kártyavárként fog összeomlani. Engels épen akkor döntötte fel barátja művét, amikor meg akarta erősíteni. Már ott, ahol a marxista társadalomelmélet állítólagos tudományosságát elemeztük, rámutattunk arra, hogy a tudományosság vágya kényszerítette Marxot arra, hogy az embert teljesen kihagyja számításaiból, illetőleg amennyiben kétségtelen létezését nem tagadhatja le, pusztán kollektivnek tekintett hatását egy-két előzetes formulával szigorúan meghatározottnak tekintse. Ha már most az ember ilyképen egyszerűsített és nullára redukált öntudatát teljes élő valóságában ismét bevonjuk a számításba, a számtalan ismeretlennel újból feltarkított egyenletet nem fejezhetjük többé ki a kívánt elemi alakban. És ezzel mindenféle exakt jóslásnak, tehát az úgynevezett tudományos szocializmusnak is ki van tekerve a nyaka.
A már említett levelek egyikében mégis van egy kísérlet arra, hogy a «javított kiadás» az eredeti szöveggel összeegyeztessék: «Számtalan egymást keresztező erő, az erőparallelogrammák végtelen csoportjai azok, melyek az eredményt, a történelmi eseményt létrehozzák és ez az eredmény a maga részéről oly tényező termékének tekinthető, mely mint öntudatlan és akaratnélküli tevékenység hat. Mert amit minden egyes erő akart, meggátolta az összes többi és folytonos, kombinált hatásuk eredménye oly dolog, melyet egy sem akart közülük». Ha már most az utóbb idézettek annak bizonyítására szolgálnak, hogy az egyéni akaratok elhanyagolhatók, mert egymást paralizálják, ezzel egyrészt nem valami nagy újdonság jött világra – mert mi egyebet fejeznek ki ezek a sorok, mi az a «tényező, mely mint öntudatlan és akaratnélküli tevékenység hat», mint a jól ismert volonté générale39) – másrészt joggal lehet rámutatni Taine szavaival arra, hogy az egyének épen úgy benn vannak és hatnak valamely nép, valamely század vagy faj történetében, mint az összetevő egységek valamely összeadásban, melynek csak végösszegét jegyezzük fel.40) Ugyanígy van ez, ha az «egymást keresztező erők» nem egyéni erőket, hanem erőtendenciákat jelentenek, mert az erőnégyszög eredőjét csak valamennyi bennfoglalt erő felvételével lehet meghatározni. Ha csak egy is kimarad, a rezultáns azonnal megváltozik. Viszont arra sem alkalmasak a fenti fejtegetések, hogy egy erőnek vagy erőcsoportnak fölényét bizonyítsák, sőt ellenkezőleg, épen azt bizonyítják, hogy tisztán egyik sem érvényesül. Szószerint is: «az eredmény oly dolog, melyet egy sem akart». Ezért itt főtényezőről nem is lehet szó. Helyesen mondja Tolsztoj a «Háború és béke» negyedik kötetében: «Semmi sem ok, minden csak összeegyezése ama feltételeknek, melyek között valamely vitális, szerves, elemi történés létrejön».
Mit mond tehát a történelmi materializmus megreformált tétele? Csak azt, hogy a társadalom életében a gazdasági tényező is fontos szerepet játszik és ezért a történelmi kutatásokban el nem hanyagolható. A társadalom nagy garral hirdetett élettörvénye tehát puszta módszertani figyelmeztetéssé zsugorodott össze! A marxisták azonban arra hivatkoznak, hogy szükség volt a gazdasági tényezőnek erőteljes hangsúlyozására, mert a hisztórikusok tudni sem akartak róla. Ez az állítás azonban hamis, mert a XIX. században már alig volt komoly történetíró – ha csak nem «Staats- und Hofhistoriograph» – aki a gazdasági tényezőket megfelelően ne méltatta volna. Hogy csak egy példát említsünk, Theodor Mommsen a «Römische Geschichte» első könyvében meggyőzően mutat rá arra, hogy Róma későbbi nagy jelentőségét mily nagy mértékben köszönhette hadászati okok mellett kereskedelmieknek, tehát gazdaságiaknak.41) «A Tiberis Latium természetes kereskedelmi útja, torkolata a kikötőkben szegény parton a tengerjárók szükségszerű kikötő helye… Róma, ha nem is keletkezését, jelentőségét mindenesetre a kereskedelmi és hadászati viszonyoknak köszönheti… Az, amiben Róma a többi latin városok tömegétől különbözik, mindenesetre kereskedelmi jelentőségének (Handelsstellung) és polgársága megfelelő szellemének tudható be».42)
De hogy a történelmi materializmus állítólagosan újkeletű szemüvegén keresztül látható tájkép megdöbbentően hasonlíthat ahhoz, amit nagyon is bourgeois-történetírók nyujtanak, arra nézve ékesen szóló példaként álljon itt a következő összehasonlítás. Engels Róma pusztulásának főokát abban látja, hogy a patricius nemességet teljesen felváltotta a nagybirtok- és pénzmágnások új osztálya, amely a háborús szolgálat által tönkretett parasztok minden földbirtokát lassacskán magához vonta, az így keletkezett óriási latifundiumokat rabszolgákkal munkáltatta meg, Itáliát elnéptelenítette és ezzel ajtót nyitott a császárságnak és utódainak.43) A bourgeois-történetíró ezt a folyamatot így írja le: «Rómában az abszolut monarchiát a hanyatlás hozta létre. A kisbirtokosok derék hadserege, amely megszerezte és élvezte a szabadságot, elpusztult. Elpusztult a hódító hadjáratokban: a győzelem megviselte a győzőket… Az egészséges emberek nagyrésze táborban volt. Tizenhéttől negyvenöt évig senki sem szabadulhatott a lajstromozás alól. Görögországtól Ázsiáig, Macedóniától Galliáig Afrikától Hiszpániáig a római polgárok az összes partokon otthagyták csontjaikat. A 180-ik évtől kezdve a népfelkelés csak üggyel-bajjal ment. Metellus cenzor ijedtében minden legényembert nősülésre akart kényszeríteni. Róma, – mondá Titus Livius – amely Hannibál ellen huszonhárom légiót küldött, ma nyolcat sem tudna fegyverbe állítani. A hódító hadjáratok révén a középosztálynak a vagyona épúgy pusztult, mint az élete… A legionárius visszatartva húsz éven át a zászlók alatt, földjét eladta vagy parlagon hagyta heverni. Ha megtartotta, összeroskadt az afrikai, sziciliai, szardiniai verseny súlya alatt. Ha kitartott és a diadalmi pénzekből tengette életét, gazdag szomszédja, volt prétor, szenátor, a bírák barátja eltolta a mesgyét és az ő földjét eltulajdonította. Ha elment a gazdaghoz és arra kérte, hogy ellopott vagy megvásárolt földjét haszonbérben megtarthassa, rabszolgatömegeket mutattak neki. Most már ezek viszik a marhát a legelőkké tett szántóföldekre; most már ezek töltik be a szabad kisparasztok helyét… (A birtokos) meggazdagodva prokonzulátusa vagy pretorátusa, a provinciák lakóinak vagy kis szomszédainak kifosztása, az állami földek koncessziója vagy bitorlása révén: gyarapítja birtokát, amely akkorára nő, mint egy provincia… Rabszolganyájak, néhány Krözus: ime, ez a vidéki népesség. Nincs már hely ott a kisbirtokos számára… Sem a mező, sem a város nem tartja el többé a szabad polgárt. A városban épúgy, mint a vidéken a munka a rabszolgáké, a tulajdon a gazdagoké… Ha a kisparaszt élni akar, Rómába kell mennie; ha Rómában élni akar, fizetett szavazóvá, haramiává vagy koldússá kell lennie… A nép túlságosan szegény volt, túlságosan függő, túlságosan szervilis; a nagyok túlgazdagok, túlerősek, túlmerészek… A közügynek túlságosan kevés védelmezője volt és túlságosan sok ellensége. Ötven év harcai, proskripciói, kalandjai után egyetlen ember magánügye lett.»44)
A fenti összehasonlítás azt mutatja, hogy a polgári történetíró ugyanúgy meglátja a gazdasági momentumokban rejlő szükségszerűséget, mint a szocialisták. Ha pedig igaz, amit Engels állít, hogy a történelem marxista felfogása sem hanyagolja el a történelem egyéb hajtóerőit, akkor az úgynevezett történelmi materializmus csak cégér, mely mögött a bolt üres.
De nem mondhatja-e valaki, hogy Mommsen és Taine az idézett helyeken talán a történelmi materializmus revelációiból merítettek? Nos, alig hisszük, hogy akadna oly vakmerő, aki ezt a feltevést megkockáztatni merné. Nemcsak azért, mert Marx és Engels működése még ebben az időben aligha tűnhetett fel a két idézett nagynevű kutatónak, hanem azért is, mert a Römische Geschichte 1856-ban már második kiadását érte meg, Taine fentidézett sorai pedig 1857-ben láttak napvilágot; holott a marxista történetbölcselet egyetlen számbavehető forrása a «Kritik der Politischen Oekonomie» idézett előszava, 1859-ben íródott. Marx ugyan azt állítja, hogy felfogásuk már a negyvenes években kialakult és ezt készséggel elhisszük neki, mindazonáltal megállapíthatjuk, hogy a Kommunista Kiáltványban a történelem bölcselete még csak egy mondatból áll, nevezetesen a kiáltvány első mondatából, mely így hangzik: «Minden eddigi társadalom története osztályharcok története». Már most, hogy e tételben mennyi az igazság, azt nem kutatjuk, mert nem tartozik ide. Kétségtelen azonban, hogy egy nagyon is polgári történetíró már húsz évvel előbb azt állította, hogy a modern Európa osztályharcok szülötte.45) Ezenkívül megállapíthatjuk azt is, hogy a történelmi materializmus elmélete 1859 előtt még korántsem volt végleges, annyira nem, hogy Marx az «18-te Brumaire» első soraiban még nagyon «ideológikusan» ezeket írta: «Az emberek önmaguk csinálják történelmüket, de nem szabad akaratból, nem önmaguk által választott, hanem közvetlenül talált, adott és átöröklött körülmények között. Az elhalt nemzedékek hagyományai lidércként nehezednek az élők agyára». Ami pedig Taine és Engels fent összehasonlított fejtegetéseit illeti – melyek közül az Engelséi huszonhat évvel később keletkeztek – mind a kettőnek közös forrása lehet Plinius, akit mindenesetre erősen haboznánk Marxnak vagy a történelmi materializmus hívének tekinteni és aki majdnem 2000 évvel ezelőtt írta le e szavakat: «Latifundia perdidere Italiam».