Tübingen und Leipzig.

Verlag von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).

1901.

Das Recht der Uebersetzung in fremde Sprachen behält sich
die Verlagsbuchhandlung vor.

C. A. Wagner's Universitätsbuchdruckerei in Freiburg i. B.

Seinem Lehrer

Herrn Prof. D. Dr. H. J. Holtzmann

gewidmet

in aufrichtiger Verehrung und treuer Anhänglichkeit

von seinem dankbaren Schüler

Albert Schweitzer.

Vorrede.

Der Versuch, ein Leben Jesu zu schreiben und dabei nicht am Anfang, sondern in der Mitte, mit dem Leidensgedanken zu beginnen, musste sich notwendig einmal einstellen. Es ist verwunderlich, dass er nicht schon früher gemacht worden ist, denn er liegt in der Luft.

Alle Darstellungen des Lebens Jesu befriedigen nämlich bis zum Eintritt des Leidensgedankens. Dort aber verfehlen sie den Anschluss. Es gelingt keiner von ihnen begreiflich zu machen, warum Jesus nun plötzlich seinen Tod für notwendig hält und in welchem Sinne er ihn für heilbringend ansieht. Um diesen Anschluss zu erreichen, muss man sich entschliessen, einmal vom Leidensgedanken selbst auszugehen, um von da aus das Leben Jesu nach rückwärts und nach vorwärts zu begreifen. Wenn wir den Leidensgedanken nicht verstehen, liegt es nicht vielleicht daran, dass wir die erste Periode des Lebens Jesu falsch auffassen und uns so die Einsicht in das Aufkommen des Leidensgedankens von vornherein unmöglich machen?

Die letzten Jahre der Forschung haben gezeigt, auf wie schwachem Grunde eigentlich unsere historische Auffassung des Lebens Jesu beruht. Es lässt sich nicht verkennen, dass wir bei einer schweren Antinomie angelangt sind. Entweder Jesus hielt sich wirklich selbst für den Messias oder, worauf eine neue Richtung in der Forschung zu führen scheint, erst die urchristliche Auffassung hat ihm diese Würde beigelegt. In beiden Fällen bleibt das »Leben Jesu« gleich rätselhaft.

Hielt sich Jesus wirklich für den Messias, wie kommt es, dass er wirkt, als wäre er nicht der Messias? Wie ist es erklärlich, dass seine Würde und Machtstellung so gar nichts mit seiner öffentlichen Thätigkeit zu thun zu haben scheint? Was ist davon zu halten, dass er seinen Jüngern erst, nachdem seine öffentliche Wirksamkeit — die wenigen Tage zu Jerusalem abgerechnet — schon zu Ende ist, eröffnet, wer er ist, und ihnen dazu noch befiehlt, das Geheimnis streng zu wahren? Dass Motive der Klugheit oder pädagogische Absichten ihm diese Haltung diktiert haben sollen, erklärt nichts. Wo steht in den synoptischen Berichten auch nur die leiseste Andeutung, dass Jesus die Jünger und das Volk zur Erkenntnis seiner Messianität hat erziehen wollen?

Je mehr man darüber nachdenkt, desto mehr erkennt man, wie wenig die Annahme, dass Jesus sich für den Messias gehalten habe, das »Leben Jesu« zu erklären vermag, weil sich so gar keine Verbindung zwischen seinem Selbstbewusstsein und seiner öffentlichen Wirksamkeit ergiebt. Es mag banal klingen: man wird dabei die Frage nicht los, warum er es nie versucht hat, das Volk durch Unterweisung zu der neuen ethischen Auffassung der Messianität emporzuheben. Der Versuch wäre nicht so aussichtslos gewesen, als man anzunehmen geneigt ist, denn es ging damals ein tiefreligiöser Zug durch Israel. Warum hat sich Jesus beharrlich über seine Auffassung der Messianität ausgeschwiegen?

Nimmt man andererseits an, er hat sich selbst nicht für den Messias gehalten, so müsste erklärt werden, wie er dann nach seinem Tode zum Messias gemacht wurde. Auf Grund seiner öffentlichen Wirksamkeit ist es sicher nicht geschehen — denn diese gerade hat ja mit seiner Messianität nichts zu thun! Was bedeutet aber dann die Offenbarung des Messiasgeheimnisses an die Zwölf und das Bekenntnis vor dem Hohenpriester? Es ist ein purer Gewaltakt, diese Scenen für unhistorisch zu erklären. Entschliesst man sich zu solchen Eingriffen, was bleibt dann überhaupt noch von der evangelischen Geschichtsüberlieferung bestehen?

Dabei darf man nicht vergessen, dass wenn Jesus sich selbst nicht für den Messias gehalten hat, dies den Todesstoss für den christlichen Glauben bedeutet. Das Urteil der urchristlichen Gemeinde ist für uns nicht bindend. Die christliche Religion erbaut sich auf dem messianischen Selbstbewusstsein Jesu, wodurch er selbst seine Persönlichkeit aus der Reihe anderer Verkündiger der religiösen Sittlichkeit in einzigartiger Weise scharf heraushebt. Hielt er sich selbst nun nicht für den Messias, so beruht das ganze Christentum — um ein verdrehtes und misshandeltes Wort ehrlich zu gebrauchen — auf einem »Werturteil« der Anhängerschaft Jesu von Nazareth nach seinem Tode!

Vergessen wir nicht, dass es sich um eine Antinomie handelt, aus der man nur einen Schluss ziehen darf: dass nämlich die bisherige »historische« Auffassung des Messianitätsbewusstseins Jesu falsch ist, weil sie die Geschichte nicht erklärt. Geschichtlich ist nur diejenige Auffassung, welche begreiflich macht, wie Jesus sich für den Messias halten konnte, ohne sich genötigt zu sehen, dieses sein Selbstbewusstsein in seiner öffentlichen Wirksamkeit auf das messianische Reich hin zur Geltung zu bringen, ja, wie er geradezu gezwungen war, die messianische Würde seiner Person zu verschweigen! Warum war seine Messianität Jesu Geheimnis? — dieses erklären heisst das Leben Jesu begreifen.

Aus der Einsicht in das Wesen dieser Antinomie ist diese neue Auffassung des Lebens Jesu erwachsen. Inwieweit sie das Problem löst, das mögen die Verhandlungen darüber klarstellen. Ich veröffentliche die neue Auffassung als Skizze, weil sie notwendig in den Rahmen des Werkes über das Abendmahl gehört. Sodann aber hoffe ich, aus der Kritik ihrer Grundzüge über manche Punkte des exegetischen Details noch zu grösserer Klarheit zu kommen, ehe ich daran denke, diesen Gedanken in einem ausgearbeiteten »Leben Jesu« eine definitive Fassung zu geben.

Den litterarischen Unterbau habe ich, dem skizzenhaften Charakter der Darstellung entsprechend, gewöhnlich nur andeuten können. Wer sich jedoch in dieser Sache auskennt, der wird leicht bemerken, dass hinter mancher hingeworfenen Behauptung viel mehr synoptisches Detailstudium steckt, als der erste Blick vermuten liesse.

Gerade für die synoptische Frage ist die neue Auffassung des Lebens Jesu von grosser Bedeutung. Danach wird nämlich die Komposition der Synoptiker viel einfacher und klarer. Die künstliche Redaktion, mit der man bisher zu operieren gezwungen war, wird sehr reduziert. Die Bergpredigt, die Aussendungsrede und die Würdigungsrede über den Täufer sind keine »Redekompositionen«, sondern sie sind in der Hauptsache so gehalten, wie sie uns überliefert sind. Auch die Form der Leidens- und Auferstehungsweissagungen kommt nicht auf das urchristliche Konto, sondern Jesus hat in diesen Worten zu seinen Jüngern von seiner Zukunft geredet. Gerade diese Vereinfachung der litterarischen Frage und die damit verbundene Steigerung der historischen Glaubwürdigkeit der evangelischen Geschichtserzählung ist von grossem Gewicht für die neue Auffassung des Lebens Jesu.

Diese Vereinfachung beruht aber nicht auf einer naiven Stellungnahme den Berichten gegenüber, sondern sie ist herbeigeführt durch die Einsicht in die Gesetze, nach welchen die urchristliche Auffassung und Würdigung der Persönlichkeit Jesu die Darstellung seines Lebens und Wirkens bedingte. Gerade diese Frage ist bisher vielleicht zu wenig systematisch behandelt worden.

Einerseits ist zwar gewiss, dass das Urchristentum auf die Darstellung der öffentlichen Wirksamkeit Jesu von bedeutendem Einfluss gewesen. Andererseits sind aber gerade wieder in dem Wesen des urchristlichen Glaubens alle Voraussetzungen gegeben, dass er die Grundzüge der öffentlichen Wirksamkeit Jesu nicht angetastet und vor allem keine »Thatsachen« im Leben Jesu »produziert« hat. Denn das Urchristentum stand ja dem Leben Jesu als solchem indifferent gegenüber! Der urchristliche Glaube hatte an diesem irdischen Leben nicht das geringste Interesse, weil Jesu Messianität sich ja auf seine Auferstehung, nicht auf seine irdische Thätigkeit gründete und man dem kommenden Messias in Glorie entgegenblickte und dabei an dem Leben Jesu von Nazareth nur soweit Interesse nahm, als es mit den Herrenworten zusammenhing. Eine urchristliche Auffassung des Lebens Jesu gab es überhaupt nicht, und die Synoptiker enthalten auch nichts derartiges. Sie reihen die Erzählungen aus seiner öffentlichen Wirksamkeit aneinander, ohne den Versuch zu machen, sie in ihrer Aufeinanderfolge und in ihrem Zusammenhang begreiflich zu machen und uns die »Entwicklung« Jesu erkennen zu lassen. Als dann, mit dem Zurücktreten der Eschatologie, das Schwergewicht auf die irdische Erscheinung Jesu als des Messias fiel und so zu einer Auffassung des Lebens Jesu führte, da hatten die Berichte von der öffentlichen Thätigkeit Jesu schon eine zu feste Fassung angenommen, als dass dieser Prozess sie hätte berühren können. Das vierte Evangelium bietet ein Geschichtsbild des Lebens Jesu, aber es steht neben der synoptischen Schilderung der öffentlichen Wirksamkeit Jesu, wie die Chronik neben den Samuelis- und den Königsbüchern. Der Unterschied zwischen dem vierten Evangelium und den Synoptikern besteht gerade darin, dass das erstere ein »Leben Jesu« bietet, während die Synoptiker von seiner öffentlichen Wirksamkeit berichten.

Der urchristliche Glaube hat die Darstellung der öffentlichen Wirksamkeit Jesu nach immanenten Gesetzen beeinflusst, gerade wie die deuteronomische Reform auf die Vorstellung von den Ereignissen während der Richter- und Königszeit eingewirkt hat. Es handelt sich um eine unbewusste, notwendige perspektivische Verschiebung. Die neue Auffassung beruht auf der Berechnung dieser perspektivischen Verschiebung, wobei sich ergibt, dass der Einfluss des urchristlichen Gemeindeglaubens auf die synoptischen Berichte viel weniger tief geht als man bisher anzunehmen geneigt war.

     Strassburg, im August 1901.

Inhaltsangabe des zweiten Heftes.

Seite
Vorrede zu einer neuen Auffassung des Lebens Jesu		V-IX
	Erstes Kapitel	1-13
	Der modern-historische Lösungsversuch.
1.	Darstellung	1-3
2.	Die vier Voraussetzungen des modern-historischen Lösungsversuchs	3
3.	Die zwei kontrastierenden Epochen. (Erste Voraussetzung)	3-6
4.	Der Einfluss der paulinischen Sühnetheorie auf die Fassung der synoptischen Leidensworte. (Zweite Voraussetzung)	6-8
5.	Das Reich Gottes als ethische Grösse im Leidensgedanken. (Dritte Voraussetzung)	8-12
6.	Die Form der Leidensoffenbarung. (Vierte Voraussetzung)	12
7.	Zusammenfassung	12-13
	Zweites Kapitel	13-18
	Die »Entwicklung« Jesu.
1.	Das Reich Gottes als ethische und als eschatologische Grösse	13-15
2.	Der eschatologische Charakter der Aussendungsrede	15-17
3.	Die neue Auffassung	17-18
	Drittes Kapitel	18-23
	Die Predigt vom Reich Gottes.
1.	Die neue Sittlichkeit als Busse	18-20
2.	Die Ethik Jesu und die moderne Ethik	21-23
	Viertes Kapitel	24-32
	Das Geheimnis des Reiches Gottes.
1.	Die Gleichnisse von dem Geheimnis des Reiches Gottes	24-26
2.	Das Geheimnis des Reiches Gottes in der Rede zum Volk nach der Aussendung	26-27
3.	Das Geheimnis des Reiches Gottes im Lichte der prophetischen und jüdischen Zukunftserwartungen	27-28
4.	Das Geheimnis des Reiches Gottes und die Annahme der glücklichen galiläischen Periode	29
5.	Das Geheimnis des Reiches Gottes und der Universalismus Jesu	29-30
6.	Das Geheimnis des Reiches Gottes und Jesu Stellung zum Gesetz und Staat	30-31
7.	Das Moderne in der Eschatologie Jesu	31-32
	Fünftes Kapitel	32-34
	Das Geheimnis des Reiches Gottes im Leidensgedanken.
	Sechstes Kapitel	34-52
	Die Würde Jesu auf Grund seiner öffentlichen Wirksamkeit.
1.	Das Problem und die Thatsachen	34-38
2.	Jesus der Elias durch die Solidarität mit dem Menschensohn	38-40
3.	Jesus der Elias durch die Zeichen, die von ihm ausgehen	40-42
4.	Die Dämonenbekämpfung und das Geheimnis des Reiches Gottes	42-43
5.	Jesus und der Täufer	43-44
6.	Der Täufer und Jesus	44-48
7.	Der Blinde zu Jericho und die Ovation beim Einzug in Jerusalem	49-52
	Siebentes Kapitel	52-60
	Nach der Aussendung. Litterarische und historische Probleme.
1.	Die Seereise nach der Aussendung	52-55
2.	Das Abendmahl am See Genezareth	55-57
3.	Die Woche zu Bethsaida	57-60
	Achtes Kapitel	60-80
	Das Messianitätsgeheimnis.
1.	Vom Verklärungsberg nach Cäsarea Philippi	60-63
2.	Der futurische Charakter der Messianität Jesu	63-65
3.	Der Menschensohn und der futurische Charakter der Messianität Jesu	66-71
4.	Die Totenauferstehung und der futurische Charakter der Messianität Jesu	72-79
5.	Der Verrat des Judas — die letzte Bekanntgebung des Messiasgeheimnisses	79-80
	Neuntes Kapitel	81-98
	Das Geheimnis des Leidensgedankens.
1.	Die vormessianische Drangsal	81-83
2.	Der Leidensgedanke in der ersten Periode	83-84
3.	Die »Versuchung« und die göttliche Allmacht	84-86
4.	Der Leidensgedanke in der zweiten Periode	86-89
5.	Jes 40-66: Das Leidensgeheimnis in der Schrift geweissagt	89-91
6.	Das »Menschliche« im Leidensgeheimnis	91-92
7.	Der Leidensgedanke im Urchristentum. Die Verschiebung der Perspektive	92-98
	Zehntes Kapitel	98-109
	Abriss des Lebens Jesu.
Nachwort		109

Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis,
eine Skizze des Lebens Jesu.

Erstes Kapitel.

Der modern-historische Lösungsversuch.

1. Darstellung.

Die synoptischen Stellen bieten keine Erklärung, wie der Leidensgedanke sich Jesu aufdrängte und was er für ihn bedeutete. Die apostolische Predigt in den Petrus- und Paulusreden betrachtet das Leiden unter dem Gesichtspunkt der göttlichen Notwendigkeit, welche in der Schrift geweissagt ist. Auch die paulinische Theorie hat nichts mit der Geschichte zu thun.

Was also im Zusammenhang mit einer geschichtlichen Auffassung des Lebens Jesu über den Leidensgedanken ausgeführt wird, ist nicht von der Geschichte direkt dargeboten, sondern aus ihr erschlossen. Es handelt sich immer nur um eine notwendige und unvermeidliche historische Konstruktion, deren Richtigkeit in dem Masse feststeht, als sie Ordnung und Klarheit in die synoptischen Notizen bringt.

Sämtliche Konstruktionen mit ausgesprochen historischem Interesse begegnen sich in einem Lösungsversuch, den wir als den historisch-modernen bezeichnen. Historisch daran ist das Interesse, Geschichte zu erklären, modern die psychologische Nachempfindung, mit deren Hülfe nachgewiesen wird, wie unter dem Einfluss bestimmter Erlebnisse der Leidensgedanke sich Jesu aufdrängte und von ihm religiös gewertet wurde. Die Grundgedanken dieses Lösungsversuchs sind folgende.

Es konnte sich für Jesus nicht um Beschaffung der Sündenvergebung handeln. Er setzte sie schon voraus; wie die Bitte des Vaterunsers zeigt, floss sie ja aus der verzeihenden Vaterliebe Gottes. Nun erinnert der Gedanke der Sühne (Mk 10 45) an die paulinische Sühnetheorie mit ihrem juridischen Charakter. Diese bezieht sich allerdings auf die Sündenvergebung. Es ist daher anzunehmen, dass, wie der Gedanke der Sündenvergebung, so auch die juridische Sühnevorstellung Jesu fremd war, da sie in seiner ganzen Lehrweise nicht vorgesehen ist. Die Aussprüche über die Wertung seines Leidens sind also in der überlieferten Form irgendwie von paulinischen Gedanken beeinflusst.

Bringt man diese Beeinflussung in Anschlag, so enthält der historische Ausspruch (Mk 10 45) den Gedanken der dienenden Dahingabe in der höchsten Potenz. Wir stehen auf der Grenze, wo der gesteigerte Begriff des Dienens zum Begriff der Sühne führt. Der Wert dieser Dahingabe für die andern besteht darin, dass das von Jesus übernommene Todesleiden gleichsam der Inauguralakt ist, durch welchen die neue Sittlichkeit des Gottesreiches und damit der neue Zustand selbst verwirklicht wird. Diese That ist das wirksame Anfangsglied in einer Kette von Umgestaltungen, deren übernatürlichen Abschluss seine »Wiederkunft« in Herrlichkeit bildet, wo der Neue Bund, den er mit seinem Blute besiegelt hat, durch ihn sich vollendet.

Damit ist auch gegeben, wie der Leidensentschluss sich einstellen konnte und musste. Jesu Amt galt der Verwirklichung des Gottesreiches. Dies hatte er zunächst in kleinen Grenzen während seiner galiläischen Wirksamkeit unternommen. Durch seine Predigt von der neuen Sittlichkeit auf Grund des Glaubens an den göttlichen Vater und unter dem Eindruck der Kraft, die von ihm ausging, entwickelten sich die Anfänge dieses Reiches. Es war eine glückliche, erfolgreiche Zeit: »der galiläische Frühling,« wie sie Keim genannt hat. Den Höhepunkt dieser Periode bildete die Aussendung der Jünger. Durch ihre Predigt sollte die herrliche Saat allenthalben ausgestreut werden. Als sie ihm bei der Rückkehr ihre Erfolge kund thaten, brach er in den Jubelruf aus, der den Sieg für schon gegenwärtig hielt (Mt 11 25-27).

Dann kam die Zeit des Niedergangs. Von Jerusalem aus wurde der Widerstand insceniert (Mk 7 1). Früher hob ihn die Zuneigung des Volks über die Reibereien mit den Behörden hinweg. Jetzt aber, da die Sache planmässig betrieben wurde, fielen auch seine Anhänger von ihm ab. Es war verhängnisvoll, dass in der Diskussion über die Reinigkeitsgebote der Widerspruch mit der gesetzlichen Ueberlieferung zu Tage trat (Mk 7 1-23). Ehe der Frühling wieder ins Land kam, hatte er Galiläa verlassen müssen. Hoch im Norden, in der Stille und in der Einsamkeit sammelte er sich, um mit sich selbst ins Klare zu kommen.

Für die Verwirklichung des Reichs stand ihm nur noch ein Weg offen: der Kampf mit der Macht, welche sich seinem Werk entgegensetzte. Er war entschlossen, ihn in die Hauptstadt selbst hineinzutragen. Dort sollte sich das Schicksal entscheiden. Vielleicht fiel ihm der Sieg zu. Aber, wenn auch in der Reihe des irdischen Geschehens das Todesschicksal unentrinnbar seiner wartete: sobald er den Weg betrat, den sein Amt ihm wies, so bedeutete dieses Todesleiden in der Veranstaltung Gottes die Leistung, durch welche sein Werk gekrönt wurde. Es war dann Gottes Wille, dass der Zustand des Gottesreiches durch die höchste sittliche That des Messias inauguriert wurde. Mit diesem Gedanken zog er nach Jerusalem — um Messias zu bleiben.

2. Die vier Voraussetzungen des modern-historischen Lösungsversuchs.

1. Das Leben Jesu zerfällt in zwei kontrastierende Epochen. Die erste war glücklich, die zweite brachte Enttäuschungen und Misserfolge.

2. Die Form des synoptischen Leidensgedankens in Mk 10 45 (seine Dahingabe eine Sühne für viele) und in dem Abendmahlswort Mk 14 24 (sein Blut für viele dahin gegeben) ist irgendwie durch den paulinischen Sühnegedanken beeinflusst.

3. Die Vorstellung des Reiches Gottes als der sich vollendenden sittlichen Gemeinschaft, in welcher das Dienen oberstes Gesetz ist, beherrschte den Leidensgedanken.

4. War Jesu Leiden der Inauguralakt der neuen Sittlichkeit des Gottesreiches, so hing der Erfolg mit davon ab, dass die Jünger durch ihn angeleitet wurden, es so zu verstehen und danach zu handeln. Der Leidensgedanke war eine Reflexion.

Sind diese Voraussetzungen, jede für sich genommen, richtig?

3. Die zwei kontrastierenden Epochen.
(Erste Voraussetzung.)

Man datiert die Periode der Misserfolge von der Zeit nach der Aussendung. Welches sind die Ereignisse der angeblich glücklichen Epoche? Wir sehen ab von den unerquicklichen Diskussionen mit den Pharisäern über die Heilung des Paralytischen (Mk 2 1-12), über die Fastenfrage (Mk 2 18-22) und über die Sabbathaltung (Mk 2 23-3 6). Schon Mk 3 6 ist es zu einem Todesanschlag gekommen. Von seiner Familie muss er sich lossagen, weil sie ihn als geistig unzurechnungsfähig mit Gewalt nach Hause zurückbringen wollen (Mk 3 20-22, 31-35). In Nazareth wird er verworfen (Mk 6 1-6).

In dieselbe Zeit fällt ein Angriff, der ihn aufs tiefste erschüttert hat. Die Pharisäer diskreditieren ihn beim Volk, indem sie ihm vorwerfen, er stehe mit dem Teufel im Bund (Mk 3 22-30). Wie sehr ihn dieses Wort verwundet hat, ersieht man aus der Aussendungsrede. Er bereitet die Jünger auf ähnliche Verkennung vor. »Haben sie den Hausherrn Beelzebub geheissen, wie viel mehr seine Leute« (Mt 10 25).

Das sind die bekannten Ereignisse »der erfolgreichen Periode«! Aber sie sind nichts im Vergleich zu denen, auf welche er in der Zeit der Aussendung anspielt. Preist er schon im allgemeinen diejenigen selig, die um seinetwillen geschmäht und verfolgt werden (Mt 5 11 u. 12), so stellt er jetzt den Jüngern Drangsal und Not in Aussicht (Mt 10 17-25). Zu ihm halten heisst Schmach erdulden (Mt 10 22), die zartesten Bande zerreissen (Mt 10 37) und sein Kreuz auf sich nehmen (Mt 10 38). Die galiläische Periode soll glücklich gewesen sein; der Charakter der Aussendung ist pessimistisch. Wie passt das zusammen?

Auch die Anspielungen, die er dem Volk gegenüber in jener Zeit thut, weisen auf schwere Katastrophen. Was muss in Chorazin, in Kapernaum und in Bethsaïda vorgefallen sein, dass er den Tag des Gerichts auf sie herabbeschwört, wo es Tyrus und Sidon noch erträglicher gehen wird als ihnen (Mt 11 20-24)!

Weil dieser düstere Zug nicht in die glückliche galiläische Periode passen will, liegt der Versuch nahe, in den matthäischen Reden um die Zeit der Aussendung eine Komposition zu sehen, welche Stücke aus einer späteren Epoche enthält. Wo soll Jesus sie aber gesprochen haben? Nach der Flucht, als er im Norden weilte, hat er keine Reden gehalten, und die Aussprüche in den jerusalemitischen Tagen haben ihr eigentümliches Gepräge, so dass man nicht wüsste, wo Anspielungen auf galiläische Ereignisse oder Ermahnungen an die ausziehenden Jünger unterzubringen wären.

Dazu kommt, dass von bedeutenden Erfolgen in jener ersten Zeit nichts berichtet ist. Diese beginnen erst mit der Aussendung der Jünger. Den grossen Augenblick ihrer Rückkehr feiert Jesus mit begeisterten Worten (Mt 11 25-27). Nun soll er in der Folge alles an die Pharisäer verloren haben und vom Volk verlassen worden sein! Von diesem Rückgang seiner Sache berichten aber die Texte nichts. Die Diskussion über die Reinigkeitsvorschriften (Mk 7 1-23) leistet nicht, was man von ihr verlangt. Jesus war früher mit den Hauptstadttheologen schon viel heftiger zusammengestossen (Mk 3 22-30). In der Frage der Reinigkeitsgebote ist er gar nicht der Ueberwundene.

Man hat die Niederlage daraus erschliessen wollen, dass die »Flucht« nach dem Norden auf diese Scene folgt (Mk 7 24 ff.) Aber die Berichte stellen diesen Aufbruch gar nicht als Flucht dar; ebensowenig begründen sie diese Nordreise aus dem Resultat des vorhergehenden Streitgesprächs, sondern wir tragen in die berichtete chronologische Folge einen fiktiven kausalen Charakter ein. Wenn Jesus also kurz vorher von der Volksgunst getragen ist und nun das Gebiet verlässt, so bleibt dieses Faktum nach den Texten vorläufig unerklärt. Dass es eine Flucht war, ist eine unerweisbare Mutmassung.

Es sei kein Gewicht darauf gelegt, dass er in der Folge noch zweimal von einer grossen Volksmenge umgeben erscheint (Mk 8 1-9, Speisung der 4000 und Mk 8 34 ff., in den Scenen vor und nach der Verklärungsgeschichte). Dieses Faktum könnte vielleicht in einer litterarischen Einarbeitung der betreffenden Berichte begründet sein, was z. B. für die Doublette zur Speisungsgeschichte als erwiesen gelten darf.

Massgebend ist aber der Empfang, den die Festkarawane Jesu bereitet, als er sie vor Jericho einholt. Diese Ovation gilt nicht dem Mann, der Land und Leute an die Pharisäer verlor und zuletzt fliehen musste, sondern dem aus der Verborgenheit wieder aufgetauchten gefeierten Propheten. Wenn diese jubelnden galiläischen Volksmassen es ihm jetzt ermöglichen, in der Hauptstadt die Behörde mehrere Tage zu terrorisieren — denn etwas anderes ist die Tempelreinigung nicht gewesen — und die Schriftgelehrten mit herber Ironie blosszustellen, haben sie es für den Mann gethan, der einige Wochen vorher diesen Theologen im eigenen Land weichen musste?

Will man also von einer Periode der Erfolge reden, so muss man die zweite als eine solche bezeichnen. Denn überall, wo Jesus nach der Rückkehr der Jünger in der Oeffentlichkeit erscheint, ist er von einer ihm ergebenen Menge begleitet: in Galiläa, vom Jordan nach Jerusalem und in der Hauptstadt selbst. Das murrende Judenvolk ist eine Erfindung des vierten Evangelisten. Zudem zeigt der Gewaltstreich der heimlichen Gefangennahme und die hastige Verurteilung, was der hohe Rat von dieser Volksbewegung zu Gunsten Jesu befürchtete. Das war der einzige »Misserfolg« in der zweiten Periode. Freilich war er verhängnisvoll.

Die erfolgreiche erste galiläische Periode ist also in Wirklichkeit die Zeit der Demütigungen und der Misserfolge. Ein Doppeltes führte dazu, sie trotzdem als die »glückliche« aufzufassen. Zunächst ist darin ein ästhetischer Faktor enthalten, der gerade bei Keim stark hervortritt. Eine Reihe der Natur entnommener Gleichnisse, sowie die wundervolle Rede gegen weltliche Sorge Mt 6 25-34 scheinen nicht anders begreiflich, als dass hoffnungsvoller Frohsinn in der Natur sich selbst wiederfindet.

Dazu kommt als zweites ein historisches Postulat. In der ersten Periode findet sich keine Spur vom Leidensgedanken; die zweite wird durch ihn beherrscht. Also war die erste erfolgreich, die zweite unglücklich, da anders der Umschwung psychologisch und historisch nicht begreiflich ist.

Die historischen Thatsachen reden anders. In der wirklichen Periode der Misserfolge tritt der Leidensentschluss nicht zu Tage. Dagegen eröffnet er seinen Jüngern in der erfolgreichen zweiten Periode, dass er durch die Schriftgelehrten sterben müsse. Das Verhältnis ist also gerade umgekehrt. Damit steht die modern-historische Psychologie vor einem Rätsel.

4. Der Einfluss der paulinischen Sühnetheorie auf die Fassung der synoptischen Leidensworte.
(Zweite Voraussetzung.)

Es lässt sich kein Beweis führen, dass die synoptischen Leidensstellen durch paulinische Gedanken beeinflusst sind. Auch hier handelt es sich um eine Art Postulat, denn wenn es nicht gelingt, den juridischen Charakter von Mk 10 45 und Mk 14 24 auf Rechnung des paulinischen Mediums zu setzen, so muss man annehmen, dass Jesu Leidensgedanke selbst diese schroffe Sühnevorstellung enthalten habe. Darauf ist aber der modern-historische Lösungsversuch nicht eingerichtet.

Nun lässt sich aber beweisen, dass kein paulinischer Einfluss vorliegen kann! Nach Paulus sagt Jesus beim Abendmahl: Mein Leib für euch (I Kor 11 24). Dementsprechend heisst es auch Lk 22 19 u. 20: Mein Leib, der für euch gegeben wird, das Blut, das für euch vergossen wird. Die beiden älteren Synoptiker schreiben dafür immer: für viele. Mk 10 45 = Mt 20 28: zu geben sein Leben zur Sühne für viele. Mk 14 24 = Mt 26 28: mein Blut des Bundes, das vergossen wird für viele. Das eine Mal ist also das Publikum, welchem das Leiden zu gute kommt, genau bestimmt: es sind die Jünger. Das andere Mal handelt es sich um eine unbestimmte Mehrheit.

Mit dem Argument, dass es sachlich auf dasselbe hinauskomme, ist nichts gethan. Warum redete Jesus bei den älteren Synoptikern von den Vielen, bei Paulus von den Seinen? Die einzige Erklärung liegt darin, dass Paulus von dem Standpunkt der Gemeinde nach dem Tode Jesu schreibt. Danach kommt die Heilswirkung des Todes Jesu einer bestimmten Gemeinschaft zu gute, nämlich denen, die an ihn glauben. Die Jünger repräsentieren diese gläubige Gemeinschaft in den geschichtlichen Aussprüchen Jesu, weil man es sich vom Standpunkt der messiasgläubigen Gemeinde aus nicht anders vorstellen konnte, als dass Jesus mit den Worten über sein Leiden die Gläubigen gemeint habe.

Das altsynoptische »für viele« ist aber vom historischen Standpunkt aus gesprochen, wo Jesus noch nicht den Glauben an seine Messianität verlangt und wo deshalb die Mehrheit, denen sein Tod zu gute kommen soll, unbestimmt gelassen ist. Nur eines ist ihm gewiss, dass sie grösser ist als der Jüngerkreis; darum sagt er »für viele«. Hätte er gesagt »für euch« wie Paulus ihm zumutet, so hätten die Jünger daraus schliessen müssen, er sterbe für sie allein, da sie sich damals nicht, wie es Paulus und der Gemeinde geläufig war, als Repräsentanten einer zukünftigen messiasgläubigen Gemeinschaft fühlen konnten.

Ist aber dieses »für viele« stehen geblieben, trotzdem Paulus aus der Gemeindevorstellung heraus es instinktiv durch »für euch« ersetzen muss, obwohl er dadurch ein historisch unmögliches Wort schafft: so ist man nicht berechtigt, in der überlieferten Form des altsynoptischen Leidensgedankens irgendwie paulinische Beeinflussung anzunehmen. Die schroffe Sühnetheorie bei den Synoptikern ist also historisch. Eine Abschwächung, wie sie der modern-historische Lösungsversuch voraussetzen muss, ist unberechtigt.

Nun stellt sich die Aufgabe, in der Deutung der Aussprüche Jesu gerade dem »für viele« gerecht zu werden. Weil sie dies nicht gethan haben, sind alle Darlegungen über die Bedeutung des Todes Jesu, von Paulus bis Ritschl, unhistorisch. Man setze statt der gläubigen Gemeinschaft, mit der sie operieren, die unbestimmte und unqualifizierte Mehrheit des historischen Wortes ein, dann werden ihre Ausführungen einfach sinnlos. Historisch ist allein diejenige Deutung, welche begreiflich macht, warum nach Jesus die durch seinen Tod gewirkte Sühne einer mit Absicht unbestimmt gelassenen Mehrheit zu gute kommen soll.

5. Das Reich Gottes als ethische Grösse im Leidensgedanken.
(Dritte Voraussetzung.)

a) Mk 10 41-45. Das Dienen als das sittliche Verhalten in Erwartung des kommenden Reiches.

Die Zebedaiden hatten beansprucht, zu Seiten des Herrn zu sitzen in seiner Herrlichkeit, d. h. wenn er als Messias von seinem Thron aus regieren würde. Darüber sind die andern unwillig. Jesus ruft sie zusammen und redet ihnen vom Dienen und Herrschen in Bezug auf das Gottesreich.

In diesem Ausspruch findet man nun gewöhnlich den ethischen Begriff des Reiches Gottes. Eine Umwertung aller Werte soll erfolgen. Der Grösste im Himmelreich ist der, welcher klein wird als ein Kind (Mt 18 4), und Herrscher ist, wer dient. Selbsterniedrigung und dahingebendes Dienen, das ist die neue Sittlichkeit des Gottesreiches, welche durch Jesu dienendes Todesleiden in Kraft tritt.

Dabei vergessen wir aber, dass das Reich, in dem man herrscht, als etwas Zukünftiges gedacht ist, während das Dienen auf die Gegenwart geht! In unserer ethischen Betrachtungsweise fallen Dienen und Herrschen zeitlich und logisch zusammen. Bei Jesus aber handelt es sich gar nicht um eine rein ethische Vertauschung der Begriffe Dienen-Herrschen, sondern dieser Gegensatz verläuft in einer zeitlichen Folge. Scharf hebt sich der gegenwärtige von dem zukünftigen Aeon ab. Wer im Reich Gottes einmal zu den Grössten gehören will, der muss jetzt sein als ein Kind! Wer auf eine Herrscherstellung darin Anwartschaft erhebt, der muss jetzt dienen! Je tiefer sich jetzt einer unter die andern beugt in der Zeit, wo die irdischen Herrscher sich mit Gewalt im Regiment erhalten, desto höher wird seine Herrschaft sein, wenn die irdische Gewalt aufhört und das Reich Gottes anbricht. Darum muss derjenige sich im Todesleiden erniedrigen, welcher als Menschensohn auf den Wolken des Himmels kommen wird zum Richten und Herrschen. Ehe er seinen Thron besteigt, trinkt er den Leidensbecher, von dem auch die kosten müssen, die mit ihm herrschen wollen!

Sowie man dieses »jetzt und dann« in Jesu Rede beachtet, tritt an die Stelle des abgeblassten Satzparallelismus eine wirkungsvolle Steigerung. Den absteigenden Rangstufen des Dienens entsprechen die aufsteigenden des Herrschens.

1. Wer gross sein will unter euch, der sei euer Diener (V. 43).

2. Wer von euch der erste sein will, der sei aller (andern) Diener (V. 44).

3. Darum wartet des Menschensohns die höchste Herrscherstellung, weil er nicht gekommen ist, sich dienen zu lassen, sondern zu dienen, indem er sein Leben als Sühne für die Vielheit dahingibt (V. 45).

Die Steigerung ist eine doppelte. Das Dienen der Jünger erstreckt sich nur auf ihren Kreis, das Dienen Jesu auf eine unbeschränkte Mehrheit, nämlich auf alle die, welchen sein Todesleiden zu gute kommen soll. Bei den Jüngern handelt es sich nur um eine selbstlose Unterwerfung, bei Jesus um das bittere Todesleiden. Beides ist ein Dienen, insofern damit die Anwartschaft auf eine Herrscherstellung im Reich verbunden ist.

Die gewöhnliche Erklärung wird nicht dem altsynoptischen, sondern nur dem lukanischen Texte gerecht (Lk 22 24-27). Dieser hat die Erzählung aus dem Zusammenhang herausgerissen, so dass es sich um einen Streit der Jünger beim letzten Mahl handelt, wer von ihnen »für den Grössten zu halten sei.«

Damit ist das »jetzt und dann« aus der Situation ausgeschieden und es handelt sich nur um eine rein ethische Verkehrung der Begriffe Herrschen und Dienen. Jesu Rede verläuft dementsprechend auch in einem unlebendigen Parallelismus. Der Grösste unter euch sei wie der Jüngste, und der Vorsteher wie der, der aufwartet (Lk 22 26). Statt aus seiner Dahingabe in den Tod für die grosse Allgemeinheit auf das Verhalten derer, die mit herrschen wollen, zu exemplifizieren, redet er nur von seinem dienstbaren Wesen den Jüngern gegenüber: Ich aber bin in eurer Mitte, wie der, der aufwartet (Lk 22 27). Damit meint er ein Dienen, das zugleich Herrschen ist. Bei den beiden älteren Synoptikern handelt es sich aber gar nicht um die Proklamierung der neuen Sittlichkeit des Gottesreiches, wo Dienen Herrschen ist, sondern um die Bedeutung der Selbsterniedrigung und des Dienens in Erwartung des Gottesreiches. Dienen ist das Grundgesetz der Interimsethik.

Dieser Gedanke ist viel tiefer und lebendiger als das moderne Spiel mit Worten, welches wir dem Herrn zumuten. Nur durch Erniedrigung und Kindessinn in diesem Aeon wird man würdig bereitet, im Reich Gottes zu herrschen. Nur wer durch Leiden hier sittlich geläutert und geadelt ist, kann dort gross sein. Darum ist das Leiden für Jesus der sittliche Erwerb und die sittliche Bewährung für die messianische Herrschaft, die ihm bestimmt ist.

Irdisches Herrschen, weil es auf Gewaltthat beruht, ist Ausfluss der widergöttlichen Macht. Das Herrschen im Reich Gottes, wo die Weltmacht vernichtet ist, bedeutet Ausfluss der göttlichen Macht sein. Träger derselben kann nur der werden, welcher sich von irdischem Herrschen rein erhalten hat. Sie zu vergeben an die, welche durch Leiden sich bereitet haben, ist allein Gottes Sache (Mk 10 39 u. 40).

Ist aber Dienen nicht die Sittlichkeit des Gottesreiches, so operiert Jesu Leidensvorstellung auch nicht mit dem darauf beruhenden Begriff des Gottesreichs als der sich vollendenden ethischen Gemeinschaft, sondern mit einer übersittlichen Grösse, nämlich mit der eschatologischen Reichsvorstellung.

b) Der Leidensgedanke und die eschatologische Erwartung.

Die Untersuchung der Abendmahlsberichte ergab einen engen Zusammenhang zwischen dem eschatologischen Schlusswort und dem Ausspruch vom vergossenen Blut. Die übrigen Stellen über das Leiden führen auf eine ähnliche Verbindung.

Nachdem Jesus mit seinem »ja« sich selbst das Todesurteil gesprochen, redet er von seiner »Wiederkunft« auf den Wolken des Himmels. Dabei denkt er, dem Markustext zufolge, beide Geschehnisse in einem Gedanken. Mk 14 62: Ich bin es und ihr werdet den Menschensohn sitzen sehen zur Rechten der Macht und kommen mit den Wolken des Himmels. Dieser logische Zusammenhang ist, wie für das Kelchwort, bei Matthäus schon erweicht, indem er an die Stelle des »und« die rein zeitliche Folge setzt. Mt 26 64: Du sagst es. Doch ich sage euch, von nun an werdet etc. Bei Lukas fehlt der eschatologische Hinweis; er hat ihn auch beim Kelchwort ausfallen lassen.

Eine enge Verbindung zwischen dem Leidensgedanken und der Eschatologie setzt auch das Gespräch über den Leidensweg der Nachfolger voraus (Mk 8 34-9 1). Wer sich Jesu schämt, wenn er Schmähung und Verfolgung in der ehebrecherischen und sündigen Welt erduldet, dessen wird sich auch der Menschensohn schämen, wenn er in der Herrlichkeit seines Vaters mit den heiligen Engeln kommt. Denn dieses Geschlecht wird nicht in den Tod sinken, bis sie sehen das Reich Gottes kommend in Macht!

Dieser Zusammenhang muss für die Hörer stark hervorgetreten sein. Nach dem Aufbruch von Cäsarea Philippi, unter dem Eindruck des Leidensgeheimnisses, das ihren Sinn mit Trauer und Angst erfüllt (Mk 9 30-32) — streiten sich die Jünger darum, wer den höchsten Platz im Reich einnehmen wird. Im Hause zu Kapernaum muss Jesus sie darüber zurechtweisen (Mk 9 33-37). Das war, nachdem er zum zweitenmal von seinem Leiden gesprochen hatte.

Auf dem Weg nach Jerusalem wiederholt sich derselbe Auftritt im engsten Anschluss an die dritte Leidensweissagung (Mk 10 32-41). Die Zebedaiden erheben ihre Ansprüche auf die Thronplätze. Es handelt sich hier gar nicht um kindischen Missverstand der Anhänger, denn Jesus geht ja ganz ernsthaft auf ihren Gedanken ein. Die eschatologische Erwartung muss also für die Jünger in dem Leidenswort Jesu so stark zur Geltung gekommen sein, dass sie sich notwendig Gedanken machen über die Stellung, welche sie im zukünftigen Reich einnehmen werden.

Der modern-historische Erklärungsversuch eliminiert den eschatologischen Begriff des Reiches Gottes aus dem Leidensgedanken, indem er ihn auf die apotheosenhafte Vorstellung von der »Wiederkunft« reduziert. Dieser Ausdruck ist vollständig falsch. Jesus hat nie von seiner »Wiederkunft«, sondern nur von seiner Ankunft oder der Zukunft des Menschensohnes geredet. Wir gebrauchen den Ausdruck »Wiederkunft«, weil wir Tod und Herrlichkeit durch Kontrast verbinden, als bezöge sich der neue Zustand nur auf eine sieghafte Verklärung Jesu. Unsere Auffassung lässt ihn sagen: »Ich werde sterben, aber ich werde durch meine Wiederkunft verherrlicht werden«. Thatsächlich hat er aber gesagt: »Ich muss leiden und der Menschensohn wird auf den Wolken des Himmels erscheinen.« Das bedeutet aber für seine Zuhörer viel mehr als eine Apotheose — denn mit der Erscheinung des Menschensohnes brach das eschatologische Reich an. Jesus setzt also seinen Tod mit dem eschatologischen Anbruch des Reichs in einen zeitlich-ursächlichen Zusammenhang. Der eschatologische Reichsbegriff, nicht der modern-ethische, beherrscht seinen Leidensgedanken.