Gereformeerde dogmatiek. Tweede deel.

HOOFDSTUK V.
Over de wereld in haar oorspronkelijken staat.

§ 29. De Schepping.

1. De uitvoering van den raad Gods begint met de schepping. Deze is de aanvang en grondslag van alle openbaring Gods en daarom ook het fundament van alle religieuse en ethische leven. Het Oudtest. scheppingsverhaal is zoo verheven schoon, dat het nergens zijne wedergade vindt en door allen, ook door natuurvorschers als Cuvier en von Humboldt, om strijd is geprezen. Das erste Blatt der mosaischen Urkunde hat mehr Gewicht als alle Folianten der Naturforscher und Philosophen (Jean Paul). En daarna treedt die schepping in de geschiedenis der openbaring telkens weer op den voorgrond. De ware religie onderscheidt zich van het eerste oogenblik af daardoor van alle andere godsdiensten, dat zij de verhouding van God tot wereld en mensch opvat als die van den Schepper tot zijn schepsel. De gedachte aan een zijn buiten en onafhankelijk van God komt in de Schrift nergens voor. God is de eenige en volstrekte oorzaak van alwat is. Hij heeft alles geschapen door zijn Woord en Geest, Gen. 1 vs. 2, 3, Ps. 33:6, 104:29, 148:5, Job 27:3, 33:4, Jes. 40 vs. 13, 48:13, Zach. 12:1, Joh. 1:3, Col. 1:16, Hebr. 1:2 enz. Er stond niets tegen Hem over; geen stof, die Hem bindt, geen kracht, die Hem beperkt. Hij spreekt en het is, Gen. 1:3, Ps. 33:9, Rom. 4:17. Hij is de onbeperkte bezitter van hemel en aarde, Gen. 14:19, 22, Ps. 24:2, 89:12, 95:4, 5. Er is geen grens aan zijne macht; Hij doet alwat Hem behaagt, Jes. 14 vs. 24, 27, 46:10, 55:10, Ps. 115:3, 135:6. Alle dingen zijn uit en door en tot Hem, Rom. 11:36, 1 Cor. 8:6, Hebr. 11 vs. 3. De wereld is het product van zijn wil, Ps. 33:6, Op. 4 vs. 11; zij is de openbaring zijner deugden, Spr. 8:22v., Job 28 vs. 23v., Ps. 104:1, 136:5v., Jer. 16:12 en heeft haar doel in zijne eere, Jes. 43:17, Spr. 16:4, Rom. 11:36, 1 Cor. 8:6. Deze leer der schepping, die in de Schrift zulk eene alles beheerschende plaats bekleedt, wordt niet voorgedragen als eene wijsgeerige verklaring van het wereldprobleem. Zij geeft zeer zeker ook een antwoord op de vraag naar den oorsprong aller dingen; maar zij heeft toch bovenal eene religieus-ethische beteekenis. Er is geen rechte verhouding tot God denkbaar dan op haar grondslag. Zij plaatst ons in die relatie tot God, waarin wij behooren te staan. En daarom is ze van uitnemend practische waarde. Zij dient, om de grootheid, de almacht, de majesteit en tevens de goedheid, de wijsheid, de liefde Gods te doen uitkomen, Ps. 19, Job 37, Jes. 40; en zij versterkt daarom het geloof, bevestigt het vertrouwen op God, troost in het lijden, Ps. 33:6 v., 65:6v., 89:12, 121:2, 134:5, Jes. 37:16, 40:28v., 42:5 enz.; zij wekt op tot lof en dank, Ps. 136:3v., 148:5, Op. 14 vs. 7; stemt tot nederigheid en ootmoed en doet den mensch zijne geringheid en nietigheid gevoelen tegenover God, Job 38 vs. 4v., Jes. 29:16, 45:9, Jer. 18:6, Rom. 9:20.

2. De leer der schepping wordt alleen uit de openbaring gekend; ze wordt verstaan door het geloof, Hebr. 11:3. De Roomschen leeren wel, dat zij ook uit de natuur door de rede kan worden opgespoord, Thomas, Sent. II dist. 1 qu. 1 art. 2. S. c. Gent. II 15. 16. Kleutgen, Philos. der Vorz. II² 795 f. Scheeben, Dogm. II 5. 6, en het Vaticanum verhief dit zelfs tot een dogma, de fide c. 2 can. 2. Maar de historie der godsdiensten en der philosophie pleit hier niet voor. Het Mohammedanisme leert wel de schepping uit niets maar heeft deze aan het Joden- en Christendom ontleend, Zöckler, Gesch. der Beziehungen zw. Theol. und Naturw. 1877 I 426 f. De heidensche kosmogonieën zijn alle polytheistisch en tegelijk theogonie; zij nemen alle een Urstof aan, hetzij deze als een chaos, als een persoonlijke principe, als een ei of soortgelijk gedacht wordt; en eindelijk zijn ze òf meer emanatistisch, zoodat de wereld een uitvloeisel Gods is, òf meer evolutionistisch, zoodat de wereld zich meer en meer vergoddelijkt, òf meer dualistisch, zoodat de wereld een product is van twee vijandige beginselen, Wuttke, Die Kosmogonien der heidn. Völker vor der Zeit Jesu und der Apostel, Haag 1850. Lenormant, Les origines de l’histoire d’après la Bible et les traditions des peuples orientaux, Paris 1880. Zöckler in Herzog² 13, 631 f. Ook de chaldeeuwsche Genesis, die overigens merkwaardige parallelen biedt met die van het O. Test., maakt hierop geen uitzondering. Zij is tegelijk theogonie en laat uit de tiamat, welke chaotisch alles in zich verbergt, door Bel de wereld vormen, Saussaye, Lehrb. der Rel. I 341 f. De grieksche wijsbegeerte zoekt òf materialistisch den oorsprong der dingen in een stoffelijk element (Jonische School, Atomisten), òf pantheistisch in het ééne, eeuwige, onveranderlijke zijn (Elea) òf in het eeuwige worden (Heraclitus, Stoa). Zelfs Anaxagoras, Plato en Aristoteles kwamen boven een dualisme van geest en stof niet uit; God is geen schepper, maar hoogstens een formeerder der wereld (δημιουργος). De scholastici beweerden wel, dat Plato en Aristoteles eene schepping uit niets hebben geleerd, maar dit werd door anderen, o. a. door Bonaventura, Sent. II dist. 1 p. 1 art. 1 qu. 1, terecht bestreden. De Grieken kenden een φυσις (natura) en κοσμος (mundus) maar geen κτισις (creatura). Het Christendom behaalde op deze heidensche theogonie en kosmogonie de zege in den strijd tegen het gnosticisme, dat ter verklaring der zonde naast den hoogsten God een lageren God of eene eeuwige ὑλη aannam. Maar toch kwamen de paganistische verklaringen van den oorsprong der dingen telkens ook in de christelijke eeuwen weer boven. Reeds in het boek der Wijsheid 11:17 wordt gezegd, dat Gods almachtige hand de wereld geschapen heeft uit ἀμορφος ὑλη; en dezelfde uitdrukking komt ook bij Justinus Martyr voor, Apol. I 10. 59. Maar Justinus hoeft daarbij de later zoogenoemde creatio secunda op het oog en leert elders uitdrukkelijk ook de schepping der materie, Dial. c. Tr. 5. Coh. ad. Gr. 23, cf. Semisch, Justin der M. II 336. Gelijk in de tweede eeuw het gnosticisme, zoo kwam na Nicea vooral het manicheisme op, dat evenzoo ter verklaring der zonde naast den goeden God een oorspronkelijk boos wezen aannam, Augustinus in vele geschriften, c. epist. Manich., c. Faustum, c. Fortunatum enz. Flügel, Mani, seine Lehre und seine Schriften, Leipzig 1862. Kessler in Herzog² 9, 233 f. Dit dualisme vond in de Christenheid verre verbreiding, tot zelfs bij de Priscillianisten in Spanje toe, en trad bij vernieuwing in de Middeleeuwen in vele secten op, zooals de Bogomilen en Katharen. Maar behalve het dualisme kreeg ook het pantheisme zijne tolken. Onder invloed van het neoplatonisme leerde Pseudodionysius, dat de ideeën en voorbeelden van alle dingen van eeuwigheid in God bestonden en dat zijne overstroomende goedheid Hem bewoog, om deze ideeën realiteit te geven en zich aan zijne schepselen mee te deelen, de div. nom. c. 4 § 10. God is in de schepselen als het ware uit zijne eenheid te voorschijn getreden, heeft zich in hen vermenigvuldigd en uitgestort, de div. nom. c. 2, 11, zoodat God het algemeene zijn is, de div. nom. c. 5, 4, het zijn der dingen zelve, de coel. hier. c. 4, 1. Maar toch voegt hij er aan toe, dat God desniettemin in zijne eenheid zich handhaaft, de div. nom. c. 2, 11 en dat God daarom alles is in allen, wijl Hij de oorzaak is van alles, de coel. hier. c. 5, 8. Dezelfde gedachten keeren bij Erigena terug. Meermalen leert hij uitdrukkelijk eene schepping uit niets, de div. nat. III 15 V 24. 33, maar de verhouding, waarin hij de vier naturen tot elkander stelt, maakt zijn systeem tot pantheisme. De eerste natuur, die schept en niet geschapen wordt, d. i. God, brengt denkend uit niets, dat is uit zichzelf de ideeën en vormen aller dingen voort in het Goddelijk woord, ib. III 14. 17. Dit is de tweede natuur, die geschapen wordt en schept. Deze tweede natuur is natura creata, inzoover ze door God is voortgebracht; zij is creatrix, inzoover zij zelve de oorzaak en potentie der werkelijke wereld is. Want deze tweede natuur is niet wezenlijk en substantieel van de derde natuur, d. i. de verschijningswereld, die geschapen wordt en niet schept, onderscheiden; gene is de oorzaak, deze de werking; het is dezelfde wereld, nu eens in aeternitate verbi Dei, dan in temporalitate mundi beschouwd, III 8. Het is God zelf, die eerst in de ideeën zichzelf schept, dan in de schepselen afdaalt en alles in allen wordt, om dan eindelijk in de vierde natuur, die niet schept en niet geschapen wordt, tot zichzelf terug te keeren, III 4. 20. En de oorzaak van dit proces Gods is de goedheid Gods, III 2. 4. 9, zijn streven om alles te worden, appetitus quo vult omnia fieri, I 12. Buiten de christelijke wereld werd het pantheisme geleerd door de wijsgeeren Avicenna 1036 en Averroës 1198, door het Sufisme, dat in het universum eene emanatie Gods zag; en onder de Joden door de kabbala, Stöckl, Philos. des M. A. II 28. 92. 181. 237. En tegen het einde der Middeleeuwen en in het begin van den nieuweren tijd kruisten al deze pantheistische, dualistische, emanatistische denkbeelden bij de mystici, theosophen en anabaptisten, zooals Floris, Amalrik van Bena, de broeders des vrijen geestes, de Libertijnen, Eckhardt, Tauler, Servet, Frank, Schwenkfeld, Bruno, Paracelsus, Fludd, Weigel, Böhme dooreen; zelfs het Socinianisme leerde slechts eene schepping uit eene ἀμορφος ὑλη, materia informis, bij Fock, Der Socin. S. 482; het eindige en oneindige werden te abstract naast en tegenover elkaar gesteld, dan dat het eerste in het tweede zijne oorzaak hebben kon. Maar toch is het pantheisme als wijsgeerig stelsel eerst weer in eere gebracht door Spinoza. Deze zag in de ééne substantie de eeuwige en noodzakelijke causa efficiens en immanens der wereld; de wereld is de explicatie van het Goddelijk wezen, en de bijzondere dingen zijn de modi, waardoor de Goddelijke attributen van denken en uitgebreidheid op eene bepaalde wijze worden gedetermineerd, Eth. I. Deze philosophie vond tegen het einde der vorige eeuw hoe langer hoe meer instemming en werd door Schelling en Hegel verheven tot het stelsel der negentiende eeuw. De bijbelsche leer van de schepping werd geheel verworpen. Fichte zeide: die Annahme einer Schöpfung ist der Grundirthum aller falschen Metaphysik und Religionslehre und insbesondere das Urprinzip des Juden- und Heidenthums, Anweisung zum seligen Leben 1806 S. 160. Schelling noemde de schepping uit niets das Kreuz des Verstandes, en bestreed ze beslist, Werke I 2 S. 44 f. 8 S. 62 f. In zijne eerste periode leerde hij de absolute identiteit van God en wereld; beiden verhouden zich als wezen en vorm; zij zijn hetzelfde, onder verschillende gezichtspunten beschouwd; God is niet de oorzaak van het al, maar het al zelf, en het al is daarom niet wordende maar een eeuwig zijnde, ἑν και παν, Werke I 4 S. 117 f. 5 S. 24 f. 365 f. 373 f. 6 S. 174 f. Maar in zijne latere periode kwam hij door Baader onder den invloed van Böhme en zoo van de kabbala en het neoplatonisme en zoekt nu den grond der wereld in de donkere natuur Gods. Theogonie en kosmogonie zijn ten nauwste verwant. Gelijk God uit zijne indifferentie door de tegenstelling van de principia, natuur (Urgrund, Ungrund, duisternis) en verstand (woord, licht) tot Geest, liefde, persoonlijkheid zich verheft, zoo zijn deze drie tegelijk de Potenzen der wereld. De donkere natuur in God is het blinde, ordelooze principe, de stof en grond van de geschapen wereld, voor zoover ze chaos is en een chaotisch karakter draagt. Maar in die wereld werkt ook de Potenz van het Goddelijk verstand, en brengt er licht, orde, regel in. Terwijl eindelijk in den geest des menschen God zelf als Geest zich openbaart en tot volle persoonlijkheid wordt, Werke I 7 S. 359 f. II 2 S. 108 f. 3 S. 262 f., cf. boven bl. 305. En evenzoo bekende zich Hegel openlijk tot het pantheisme, wel niet tot dat, hetwelk de eindige dingen zelve voor God houdt maar toch tot dat pantheisme, hetwelk in het eindige en toevallige de verschijning van het absolute ziet, de versteende idee, de bevroren intelligentie, Werke VII 23 f. Uit de philosophie is dit pantheisme overgegaan in de theologie. Schleiermacher verwierp de scheiding van schepping en onderhouding en hield de vraag naar de tijdelijkheid of eeuwigheid der wereld voor onverschillig, indien maar de volstrekte afhankelijkheid aller dingen van God gehandhaafd bleef, Glaub. § 36. 41. Bovon, Dogm. Chrét. I 289. En evenzoo is God slechts de eeuwige immanente oorzaak en grond der wereld bij Strauss, Glaub. I 656 f. Biedermann, Chr. Dogm. § 649 f. Schweizer, Chr. Gl. § 71. Pfleiderer, Grundriss der chr. Gl. u. Sittenlehre § 84. Scholten, Dogm. christ. initia, ed. 2 p. 111. Hoekstra, Wijsg. Godsd. II 174v. Naast dit pantheisme is ook het materialisme opgetreden, dat de laatste elementen van alle zijn zoekt in eeuwige, ongeworden en onvernietigbare stoffelijke atomen, en uit hun naar vaste wetten plaats hebbende mechanische en chemische scheiding en verbinding alle verschijnselen, heel de wereld tracht te verklaren. Het had zijne voorbereiding reeds in de grieksche philosophie, werd door Gassendi en Cartesius weer ingeleid in den nieuweren tijd; het werd bevorderd door de engelsche en fransche philosophie der vorige eeuw; en het trad in deze eeuw op niet als vrucht van wetenschappelijk onderzoek maar als product van wijsgeerig nadenken bij Feuerbach, die de vader van het materialisme in Duitschland kan heeten, om dan vooral na 1850 bij de beoefenaars der natuurwetenschap door allerlei bijkomstige oorzaken ingang te vinden, zooals Vogt, Büchner, Moleschott, Czolbe, Haeckel, Strauss enz., Lange, Gesch. des Materialismus, 4^e Aufl. 1882.

3. Nu verdient het allereerst opmerking, dat beide pantheisme en materialisme geen resultaat zijn van exact onderzoek maar philosophie, wereldbeschouwing, stelsels van geloof, niet van weten in strikten zin. Het materialisme geeft zich wel gaarne uit voor exacte natuurwetenschap, maar het laat zich gemakkelijk aantoonen, dat het zoowel historisch als logisch vrucht is van menschelijk denken, en eene zaak is zoowel van het hart als van het hoofd van den mensch. De oorsprong en het einde der dingen ligt immers buiten de grenzen van waarneming en onderzoek; wetenschap onderstelt het zijn, en rust op den grondslag van het geschapene. In zoover verkeeren pantheisme en materialisme in dezelfde conditie als het theisme, dat in den oorsprong der dingen een mysterie belijdt. De eenige vraag is dus deze, of het pantheisme en materialisme in staat zijn dit mysterie te vervangen door eene begrijpelijke verklaring. Aan beide mag die eisch gesteld, wijl zij juist de leer der schepping om hare onbegrijpelijkheid verwerpen en er een kruis des verstands in zien. Is het inderdaad zoo, dat pantheisme en materialisme beter dan het theisme het denken bevredigen en daarom de voorkeur verdienen? Maar beide stelsels zijn in de historie der menschheid zoo telken male opgekomen en weer prijsgegeven; ze zijn zoo dikwerf aan ernstige, afdoende kritiek onderworpen, dat ze door niemand alleen om hun bevrediging voor het denken aanvaard kunnen worden. Andere motieven geven daarbij den doorslag. Als de wereld niet door schepping is ontstaan, moet zij toch op eenige andere wijze worden verklaard. En dan doen zich, om van het dualisme niet te spreken, slechts twee wegen voor, om n.l. of de stof uit den geest of den geest uit de stof te verklaren. Pantheisme en materialisme zijn geen zuivere tegenstellingen; ze zijn veeleer twee zijden van dezelfde zaak; ze gaan telkens in elkander over; ze vatten hetzelfde probleem slechts van eene andere zijde aan; ze stuiten beide op gelijke bezwaren. Het pantheisme staat voor den overgang van het denken tot het zijn, van de idee tot de werkelijkheid, van de substantie tot de modi en heeft niets geleverd, dat naar eene oplossing gelijkt. Het heeft wel verschillende vormen aangenomen en dien overgang onder verschillende namen aangeduid. Het vat de verhouding van God tot de wereld op als die van ἑν και παν, natura naturans en naturata, van substantie en modi, van wezen en verschijning, van het algemeene en het bijzondere, van soort en exemplaren, van geheel en deelen, van idee en objectiveering, van oceaan en golven enz., maar met al deze woorden zegt het niets ter verklaring van die verhouding. Het is op pantheistisch standpunt niet te begrijpen, hoe uit het denken het zijn, uit de eenheid de veelheid, uit den geest de stof is voortgekomen. Vooral is dat duidelijk uitgekomen in de stelsels van Schelling en Hegel. Aan woorden was er hier geen gebrek. De idee neemt eene gestalte, een lichaam aan, zij objectiveert zich, gaat over in haar anders-zijn, zij dirimeert en differencieert zich, zij besluit vrij, om zich zu entlassen, zu entäussern, in haar tegendeel om te slaan enz. Schelling, Werke I 2 62 f. 4 223 f. 257 f. Hegel, Werke VI 413 f. VII 23 f. Maar beiden vonden hierin toch eene zoo weinig bevredigende oplossing, dat zij meermalen van een afval van het absolute spraken, waardoor de wereld was ontstaan, Schelling, ib. 6 38 f. Hegel, ib. XII 177. Geen wonder, dat daarom Schelling in zijne tweede periode en evenzoo Schopenhauer, von Hartmann e. a. aan den wil het primaat toekenden en het absolute allereerst opvatten als natuur, als wil, als drang, cf. boven bl. 203 v. De pantheistische identiteit van denken en zijn is eene dwaling gebleken; te meer omdat de substantie, de idee, het ééne, het al of hoe het pantheisme het absolute noemen moge, niet is eene volheid van zijn, maar eene zuivere potentie, eene inhoudlooze abstractie, een louter niets. En daaruit zou de rijkdom der wereld, de veelheid van het zijnde kunnen worden verklaard! Geloove dat, wie het kan! Zeer terecht zegt daarom Kleutgen: Darin aber besteht die Verschiedenheit der pantheistischen Speculation von der theistischen, dass jene, von ebenso dunkeln als unerweislichen Annahmen über das göttliche Sein beginnend, in offenen Widersprüchen endet, diese aber von sicheren Erkenntnissen der endlichen Dinge ausgehend, immer höhere Aufschlüsse gewinnt, bis sie vor dem Unbegreiflichen steht, nicht irre werdend, dass Der, welchen sie als den ewigen und unwandelbaren Urheber aller Dinge erkennt, in seinem Sein und Wirken über unser Denken erhaben sei, Phil. der Vorz. II² 884. Cf. over het pantheisme, art. van Ulrici in Herzog². Doedes, Inl. tot de Leer van God bl. 68v. 268 met de daar aangehaalde litteratuur. Opzoomer, Wet en Wijsb. 1857 cap. 1. Pierson, Bespiegeling, gezag en ervaring 1855 cap. 1. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 205v. Hoekstra, Wijsg. Godsd. II 73v. Kuyper, Verflauwing der grenzen 1892. Is. van Dijk, Aesthet. en ethische godsdienst 1895. Hartmann, Ges. Studiën und Aufsätze 1876 S. 549-729. R. Flint, Antitheistic theories 1885 p. 334. 536. Hettinger, Apologie des Christ. I⁷ S. 243 f. Ebrard, Apol. I² 435 f. enz., cf. ook deel I 148-151.

Even onverklaard blijft de oorsprong der dingen bij het materialisme. Terwijl het pantheisme het heelal laat voortkomen uit één laatste principe, dat met de wereld samenvalt, neemt het materialisme eene veelheid van principia aan. Maar deze laatste principia aller dingen zijn volgens het materialisme niets anders dan ondeelbare stofdeeltjes. Indien de voorstanders dezer wereldbeschouwing nu aan deze hun grondstelling getrouw bleven, zouden zij aan die atomen geen enkel metaphysisch, transcendent praedicaat mogen toeschrijven. Het is op het standpunt van het materialisme, goed beschouwd, ongeoorloofd, om van de eeuwigheid, de ongeschapenheid, de onvernietigbaarheid der atomen, of ook van stof en kracht te spreken. Indien men zegt, dat de wereld uit stoffelijke atomen is ontstaan, moet men daaraan ook getrouw blijven. Atomen toch, wijl elementen der empirische wereld, kunnen alleen empirische maar geene metaphysische eigenschappen dragen. Het begrip atoom sluit volstrekt niet in, dat het van nature en per se eeuwig en onvernietigbaar is. Wie de atomen voor de laatste principia van alle zijn houdt, snijdt zich den weg af tot speculatie en metaphysica en moet dan ook alleen uit die empirische atomen langs empirischen weg de wereld verklaren. De materialist kan alleen zeggen, dat de ervaring leert, dat de atomen niet ontstaan en niet vergaan; maar van eene metaphysische natuur en van metaphysische eigenschappen der atomen mag hij niet spreken. De natuurwetenschap, waarop de materialist zich altijd beroept, heeft het als zoodanig met het eindige, het relatieve, met de natuur en hare verschijnselen te doen; zij gaat altijd van de natuur uit, neemt haar als gegeven aan en kan niet doordringen tot wat achter haar ligt. Zoodra ze dat doet, houdt zij op physica te zijn en wordt metaphysica. Maar het materialisme blijft zichzelf niet getrouw en schrijft terstond aan de atomen allerlei eigenschappen toe, die in het begrip zelf niet liggen opgesloten en door de ervaring niet worden geleerd. Daarom is het materialisme geen exacte wetenschap, geen vrucht van streng wetenschappelijk onderzoek, maar eene philosophie, die op de ontkenning aller philosophie is gebouwd; het lijdt aan eene innerlijke tegenstrijdigheid; het loochent al het absolute en maakt de atomen absoluut; het ontkent Gods bestaan en vergoddelijkt de materie. Zelfs kan nog sterker gesproken worden: indien het materialisme alle dingen uit de stof verklaren wil, mist het alle recht om van atomen te spreken. Atomen zijn nooit waargenomen; niemand heeft ze ooit gezien; het empirisch onderzoek heeft ze niet aan het licht gebracht. Ze dragen van huis uit eene metaphysische natuur en moesten daarom voor het materialisme reeds contrabande zijn. En als metaphysische substantiën verkeeren ze in eene antinomie, die door niemand nog is opgelost. Ze zijn stoffelijk en toch zullen zij tegelijk ondeelbaar, onveranderlijk, oneindig in aantal, eeuwig en onvernietigbaar zijn. En als dan bij dat alles de materie zelve, die als verklaringsprincipe van het heelal wordt aangenomen, maar bekend en begrijpelijk ware! Maar juist het wezen en de natuur der stof is het allergeheimzinnigste en onttrekt zich geheel aan onze kennis. Wij kunnen ons nog beter indenken en voorstellen wat geest, dan wat stof is. Stof is een naam, een woord, maar wij weten niet, wat er onder te verstaan. Wij staan hier voor een mysterie, in zijn soort even groot als het bestaan van geest, dat om zijn onbegrijpelijkheid door het materialisme verworpen wordt. Doch aangenomen, dat er atomen zijn en dat zij eeuwig en onveranderlijk zijn, dan is daarmede nog niets ter verklaring der wereld bereikt. Hoe is uit die atomen de wereld ontstaan? Indien de thans bestaande wereld, of ook eene voorafgaande, een begin heeft gehad, moet er eene oorzaak zijn, waardoor de atomen in beweging gekomen zijn en wel in zulk eene beweging, die de tegenwoordige wereld tot resultaat had. Maar uit de stof is de beweging niet te verklaren, want alle stof is van nature traag en komt alleen door een stoot van buiten in beweging. Een primum movens buiten de stof kan echter door het materialisme niet aangenomen worden. En zoo blijft er niets anders over, dan om, evenals de atomen, zoo ook de beweging, de verandering, den tijd of met Czolbe zelfs deze bestaande wereld absoluut en eeuwig te maken. Het materialisme wikkelt zich in altijd grootere tegenstrijdigheden; het verwart het physische en het metaphysische, worden en zijn, verandering en onveranderlijkheid, tijd en eeuwigheid, en spreekt van oneindige ruimte, oneindigen tijd, oneindige wereld, alsof het niets ware en er niet de ongerijmdste tegenspraak in lag. Ten slotte is herhaaldelijk en van verschillende zijden aangetoond, dat het materialisme in gebreke blijft, om uit de mechanische verbinding van louter stoffelijke en dus onbewuste, levenlooze, onvrije, doellooze atomen heel die geestelijke wereld van leven, bewustzijn, doel, godsdienst, zedelijkheid enz. te verklaren, welke toch met niet minder kracht zich aan ons innerlijk besef opdringt, als de physische wereld aan onze zintuigen. En het schijnt, dat deze kritiek op de materialisten zelven langzamerhand eenigen indruk gaat maken. Het materialisme in deze eeuw, uit het pantheisme voortgekomen, keert hoe langer hoe meer naar het pantheisme terug en neemt zelfs allerlei mystieke elementen in zich op, Wetensch. Bladen, Mei 1896. De lang verworpen levenskracht vindt thans weer verdedigers. De atomen worden als levend, bezield voorgesteld. Haeckel spreekt weer van een "Geist in allen Dingen", van eene "göttliche Kraft", een "bewegenden Geist", eene "Weltseele", die in alle dingen woont en zoekt in dit pantheistisch monisme den band tusschen godsdienst en wetenschap. Maar daarmede heeft het materialisme ook zelf openlijk zijne onmacht beleden, om de wereld te verklaren; in zijne armoede riep het mechanisme der atomen het dynamisch principe weer te hulp. Cf. Ulrici, Gott und die Natur 1866. Fabri, Briefe gegen den Mater. 1864. Hartmann, Ges. Stud. u. Aufsätze 1876 S. 421 f. Nathusius, Natur u. Philos. Heilbronn 1883. T. Pesch, Die grossen Welträthsel I² 11 f. 143 f. 504 f. II 118-171. Hettinger, Apol. des Christ. I⁷ 167 f. Pfaff, Schöpfungsgesch. 1881 S. 729 f. Reusch, Bibel u. Natur 1876 S. 43 f. P. Janet, Le matér, contemporain en Allemagne 1864. Pressensé, Les origines 1883 p. 129 S. Vooral ook het pas verschenen werk van Raoul Pictet, Etude crit. du materialisme et du spiritualisme par la physique expérimentale. Genève 1897.

4. Tegenover al deze richtingen hield de christelijke kerk eenparig de belijdenis vast: credo in Deum patrem, omnipotentem, creatorem coeli et terrae; en zij verstond onder schepping die daad Gods, waardoor Hij naar zijn souvereinen wil heel de wereld uit het niet-zijn tot een zijn brengt, dat onderscheiden is van zijn eigen wezen. En dit is inderdaad de leer der H. Schrift. Het woord ‎‏ברא‏‎ beteekent oorspronkelijk: splijten, deelen, snijden (Jos. 17:15, 18 in piel van het af houwen van bosschen), en vandaar vormen, voortbrengen, scheppen. Het drukt op zichzelf nog niet uit, dat iets uit niets wordt voortgebracht, want het wordt menigmaal ook van de werken der onderhouding gebezigd, Jes. 40:28, 45:7, Jer. 31:22, Am. 4:13. Het is synoniem van en wisselt af met ‎‏עשׂה‏‎, ‎‏יצר‏‎, ‎‏חֹדֶּשׁ‏‎, Ps. 104:30. Maar van deze onderscheidt het zich toch daardoor, dat het altijd van het Goddelijk maken en nooit van ’s menschen doen wordt gebezigd; dat het nooit een accusativus der stof bij zich heeft, waaruit iets gemaakt wordt; en dat het daarom juist overal de grootheid en macht van het Goddelijk werken uitdrukt, Delitzsch, Neuer Comm. zur Gen. S. 48. En ditzelfde is het geval met de N. T. woorden κτιζειν, Mk. 13:19, ποιειν, Mt. 19:4, θεμελιουν, Hebr. 1:10, καταρτιζειν, Rom. 9:12, κατασκευαζειν, Hebr. 3:4, πλασσειν, Rom. 9:20, die ook niet op zichzelve een scheppen uit niets uitdrukken. De term scheppen uit niets is dan ook niet letterlijk aan de Schrift ontleend maar komt het eerst voor in 2 Macc. 7:28, waar gezegd wordt, dat God hemel en aarde en mensch ἐξ οὐκ ὀντων ἐποιησεν, Vulg. fecit ex nihilo. Men heeft bestreden, dat deze uitdrukking in strengen zin mocht worden opgevat, en haar eene platonische uitlegging gegeven. Toch verdient het de aandacht, dat de schrijver niet van μη ὀντα, d. i. een nihilum privativum, eene qualiteit- en vormlooze materie, maar van οὐκ ὀντα d. i. een nihilum negativum spreekt. Voorts is het zelfs nog niet zeker, dat de auteur van het boek der Wijsheid in cap. 11:18 de eeuwigheid eener vormlooze stof heeft geleerd; de plaats kan zeer goed van de creatio secunda worden verstaan, evenals dat later het geval is bij Justinus Martyr. Maar hoe dit zij, de Schrift laat te dezen opzichte geen twijfel over. Zij gebruikt den term niet, maar leert de zaak duidelijk. Wel heeft men gemeend, dat ook Gen. 1:1-3 eigenlijk van een oorspronkelijken, niet geschapen chaos uitging. Wijl ‎‏בְרֵאשִׁית‏‎ naar den vorm een status constr. is, zouden de verzen 1-3 aldus te vertalen zijn: in den beginne toen God hemel en aarde schiep—de aarde nu was woest en ledig enz.—, toen sprak God: er zij licht. In vers 2 zou dan de woeste en ledige aarde bij het scheppen Gods worden ondersteld; zoo Ewald, Bunsen, Schrader e. a., cf. Schultz, Altt. Theol.⁴ S. 570 f. Maar deze vertaling is niet aannemelijk. Vooreerst krijgt de zin dan eene periodische lengte, die in ’t hebr. weinig voorkomt, hier terstond in het begin en naar den schrijftrant van Gen. 1 heel niet wordt verwacht en ook op de schepping van het licht veel te sterken nadruk legt; vervolgens eischt de status constr. van ‎‏בראשׁית‏‎ deze vertaling niet, omdat het in denzelfden vorm zonder suffix of genitivus ook voorkomt in Jes. 46:10, cf. Lev. 2:12, Deut. 33:21; en ten derde ware het vreemd, dat terwijl de voorzin zeggen zou, dat God hemel en aarde nog scheppen moest, de tusschenzin den chaos reeds met den naam van aarde bestempelde en van den oorspronkelijken toestand des hemels heel geen gewag maakte. En daarbij komt dan nog, dat deze vertaling, ook indien ze juist ware, nog geenszins de eeuwigheid der woeste aarde leeren zou maar hoogstens dit in het midden zou laten. Dat strijdt echter met geheel den geest van het scheppingsverhaal. Elohim wordt in Gen. 1 niet voorgesteld als een wereldformeerder, die op menschelijke wijze uit voorhanden stof een kunstwerk maakt, maar als Een, die enkel sprekende, door een louter machtwoord, alle dingen in het aanzijn roept. En daarmede komt heel de Schrift overeen. God is de Almachtige, die oneindig verre staat boven alle creatuur, en met alle schepselen doet naar zijn souverein welgevallen; de absolute bezitter, ‎‏כֹנֵה‏‎ van hemel en aarde, Gen. 14:19, 22, die alles doet wat Hem behaagt, aan wiens macht nergens een grens is gesteld. Hij spreekt en het is, Hij gebiedt en het staat, Gen. 1:3, Ps. 33:9, Jes. 48:13, Rom. 4:17. Voorts worden alle dingen in de Schrift telkenmale beschreven als door God gemaakt en volstrekt van Hem afhankelijk. Hij heeft alles gemaakt, hemel, aarde, zee met al wat er op en er in is, Ex. 20:11, Neh. 9:6 enz. Alles is door Hem geschapen, Col. 1:16, 17, bestaat alleen door zijn wil, Op. 4:11, en is uit en door en tot God, Rom. 11:36. Vervolgens wordt er nooit en nergens van eene eeuwige ongevormde stof ook maar de minste melding gemaakt. God alleen is de Eeuwige, de Onverderfelijke; Hij alleen is boven het worden en de verandering verheven. Daarentegen hebben de dingen een begin en een einde, en zijn aan wisseling onderworpen. Op anthropomorphe wijze wordt dit uitgedrukt. God bestond eer de bergen geboren waren en zijne jaren houden niet op, Ps. 90:2, Spr. 8:25, 26; Hij heeft uitverkoren en liefgehad προ καταβολης κοσμου, Ef. 1:4, Joh. 17:24, cf. Mt. 13:35, 25:34, Luk. 11:50, Joh. 17:5, Hebr. 4:3, 9:26, 1 Petr. 1:20, Op. 13:8, 17:8. En eindelijk leert Rom. 4:17, ook al is daar niet bepaald van de schepping sprake, dat God τα μη ὀντα, hetgeen mogelijk nog niet is, roept en beveelt ὡς οντα, alsof het ware; het zijn of niet-zijn maakt voor Hem geen onderscheid. Nog klaarder spreekt Hebr. 11:3 het uit, dat de wereld zoo door God is gemaakt, dat hetgeen gezien wordt niet geworden is ἐκ φαινομενων, uit hetgeen onder de oogen verschijnt. Eene vormlooze stof is hierdoor geheel buitengesloten; de zichtbare wereld is niet uit ’t zichtbare voortgekomen maar rust in God, die door zijn woord alles in het aanzijn riep.

5. Deze leer der Schrift vindt in de woorden uit niets hare scherpste uitdrukking, en is zoo van den beginne af door de christelijke theologie verstaan en weergegeven, Hermas, Pastor I 1. Theophilus, ad Autol. II 4. Tertull. de praescr. 13. Iren. adv. haer. II 10 enz. Maar bij gnostieken en manicheën, theosophen en naturalisten, pantheisten en materialisten heeft deze leer ten allen tijde weerspraak ontmoet. Vooral is het aan Aristoteles ontleende: ex nihilo nihil fit, daartegen in het midden gebracht. Toch is deze bestrijding geheel zonder grond. Vooreerst is deze regel van Aristoteles lang zoo eenvoudig niet als hij lijkt; ieder oogenblik staan we voor verschijnselen, die zich niet tot aanwezige factoren laten herleiden; geschiedenis is geen rekensom; het leven is geen product van chemische verbindingen; het genie is nog iets anders en iets meer dan het kind van zijn tijd, en elke persoonlijkheid is iets oorspronkelijks. Maar hiervan afgezien en cum grano salis opgevat, vindt deze regel van Aristoteles geene tegenspraak. De theologie heeft nooit geleerd, dat het niet-zijn de vader, de bron, het principium was van het zijn. Ten overvloede heeft zij er telkens bijgevoegd, dat de uitdrukking ex nihilo geene aanduiding was van eene te voren bestaande materie, uit welke de wereld gevormd werd; maar ze gaf alleen te kennen, dat het zijnde eens niet was, en dat het alleen door Gods almachtige kracht in het aanzijn is geroepen; de uitdrukking ex nihilo staat dus met post nihilum gelijk; particula ex non designat sed excludit materiam; de wereld heeft haar oorzaak niet in zichzelve maar alleen in God, Iren. adv. haer. II 14. August. Conf. XI 5. XII 7. De Gen. ad litt. I 1. Anselmus, Monol. c. 8. Thomas, S. Theol. I qu. 45 art. 1 enz. De uitdrukking werd in de christelijke theologie alleen daarom zoo gaarne behouden, omdat zij bijzonder geschikt was om allerlei dwaling bij den wortel af te snijden. Vooreerst deed ze dienst tegen de paganistische leer van eene ἀμορφος ὑλη, waarboven ook een Plato en Aristoteles zich niet hadden kunnen verheffen. In het Heidendom is de mensch gebonden aan de stof, onderworpen aan zinnelijkheid en natuurdienst; hij kan de gedachte niet vatten, dat de geest vrij staat tegenover en boven de stof, en nog veel minder, dat God absoluut souverein is, door niets bepaald dan door zijn eigen wezen. En daartegenover leert nu de schepping uit niets de absolute souvereiniteit Gods, zijne volstrekte onafhankelijkheid; indien ook maar een enkel stofdeel niet uit niet geschapen ware, zou God niet God wezen. In de tweede plaats sluit deze uitdrukking alle emanatie uit, alle wezensidentiteit van God en wereld. Wel spraken de scholastici meermalen van eene emanatio of processio totius entis a causa universali, en ook wel van eene participatie van het schepsel aan het zijn en het leven Gods. Maar daarmede bedoelden zij geen emanatie in eigenlijken zin, alsof het Goddelijk wezen in de creaturen uitstroomde en er zich in ontplooide, gelijk het genus in zijne species. Maar zij wilden daarmede alleen zeggen, dat God ens per essentiam is, het schepsel echter ens per participationem; de schepselen hebben wel een eigen zijn, maar dit heeft in het Goddelijk zijn zijne causa efficiens en exemplaris, Thomas, S. Theol. I qu. 45 art. 1. Kleutgen, Philos. der Vorz. II 828 f. 899 f. De schepping uit niets handhaaft, dat er tusschen God en wereld een essentieel onderscheid is. De schepping bestaat niet in een overgang van de wereld uit een zijn in God tot een zijn buiten God, noch ook uit een zijn zonder God tot een zijn door God, maar uit het niet-zijn tot het zijn. De wereld is zeker geen αντιθεος, zij bestaat niet onafhankelijk, zij is en blijft in God als haar voortdurende causa immanens, gelijk later bij de onderhouding tegen het manicheisme en deisme moet worden aangetoond. Maar zij is naar de leer der Schrift geen deel, geen uitvloeisel van het wezen Gods. Zij heeft een eigen, een ander, een van de essentia Dei onderscheiden wezen en zijn. En dat wordt door het ex nihilo uitgedrukt. Toch heeft de philosophie ook dezen term misbruikt. Evenals Plato onder het μη ὀν eene eeuwige ongevormde stof verstond, zoo duidde Erigena zelfs God als nihilum aan, voorzoover Hij boven alle kategorieën en bepalingen, boven alle zijn en wezen verheven is; dum ergo incomprehensibilis intelligitur, per excellentiam nihilum non immerito vocitatur, de div. nat. III 19. En als Hij alles uit niets te voorschijn brengt, dan wil dat zeggen, dat Hij de sua videlicet superessentialitate producit essentias, de supervitalitate vitas, etc. de div. nat. III 20. Nog vreemder sprong Hegel in zijne Logik met dit begrip om, als hij onder het niets verstond een Nicht-seyn, das zugleich Seyn, und ein Seyn, das zugleich Nicht-seyn ist; een niets, dat tegelijk alles is, nl. in potentia en niets bepaald in concreto, Werke III 64. 73 f. Tegen deze philosophische begripsverwarring staat de christelijke theologie lijnrecht over; zij verstaat onder het niets een zuiver nihil negativum en weert alle emanatie af. Toch ligt er ook in de emanatie eene ware gedachte, die juist door de bijbelsche leer der creatie zonder schending van het wezen Gods gehandhaafd wordt, veel beter dan in de philosophie. De leer van de schepping uit niets geeft nl. ten slotte aan de christelijke theologie eene plaats tusschen het gnosticisme en het arianisme in, d. i. tusschen pantheisme en deisme. Het gnosticisme kent geen creatie maar alleen emanatie en maakt daarom de wereld tot den Zoon, de wijsheid, het beeld Gods in adaequaten zin; het arianisme kent geen emanatie maar alleen creatie, en maakt daarom den Zoon tot een schepsel; daar wordt de wereld vergoddelijkt, hier God verwereldlijkt. Maar de Schrift en dienovereenkomstig de christelijke theologie kent beide, emanatie en creatie; eene tweevoudige meedeeling Gods, eene binnen, eene buiten het Goddelijk wezen; eene aan den Zoon, die in den beginne bij God en zelf God was, en eene aan de schepselen, die in den tijd zijn ontstaan; eene van eeuwigheid en eene in den tijd; eene uit het wezen en eene door den wil Gods. De eerste heet generatie, de tweede creatie. Door de generatie wordt eeuwiglijk het adaequate beeld Gods meegedeeld aan den Zoon; door de creatie wordt slechts eene zwakke, flauwe gelijkenis Gods meegedeeld aan het schepsel. Maar toch staan beide in verband. Zonder de generatie zou de creatie niet mogelijk zijn. Indien God zich niet absoluut kon meedeelen aan den Zoon, kon Hij veelmin in relatieven zin zich meedeelen aan zijn schepsel. Indien God niet trinitarisch bestond, ware de schepping niet mogelijk, Athan. c. Ar. I 12. II 56. 78.

6. Dienovereenkomstig leert dan ook de H. Schrift, dat God Drieëenig de auteur der schepping is. Tusschenwezens kent de Schrift niet. De Joden dachten bij den pluralis in Gen. 1:26 aan de engelen, Weber, Syst. 170. De Gnostieken lieten uit God eene reeks van aeonen uitgaan, die scheppend optraden. De Arianen maakten van den Zoon een tusschenwezen tusschen Schepper en schepsel in, dat, schoon geschapen, toch ook zelf weer schiep. In de Middeleeuwen waren velen niet ongeneigd, om de mogelijkheid eener medewerking van het schepsel bij de schepping aan te nemen. Zij kwamen daartoe, omdat in de kerk de zondenvergeving en genade-uitdeeling inhaerent was aan het ambt, en een priester in de mis het brood veranderen kon in het lichaam van Christus en dus een creator sui creatoris (Biel) werd. Vandaar dat Lombardus in de leer van de sacramenten zegt, dat God ook wel posset per aliquem creare aliqua, non per eum tanquam auctorem sed ministrum cum quo et in quo operaretur, Sent. IV dist. 5 n. 3. Door enkelen, zooals Durandus, Suarez, Bellarminus gevolgd, werd hij toch door anderen zooals Thomas, Scotus, Bonaventura, Richard, Victor enz. weersproken, Thomas, S. Theol. I qu. 45 art. 5. Kleutgen, Philos. der Vorzeit II² 849 f. En hiermede stemden ook de Gereformeerden overeen, die meer nog dan Roomschen en Lutherschen alle vermenging van Schepper en schepsel weerstonden, Voetius, Disp. I 556 sq. Synopsis, X 14. Turret. Th. El. V qu. 2. Heidegger, Corpus Theol. VI 14. Mastricht III 5, 20. M. Vitringa II 81-82. De Schrift kent de schepping uitsluitend Gode toe, Gen. 1:1, Jes. 40:12v., 44:24, 45:12, Job 9:5-10, 38:2v. Daardoor is Hij van de afgoden onderscheiden, Ps. 96:5, Jes. 37:16, Jer. 10:11, 12. Scheppen is een Goddelijk werk, eene daad van oneindige macht, en daarom noch in de natuur noch in de genade mededeelbaar aan eenig schepsel, wat het ook zij. Maar des te eenpariger werd door de christelijke theologie het werk der schepping toegeschreven aan alle drie personen in de triniteit. De Schrift liet hier ook geen twijfel over. God heeft alle dingen geschapen door den Zoon, Ps. 33:6, Spr. 8:22, Joh. 1:3, 5:17, 1 Cor. 8:6, Col. 1:15-17, Hebr. 1:3, en door den Geest, Gen. 1:2, Ps. 33:6, Job 26:13, 33:4, Ps. 104:30, Jes. 40:13, Luk. 1:35. En daarbij zijn Zoon en Geest niet gedacht als oorspronkelijke krachten maar als zelfstandige principia, als auctores, die met den Vader het werk der schepping tot stand brengen, gelijk zij met Hem ook de ééne, waarachtige God zijn. In de christ. kerk kwam deze leer der Schrift niet aanstonds tot haar recht; de Logos werd eerst te veel opgevat als een tusschenwezen, dat den overgang tusschen God en wereld bewerkte; en de persoon en het werk des H. Geestes trad eerst nog geheel op den achtergrond, boven bl. 251v. Maar Irenaeus zeide toch reeds, dat God geen vreemde werktuigen behoefde bij de schepping en ook de engelen daarbij niet gebruikte, maar dat Hij zijne eigene handen heeft, den Logos en den H. Geest, door wien en in wien Hij alles heeft geschapen, adv. haer. IV 20. Klaar werd de leer der schepping als werk der gansche triniteit ontwikkeld door Athanasius en de drie Cappadociërs in het Oosten en door Augustinus in het Westen. Geen schepsel, zegt Athanasius, kan ποιητικον αἰτιον der schepping zijn; als de Zoon dus met den Vader de wereld schept, kan Hij geen buitengoddelijk, geschapen demiurg zijn, gelijk Arius meent, maar moet Hij de eigen Zoon des Vaders zijn, ἰδιον γεννημα της οὐσιας αὐτου, c. Ar. II 21 sq. Maar waar de Logos is, daar is ook de Geest, en dus ὁ πατηρ δια του λογου ἐν τῳ πνευματι κτιζει τα παντα, ad Serap. III 5. En nog sterker spreekt Augustinus: ab hac summe et aequaliter et immutabiliter bona trinitate creata sunt omnia, Enchir. 10, zoodat de gansche schepping een vestigium trinitatis is, de trin. VI 10. de civ. XI 24. Conf. XIII 11. En zoo is deze leer het gemeengoed geworden van heel de christelijke theologie, Joh. Damasc. de fide orthod. I 8. Thomas, S. Theol. I qu. 45 art. 6. Luther, art. Smalc. I 1. Calv. Inst. I 14, 20, en ook van de verschillende confessies, Denzinger, Enchir. Symb. n. 202. 227. 231. 232. 355. 367. 598. Müller, Die symb. Bücher der ev. luth. K. 5^e Aufl. S. 38. 299. Niemeyer, Coll. conf. eccl. Ref. p. 87. 331. 341 enz. Tegenspraak vond deze leer alleen bij hen, die ook het kerkelijk triniteitsdogma verwerpen en hoogstens alleen van eene schepping des Vaders door den Zoon willen weten maar in geen geval in de creatie een gemeenschappelijk werk der drie Goddelijke personen erkennen, zooals de Arianen, Socinianen, Remonstranten, Rationalisten, en in den nieuweren tijd Martensen, Dogm. § 61. Oosterzee, Dogm. § 56, 5 en vooral Doedes, Ned. Gel. 121v. Beide dogmata staan en vallen ook met elkaar. De belijdenis van de wezenseenheid der drie personen brengt vanzelve mede, dat alle opera ad extra communia en indivisa zijn; en omgekeerd is de bestrijding van het trinitarisch werk der schepping bewijs van afwijking in de leer der triniteit. Het komt er hier slechts op aan, om met de Schrift en met de kerkvaders, zooals Athanasius, ten strengste onderscheid te maken tusschen Schepper en schepsel, en voor alle gnostische vermenging zich te wachten. Indien Zoon en Geest in de Schrift optreden als zelfstandige principia, als auctores der schepping, dan zijn zij ook het Goddelijk wezen deelachtig; en indien zij waarachtig God zijn, hebben zij ook deel aan het werk der schepping. Daarentegen wikkelt de ariaansche leer in onoplosbare moeilijkheden. Het is niet tegen te spreken, dat de Schrift de schepping als een werk des Vaders door den Zoon leert. Indien de Zoon nu beschouwd wordt als een persoon buiten het Goddelijk wezen, is er recht tot de vraag: aan het scheppen van den Vader door den Zoon is geen zin te hechten; de Schrift zegt het, maar wat kan het beteekenen? de Vader heeft den Zoon het scheppen opgedragen? dan ware de Zoon de eigenlijke Schepper. Vader en Zoon hebben samen alles geschapen? maar dan is het geen scheppen door den Zoon, Doedes t. a. p. 128. De leer der triniteit doet hier het ware licht opgaan. Gelijk God één is in wezen en onderscheiden in personen, zoo is ook het werk der schepping één en ongedeeld en toch in die eenheid rijk aan verscheidenheid. Het is een eenig God, die alle dingen schept, en daarom is de wereld eene eenheid, gelijk omgekeerd de eenheid der wereld de eenheid Gods bewijst. Maar in dat ééne Goddelijk wezen zijn drie personen, die elk in het ééne werk der schepping een eigen taak vervullen. Niet in dien zin, dat de schepping principaliter aan den Vader en minus principaliter aan den Zoon en den Geest toekomt, of dat de drie personen onafhankelijk naast elkander werken, elkanders arbeid aanvullen en drie gescheiden causae efficientes der schepping zijn; de spreekwijze van tres causae sociae bij sommige theologen vond daarom bij velen bezwaar, Zöckler, Gesch. der Bezieh. I 621 f. 679 f. Er is wel coöperatie, maar geen arbeidsverdeeling. Alle dingen zijn tegelijk uit den Vader door den Zoon in den Geest. De Vader is de eerste oorzaak; van Hem gaat het initiatief uit; de schepping wordt daarom in oeconomischen zin bepaaldelijk aan Hem toegeschreven. De Zoon is niet het instrument maar de persoonlijke wijsheid, de Logos, door welken alles geschapen wordt; alles rust en heeft systeem in Hem, Col. 1:17 en is tot Hem geschapen, Col. 1:16, niet als einddoel maar als Hoofd en Heer aller schepselen, Ef. 1:10. En de Heilige Geest is de persoonlijke immanente oorzaak, waardoor alle dingen in God leven, zich bewegen en zijn, hun vorm en gestalte ontvangen en heengeleid worden tot hunne bestemming. Cf. boven 417v. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I 328 f. Kuyper, Het werk van den H. Geest I 20v.

7. Toch, al is de schepping een werk der gansche triniteit, het kan niet ontkend worden, dat zij in de Schrift nog in eene eigenaardige verhouding tot den Zoon staat, welke afzonderlijke bespreking verdient. Het O. Test. zegt menigmaal, dat God door het woord alle dingen geschapen heeft, Gen. 1:3, Ps. 33:6, Ps. 148:5, Jes. 48:13, door wijsheid de aarde gegrond en door verstandigheid de hemelen toebereid heeft, Ps. 104:24, Spr. 3:19, Jer. 10:12, 51:15. Maar die wijsheid wordt ook persoonlijk voorgesteld als raadgeefster en werkmeesteresse der schepping. God verwierf en bezat ze, schikte ze, doorzocht ze, opdat Hij door haar als eerstelinge zijns wegs, als beginsel zijner werken, de wereld scheppen en inrichten zou. En zoo was ze vóór de schepping reeds bij Hem, en gedurende de schepping werkte ze mede en verheugde zich in de werken van Gods handen, bovenal in de menschenkinderen, Spr. 8:22-31, Job 28:23-27. In het N. Test. wordt deze leer verder ontwikkeld. Wij lezen daar niet alleen, dat God alles geschapen heeft door den Zoon, Joh. 1:3, 1 Cor. 8:6, Col. 1:15-17, Hebr. 1:3, maar Christus heet daar ook πρωτοτοκος πασης κτισεως, Col. 1:15, ἀρχη της κτισεως του θεου, Op. 3:14, de Alpha en Omega, het begin en het einde van alle dingen, Op. 1:17, 21:6, 22:6, tot wien alles geschapen is, Col. 1:17, om onder Hem als het Hoofd wederom bijeen te worden vergaderd, Ef. 1:10. Christus heeft in al deze plaatsen niet slechts eene soteriologische maar ook eene kosmologische beteekenis. Hij is middelaar der herschepping niet alleen maar ook der schepping. De Apologeten wisten met deze gedachten der Schrift nog geen raad. Onder platonischen invloed staande, zagen zij in den Logos dikwerf niet veel meer dan den κοσμος νοητος; ze brachten Hem ten nauwste met de wereld in verband, hielden zijne generatie door de creatie gemotiveerd en maakten tusschen de geboorte des Zoons en de schepping der wereld nog geen genoegzaam onderscheid; ze worstelen nog met de gnostische gedachte, dat de Vader eigenlijk de verborgen, onzichtbare Godheid is en eerst door den Logos openbaar wordt, cf. boven bl. 251v. Al is dit gnostische element nu door de kerkvaders, vooral Athanasius en Augustinus, ook uit de theologie gebannen; het is daarin toch telkens wedergekeerd. De wortel, waaruit deze gedachte ontspruit, is altijd een zeker dualisme, eene meer of minder scherpe tegenstelling tusschen geest en stof, tusschen God en wereld. God is onzichtbaar, ontoegankelijk, verborgen; de wereld is indien niet anti-, dan toch ongoddelijk, God-loos, athée. Om deze principieele tegenstelling te verzoenen is er een tusschenwezen noodig, en dat is de Logos. Hij is in betrekking tot God de wereldidee, het wereldbeeld, de κοσμος νοητος, en in betrekking tot de wereld is Hij de eigenlijke Schepper, het principe der mogelijkheid, dat er eene wereld komt. Bij de Hernhutters leidde dit er zelfs toe, dat de Vader geheel terugtreedt, en Christus de eigenlijke Schepper is; de herschepping verslindt de schepping, de genade vernietigt de natuur. Verscheiden Vermittelungstheologen leeren, dat de Logos de wereld is naar hare idee, en dat het dus gehört zum Wesen des Sohnes, sein Leben nicht mehr im Vater sondern auch in der Welt zu haben; als das Herz des Vaters ist er zugleich das ewige Weltherz, der ewige Weltlogos, Martensen, Dogm. § 125. Meyer op Col. 1:16. Deze voorstelling leidt dan vanzelf tot de leer der menschwording buiten de zonde. De wereld is op zichzelve profaan, de schepping eigenlijk geen wezenlijk Goddelijk werk. Indien God zal kunnen scheppen, indien de wereld, indien de menschheid Hem aangenaam zal kunnen wezen, dan moet Hij ze zien in Christus. Deze is het, in wien en om wien de wereld alleen door God gewild kan zijn; in wien als het hoofd en het Centralindividuum de menschheid Gode alleen welgevallig kan wezen; de menschwording is noodzakelijk voor de openbaring en de meedeeling Gods, en de Godmensch is het hoogste doel der schepping, cf. Dorner, Entw. der Lehre van der Person Christi III 1227-1262, Nitzsch, Syst. der chr. Lehre S. 204, Lange, Chr. Dogm. II 215 en vooral ook Keerl, Der Mensch, das Ebenbild Gottes II 1 f. Ten slotte voltooit zich deze gedachtenreeks in de leer, dat de schepping noodzakelijk is voor God zelven; God an sich is wel natuur, Urgrund, βυθος, σιγη, maar om zelf tot persoonlijkheid, geest te worden, heeft Hij de schepping noodig. De schepping is de geschiedenis Gods, de kosmogonie is theogonie, Schelling, Werke II 2 S. 109.

Deze gnostiek is alleen principieel te overwinnen, wanneer alle dualisme tusschen God en wereld bij den wortel wordt afgesneden. Scheppen is geen lager en minder Goddelijk werk dan het herscheppen; de natuur staat niet beneden de genade; de wereld is niet profaan in zich zelve. En zoo was er dan ook geen lager Goddelijk wezen van noode, om den Vader in staat te stellen tot het scheppen der wereld. De christelijke kerk gelooft in den Vader, den Almachtige, Schepper des hemels en der aarde. De schepping is volstrekt niet meer het werk van den Zoon dan van den Vader. Alle dingen zijn uit God. En de christelijke kerk belijdt van den Zoon, dat Hij niet minder is dan de Vader en niet dichter bij de schepselen staat maar dat Hij ééns wezens is met den Vader en met den Geest, en dat zij samen de ééne, eeuwige, waarachtige God zijn, Schepper van hemel en van aarde. Maar wel neemt de Zoon bij het werk der schepping eene eigen plaats in. Vooral Augustinus stelde dit in het licht. Ofschoon hij de ideeën der dingen niet met den Logos vereenzelvigde, gelijk de Apologeten gedaan hadden, moest hij deze toch met den Logos in verband brengen. De wereld was wel niet eeuwig maar haar idee was toch eeuwig in het bewustzijn Gods. De Vader spreekt al zijn gedachten, heel zijn wezen uit in het ééne, persoonlijke Woord, en daarom is de wereldidee ook vervat in den Logos; de Logos kan daarom genoemd worden forma quaedam, forma non formata sed forma omnium formatorum, Serm. 117, cf. de lib. art. III 16 en 17. de trin. XI 10. XV 14, cf. Anselmus, Monol. 34. Thomas, S. Theol. I qu. 34 art. 3, cf. 44 art. 3. Hierdoor kan de beteekenis van den Zoon voor de schepping worden vastgesteld. Vooreerst is het de Vader, van wien het initiatief der schepping uitgaat, die de wereldidee denkt, maar alwat de Vader is en heeft en denkt, deelt Hij mede aan en spreekt Hij uit in den Zoon. In Hem aanschouwt de Vader de idee der wereld zelve, niet als ware deze met den Zoon identisch, maar zoo dat ze in den Zoon, in wien zijne gansche volheid woont, Hem voor oogen staat en te gemoet treedt. In de Goddelijke wijsheid ligt ook, als deel, als epitome, die wijsheid besloten, welke in de schepselen gerealiseerd zal worden. Hij is de Logos, door wien de Vader alle dingen schept; de gansche wereld is eene gerealiseerde gedachte Gods; een boek met groote en kleine letteren, waaruit zijne wijsheid te kennen is. Maar niet alleen causa exemplaris is Hij, ook ἀρχη δημιουργικη. Het woord, dat God spreekt, is geen klank zonder inhoud; het is krachtig en levend. Het woord, de wereldidee, welke de Vader uitspreekt in den Zoon, is eene ratio seminalis, forma principalis, van de wereld zelve; daarom heet de Zoon de ἀρχη, πρωτοτοκος, ἀρχη της κτισεως, de eerstgeborene, die de schepping draagt, in wien ze rust, uit wien ze opkomt als haar oorzaak en voorbeeld; en daarom is dat woord, dat de Vader bij de schepping spreekt en waardoor Hij de dingen uit het niet in het aanzijn roept, ook krachtig, want het wordt gesproken in en door den Zoon. En eindelijk is de Zoon ook in zekeren zin de causa finalis der wereld. Omdat zij in Hem haar grondslag en voorbeeld heeft, is zij ook tot Hem geschapen, wel niet als laatste einddoel, maar toch als Hoofd, Heer en Erfgenaam aller dingen, Col. 1:16. Saamgevat in den Zoon, onder Hem als Hoofd vergaderd, komen alle schepselen weer tot den Vader, uit wien alle dingen zijn. En zoo heeft de wereld haar eeuwige idee, haar ἀρχη en haar τελος in het drieëenig wezen Gods. Het woord, dat de Vader uitspreekt in den Zoon, is de volle uitdrukking van het Goddelijk wezen en dus ook van al datgene, wat ook door dat woord als schepsel buiten het Goddelijk wezen bestaan zal. En de spiratie, waardoor Vader en Zoon principium zijn van den Geest, bevat ook in zich het willen van die wereld, wier idee in de Goddelijke Wijsheid is begrepen, Kleutgen, Philos. II 870. Daarom gaat de schepping uit van den Vader door den Zoon in den Geest, opdat zij in den Geest door den Zoon weder tot den Vader terugkeere.

8. Hierdoor valt er ook eenig licht op het moeilijk probleem van de schepping en den tijd. De Schrift zegt eenvoudig en menschelijk, dat de dingen een begin hebben gehad. Zij spreekt van een tijd vóór de geboorte der bergen, vóór de grondlegging der wereld, vóór de tijden der eeuwen, Gen. 1:1, Ps. 90:2, Spr. 8:22, Joh. 1:1, Ef. 1:4, 2 Tim. 1:9. En ook wij kunnen in ons denken en spreken nimmer van dien tijdvorm ons ontdoen. Eigenlijk worden uit deze menschelijke beperktheid al de bezwaren geboren, die tegen eene schepping in den tijd telkens weer oprijzen. Teruggaande met onze gedachten, komen wij ten slotte tot het eerste moment, waarin alle ding een aanvang neemt. Daarvóór is er niets dan de diepe stilte der eeuwigheid. Maar aanstonds vermenigvuldigen zich de vragen in ons hart. Waarmede zullen we die eeuwigheid vullen en wat werkzaamheid kan er zijn, als alle werk van schepping en onderhouding wordt weggedacht? De leer der triniteit en der besluiten geeft ons hier eenig antwoord; maar losgemaakt van de wereld, bieden ze geen inhoud meer aan ons denken. Wat deed God dan vóór de schepping, Hij, die niet als een Deus otiosus gedacht worden kan, maar die altijd ἐργαζεται, Joh. 5:17. Is Hij dan veranderd, overgegaan van ledigheid tot werkzaamheid, van rust tot arbeid? Hoe is de schepping, de overgang tot de daad van schepping, te rijmen met de onveranderlijkheid Gods? En waarom is Hij eerst tot die schepping overgegaan, toen reeds eene eeuwigheid voorbijgesneld was? Hoe is er in die boven allen tijd verheven eeuwigheid een moment te vinden, waarin God van het niet-scheppen tot het scheppen overging? En waarom koos Hij juist dat moment, waarom begon de schepping niet eeuwen te voren? Al deze vragen hebben verschillende antwoorden uitgelokt. Het pantheisme beproefde eene oplossing te geven door te leeren, dat in God wezen en werken één waren, dat God geen Schepper is geworden maar dat de schepping zelve eene eeuwige is; de wereld heeft geen begin gehad, zij is de eeuwige zelfopenbaring Gods; en God gaat niet in duur aan de wereld vooraf maar alleen in logischen zin, in zoover Hij aller dingen oorzaak is; de natura naturans is niet te denken zonder natura naturata, de substantie niet zonder attributa en modi, de idee niet zonder verschijning, Erigena, de div. nat. I 73. 74. III 8. 9. 17 enz. Spinoza, Cogit. metaph. II c. 10. Hegel, Werke VII 25 f. Verwant is daarmede de solutie, welke Origenes gaf; hij verwierp wel de eeuwigheid der materie, en leerde wel, dat alles door den Logos uit niets geschapen was, de princ. II 1; maar God is niet ledig te denken, zijne almacht is eeuwig als Hijzelf, en daarom is Hij ook van eeuwigheid beginnen te scheppen. Wel is de tegenwoordige wereld niet eeuwig, de princ. III 5, maar aan deze wereld gingen ontelbare werelden vooraf, gelijk er ook vele op volgen zullen, de princ. I 2. III 5. Dit gevoelen, dat eigenlijk van de Stoa afkomstig is, Zeller, Philos. der Gr. IV³ 153 f., werd door de kerk veroordeeld op het concilie te Nicea, maar is toch telkens weer vernieuwd, in deze eeuw nog door Rothe, Theol. Ethik § 50 f. Ulrici, Gott u. die Natur 1866 S. 671 f. Martensen, Chr. Dogm. § 65, 66. Dorner, Gl. I 466 f. G. Wetzel, Die Zeit der Weltschöpfung. Jahrb. f. deutsche Theol. 1875 S. 582-588 enz. Hierbij verdient ook nog vermelding de in de scholastiek veel behandelde vraag, of de wereld niet eeuwig had kunnen zijn. Ter verdediging van Aristoteles, die de eeuwigheid der wereld leerde, Zeller, III³ 357 f., werd deze vraag door sommigen bevestigend beantwoord, o. a. door Thomas, S. Th. I. qu. 46 art. 1, 2. S. c. G. II 31-37, Durandus, Occam, Biel, Cajetanus, cf. Esser, Die Lehre des h. Th. v. Aq. über die Möglichkeit eener anfangslosen Schöpfung, Münster 1895. Rolfes, Philos. Jahrb. X 1897 Heft 1. Door anderen werd ze echter beslist ontkend, zooals door Bonaventura, Sent. I. dist. 44 art. 1 qu. 4. Albertus Magnus, Henricus van Gent, Richard, Valentia, Toletus, cf. Petavius, de Deo III c. 5. 6, en evenzoo door de Lutherschen, Quenstedt I 421. Hollaz p. 358, en de Gereformeerden, Zanchius, Op. III 22 sq. Voetius, Disp. I 568. Leydecker, Fax Verit. 140. Coccejus, S. Theol. c. 15. Moor II 179 M. Vitringa II 83. Turret. Th. El. V qu. 3; slechts een enkele achtte eene eeuwige schepping mogelijk, Burmannus, Synopsis I 41, 24. Al deze antwoorden schenken echter aan het denken geen bevrediging. Natuurlijk is er hierover geen verschil, dat de wereld op dit oogenblik in plaats van duizenden jaren, ook wel reeds millioenen van eeuwen zoude hebben kunnen bestaan. Niemand, die dit in het afgetrokkene ontkent. Maar geheel iets anders is het, of de wereld eeuwig had kunnen zijn in denzelfden zin als God eeuwig is. Dit nu is onmogelijk, want eeuwigheid en tijd verschillen essentieel. Kant zag er eene onoplosbare antinomie in, dat de wereld eensdeels een begin moest hebben gehad, omdat een oneindig afgeloopen tijd ondenkbaar was, en dat ze toch anderdeels geen begin kon hebben, wijl een ledige tijd ondenkbaar is, Kr. d. r. Vern. ed. Kirschmann, 5^e Aufl. 360 f. Alleen het laatste lid dezer antinomie heeft geen recht van bestaan; met de wereld valt ook de tijd vanzelf weg; er blijft dan geen tijd en dus ook geen ledige tijd meer over, Iren. adv. haer. III 8. Athan. c. Ar. I 29. 58. Tert. adv. Marc. II 3. adv. Hermog. 4. August. de civ. XI 6. Dat wij dat niet kunnen indenken en altijd zulk eene hulpvoorstelling van een tijd vóór den tijd noodig hebben, doet hier niets ter zake en komt alleen daarvandaan, dat ons denken in den tijdvorm bestaat; om den tijd weg te denken, zou het denken zichzelf moeten wegdenken, wat onmogelijk is. Zoo blijft alleen over het eerste lid van Kants antinomie, nl. dat de wereld een begin moet hebben gehad. Hoe eindeloos ook verlengd, tijd blijft tijd en wordt nooit eeuwigheid. Er is tusschen beide een essentieel verschil, boven bl. 131. De wereld is niet zonder tijd te denken; tijd is een bestaansvorm van al het eindige en geschapene; nooit kan het praedicaat der eeuwigheid in strikten zin toekomen aan wat in den vorm van den tijd bestaat. Evenzoo berust de vraag, of God dan niet van eeuwigheid had kunnen scheppen, op de vereenzelviging van eeuwigheid en tijd. Er is in de eeuwigheid geen vroeger of later. God heeft eeuwig de wereld geschapen, d. i. ook in het moment, toen de wereld het aanzijn ontving, was en bleef God de Eeuwige en schiep Hij als de Eeuwige. De wereld, ook al had zij eene eindelooze reeks van eeuwen bestaan en al waren millioenen van werelden aan deze voorafgegaan, ze blijft tijdelijk, eindig, beperkt en heeft dus een begin gehad. De hypothese van Origenes geeft niet de minste oplossing; de kwestie blijft volkomen dezelfde; ze wordt alleen eenige millioenen van jaren verschoven. Nog ongegronder is de vraag, wat God dan deed vóór de schepping. Ze is door Augustinus, Conf. XI 12. Luther, Calvijn, Inst. I 14, 1 overeenkomstig Spr. 26:5 beantwoord. Zij gaat uit van de onderstelling, dat God in den tijd bestaat en dat de schepping en onderhouding zijn dagelijksche inspannende arbeid is. Maar God woont in de eeuwigheid, Hij is actus purissimus, eene oneindige volheid van leven, zalig in zichzelven, zonder de schepping niet ledig en door haar niet vermoeid. Non itaque in ejus vacatione cogitetur ignavia, desidia, inertia, sicut nec in ejus opere labor, conatus, industria. Novit quiescens agere et agens quiescere, August. de civ. XII 17. En evenzoo is het met het pantheisme; het is niet zoo oppervlakkig als het socinianisme en het materialisme, dat eeuwigheid eenvoudig verandert in een naar voren en naar achter eindeloos verlengden tijd en het onderscheid tusschen eindeloos en oneindig niet kent; het zegt niet dat God alle dingen is en alle dingen God zijn; het maakt onderscheid tusschen het zijn en het worden, natura naturans en naturata, substantie en modi, het al en alle dingen, de idee en de verschijning, d. i. tusschen eeuwigheid en tijd. Maar op de vraag: waarin bestaat dat onderscheid dan? wat verband is er tusschen beide? hoe gaat de eeuwigheid over in tijd? blijft het pantheisme het antwoord schuldig. Het geeft woorden en beelden genoeg, maar er laat zich niets bij denken. Het theisme echter houdt eeuwigheid en tijd voor twee incommensurabele grootheden. Ze kunnen en mogen geen van beide door ons verwaarloosd worden; zij dringen zich beide aan ons bewustzijn en denken op. Maar wij vermogen beider verband niet te doorzien; levende en denkende in den tijd, staan wij bewonderend stil voor het mysterie van het eeuwige, ongeschapene zijn. Eenerzijds staat vast, dat God de Eeuwige is; in Hem is geen verleden of toekomst, geen worden of verandering; en alwat Hij is, is eeuwig, zijne gedachte, zijn wil, zijn besluit. Eeuwig is in Hem ook de wereldidee, die Hij denkt en uitspreekt in den Zoon; eeuwig is in Hem het besluit om de wereld te scheppen; eeuwig is in Hem de wil, die de wereld in den tijd geschapen heeft; eeuwig is ook de daad van scheppen, als daad Gods, als actio interna et immanens, August. de civ. XII 17. Lombardus, Sent. II dist. 1 n. 2. Bonav. Sent. II dist. 1 art. 1 qu. 2. Thomas, c. Gent. I 82. Petavius, de Deo V 9, 9 en 13, 5. Voetius, Disp. I 565. Turret. Th. El. V qu. 3, 16, want Hij is geen Schepper geworden, zoodat Hij eerst een tijd lang niet en daarna wel zou hebben geschapen; Hij is de eeuwige Schepper, als Schepper was Hij de Eeuwige en als de Eeuwige heeft Hij geschapen. De schepping bracht daarom geen verandering in Hem; zij is niet uit Hem geëmaneerd; zij is geen deel van zijn wezen; Hij is onveranderlijk dezelfde eeuwige God. En andererzijds staat vast, ook voor het denken, dat de wereld een begin heeft gehad en in den tijd is geschapen. Augustinus heeft terecht gezegd: mundus non est factus in tempore sed cum tempore, Conf. XI 10-13, de civ. VII 30. XI 4-6. XII 15-17, gelijk Plato en Philo en Tertullianus, adv. Marc. II 3 dit al vóór hem hadden gezegd en alle theologen dit later hebben herhaald. Een ledige tijd is ondenkbaar. Een tijd vóór de wereld is er niet geweest. De tijd is noodwendige bestaansvorm van het eindige. Hij is niet afzonderlijk geschapen maar met de wereld vanzelf gegeven, geconcreëerd evenals de ruimte. In zekeren zin is de wereld er dus altoos geweest, d. i. zoolang als er tijd was. Alle verandering valt dus niet in God maar in haar. Zij is aan tijd d. i. aan verandering onderworpen. Zij is het voortdurende worden tegenover God als het eeuwige en onveranderlijke zijn. En deze beide nu, God en wereld, eeuwigheid en tijd, staan in deze verhouding; dat de wereld in al hare deelen gedragen wordt door Gods alomtegenwoordige kracht en de tijd in al zijne momenten doordrongen is van het eeuwige zijn onzes Gods. Eeuwigheid en tijd zijn geen twee lijnen, waarvan de kortere een tijdlang met de eindeloos verlengde parallel loopt; maar de eeuwigheid is het onveranderlijke middelpunt, dat zijn stralen doet uitgaan tot den ganschen omtrek van den tijd. Voor het beperkte oog van het schepsel legt zij haar oneindigen inhoud in de breedte der ruimte en de lengte des tijds successief uiteen, opdat het iets zou verstaan van de onnaspeurlijke grootheid Gods. Maar daarom blijft eeuwigheid en tijd toch onderscheiden. Dit alleen belijden wij, dat het eeuwige willen Gods, zonder op te houden eeuwig te zijn, werkingen kan voortbrengen en voortbrengt in den tijd, gelijk zijn eeuwig denken ook tijdelijke dingen tot inhoud hebben kan. Thomas bij Kleutgen, Philos. der Vorz. II 871. De macht van Gods wil, die eeuwiglijk één is, deed ontstaan wat niet was, zonder dat in Hem eenige verandering plaats greep. God wil eeuwiglijk, wat eerst na eeuwen plaats hebben zal of vóór eeuwen plaats gehad heeft. En ten tijde, als het geschiedt, is er in de dingen verandering maar in zijn wezen niet. Una eademque sempiterna et immutabili voluntate res quas condidit et ut prius non essent egit, quamdiu non fuerunt et ut posterius essent, quando esse coeperunt, Aug. de civ. XII 17.

9. Indien nu deze wereld, welke ontstaan is en bestaat in den tijd, essentieel van het eeuwige en onveranderlijke zijn Gods onderscheiden is, dringt zich met des te meer kracht de vraag op, wat God bewoog, om deze wereld in het aanzijn te roepen. De Schrift leidt telkens alle zijn en zoo-zijn der schepselen tot den wil Gods terug, Ps. 33:6, 115:3, 135:6, Jes. 46:10, Mt. 11:25, Rom. 9:15v. Ef. 1:4, Op. 4:11 enz. Dat is voor ons de laatste grond, het einde aller tegenspraak. Dei voluntas suprema lex. Voluntas conditoris rei cujusque natura est, Aug. de civ. XXI 8. Op de vraag, waarom de dingen er zijn en zijn zooals ze zijn, is er geen ander en dieper antwoord, dan omdat God het gewild heeft. Wie dan nog verder vraagt: waarom heeft God het gewild? majus aliquid quaerit quam est voluntas Dei; nihil autem majus inveniri potest, de Gen. c. Manich. I 2, cf. boven 208v. En dit is het standpunt van heel de christelijke kerk en theologie geweest. Maar het pantheisme is hiermede niet tevreden en zoekt naar een dieperen grond. Vooral op tweeërlei wijs tracht het dan de wereld uit het wezen Gods te verklaren. Of het stelt dat wezen als zoo overvloeiende rijk voor, dat de wereld als vanzelve daaruit voortstroomt, en, naarmate ze zich verder van Hem verwijderd, het μη ὀν nadert en tot zinlijke materie stolt. Dit is de leer der emanatie, die in het Oosten opkwam, in Indie en Perzie vooral verbreiding vond en dan in de stelsels van het gnosticisme en het neoplatonisme ook tot het Westen doordrong. Of het beproeft de wereld te verklaren niet uit den πλουτος maar uit de πενια του θεου. God is zoo arm, zoo onzalig, dat Hij de wereld noodig heeft voor zijn eigen ontwikkeling; Hij is in zichzelf louter potentia, die niets is maar alles worden kan; Hij moet zichzelf objectiveeren, en door de tegenstelling met de wereld heen tot geest, tot persoonlijkheid worden in den mensch. An sich is God nog niet het absolute, Hij wordt dit eerst door het wereldproces; eerst Deus implicitus, wordt Hij allengs Deus explicitus. De wereld is dus noodig voor God, zij is een noodzakelijk ontwikkelingsmoment in zijn wezen; Ohne Welt ist Gott kein Gott. Tegenover dit pantheisme, dat de persoonlijkheid Gods teniet doet en de wereld vergoddelijkt, handhaaft het theisme de leer, dat de schepping eene daad is van Gods wil. Maar toch is daarmede geen willekeur bedoeld. Zoo is de wil Gods wel opgevat in de mohammedaansche theologie en ook bij de Nominalisten, de Socinianen, de Cartesianen. De wereld is een product van loutere willekeur; zij is er, maar had er evengoed niet of ook geheel anders kunnen zijn. De christelijke theologie heeft zich echter meestal voor dit uiterste gewacht, en heeft geleerd, dat, al was de wil Gods in de schepping ook ten hoogste vrij en al is alle dwang en noodzakelijkheid uitgesloten, toch die wil zijne motieven en God met zijne werken naar buiten zijne hooge en heilige bedoelingen had, boven bl. 208-216. En zoo is er dan gevraagd, wat God bewoog om deze wereld te scheppen, d. i. wat doel Hij met de schepping zich voorstelde. De antwoorden zijn daarop verschillend geweest. Velen hebben in de goedheid en de liefde Gods een genoegzaam motief tot verklaring der wereld gezien. De Schrift sprak er ook menigmaal van, dat God goed is, dat zijne goedheid blijkt in al zijne werken, en dat Hij al zijne schepselen liefheeft en hunne zaligheid wil. God kon ook niet gedacht worden als iets behoevende, Hij kon de wereld niet geschapen hebben om iets te ontvangen, maar alleen om zich te geven en mede te deelen. Zijne goedheid was daarom de reden der schepping. Reeds Plato, Timaeus p. 29 D, Philo bij Herzog² 11, 643 en Seneca, Epist. 95 spraken in dien geest; en christelijke theologen zeiden ook menigmaal, dat God de wereld niet uit behoefte maar uit goedheid, niet voor zichzelven maar voor de menschen schiep. Deus mundum non sibi sed homini fecit, Tert. adv. Marc. I 43. adv. Prax. 5. Bona facere si non posset, nulla esset potentia; si autem posset nec faceret, magna esset invidia, Aug. de Gen. ad litt. IV 16. Ὁ των ὁλων θεος ἀγαθος και ὑπερκαλος την φυσιν ἐστι, διο και φιλανθρωπος ἐστιν. Ἀγαθω γαρ περι οὐδενος ἀν γενοιτο φθονος, ὁθεν οὐδε το εἰναι τινι φθονει ἀλλα παντας εἰναι βουλεται, ἱνα και φιλανθρωπευεσθαι δυνηται, Athan., Or. c. gentes 41, cf. ook Damascenus, de fide orth. II 2. Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 2. Voetius, Disp. I 558 enz. Deze uitspraken wisselden echter telkens af met andere, waarin God zelf en zijne eere de oorzaak en het doel der schepping werd genoemd. Maar het humanisme plaatste den mensch op den voorgrond; het socinianisme zocht zijn wezen niet in de gemeenschap met God maar in de heerschappij over de aarde; de leer van het natuurrecht, van de natuurlijke moraal en van de natuurlijke religie maakte den mensch autonoom en onafhankelijk van God; Leibniz leerde, dat God door zijne goedheid, wijsheid en macht zedelijk gebonden was, om uit vele mogelijke werelden de beste te kiezen en deze tot aanzijn te brengen; Kant riep door de practische Vernunft God alleen te hulp, om den mensch hiernamaals de zaligheid te verschaffen, waarop hij naar zijne deugd aanspraak had. En zoo werd in het rationalisme der vorige eeuw de mensch het interessantste schepsel; alles was er om hem en aan zijne volmaking dienstbaar; de mensch was Selbstzweck en al het andere, God zelf daaronder begrepen, was middel, Bretschneider, Syst. Entw. 442 f. Id. Dogm. I 669. Wegscheider, Dogm. § 95. En ook thans nog leeren velen, dat God aan de wereldidee, welke Hij noodzakelijk denkt, realiteit moet geven, omdat Hij anders zelfzuchtig en niet de hoogste liefde ware. Omdat Hij goed is, wil Hij niet alleen zalig zijn, maar sticht Hij een rijk der liefde en zoekt Hij de zaligheid zijner schepselen; deze is voor Hem het einddoel, Rothe, Theol. Ethik. § 40. 41. Dorner, Chr. Gl. I 448-459. Martensen, Dogm. § 59. Hofmann, Schriftbew. I² 205 f. Kahnis, Dogm. I 428. Müller, Chr. Lehre v. d. Sünde II⁵ 187 f. Schoeberlein, Prinzip u. Syst. der Dogm. 628. Thomasius, Christi Person u. Werk I³ 144. James Orr, Christ. view of God 155. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 259 f., en ook Hermes en Günther bij Kleutgen, Theol. I² 642 f. Deze leer van den mensch als Selbstzweck is echter op christelijk standpunt onaannemelijk. Natuurlijk wordt in de schepping ook wel Gods goedheid openbaar; de Schrift spreekt dit telkens uit. Maar toch is het niet juist te zeggen, dat zijne goedheid de schepping eischt, omdat Hij anders zelfzuchtig ware. God is immers de Algoede, de volmaakte liefde, de volkomene zaligheid in zichzelven en heeft dus ook de wereld niet noodig, om zijne goedheid of liefde tot ontwikkeling te brengen, evenmin als Hij haar behoeft om tot zelfbewustzijn en persoonlijkheid te komen. Vervolgens ligt het in den aard der zaak, dat God er niet is om den mensch maar de mensch er alleen zijn kan om God. Want hoewel de mensch in zekeren zin Selbstzweck mag genoemd worden, inzoover hij als redelijk, zedelijk wezen nooit tot een willoos instrument kan of mag worden verlaagd; toch is hij van God ten diepste afhankelijk en heeft niets dat Hij niet heeft ontvangen. God alleen is Schepper, de mensch is schepsel; en reeds daarom alleen kan hij het doel der schepping niet zijn. Wijl hij zijn oorsprong alleen in God heeft, kan Hij ook in Hem alleen zijn doel hebben. En eindelijk is de leer, dat de schepping haar motief in Gods goedheid en haar einddoel in des menschen zaligheid heeft, ook met de werkelijkheid in strijd. Het heelal gaat toch waarlijk in den dienst des menschen niet op en moet toch nog een ander doel hebben, dan om hem nuttig te zijn. Het platte utilisme en de zelfzuchtige teleologie der vorige eeuw zijn genoegzaam weerlegd. Het lijden en de smart, welke over de menschheid uitgestort wordt, is uit de goedheid Gods alleen niet te verklaren. En de uitkomst der wereldgeschiedenis, die niet alleen van de zaligheid der verkorenen maar ook van een eeuwigen triumf over de goddeloozen spreekt, brengt nog gansch andere deugden Gods tot openbaring dan zijne goedheid en liefde alleen.

10. De Schrift neemt dan ook een ander standpunt in en geeft een hooger doel aan. Zij zegt, dat de gansche natuur eene openbaring is van Gods deugden en eene verkondigster van zijn lof, Ps. 19:1, Rom. 1:19. God schiep den mensch naar zijn beeld en tot zijn eer, Gen. 1:26, Jes. 43:7. Hij verheerlijkt zich in Farao, Ex. 14:17 en in den blindgeborene, Joh. 9:3. Hij schept den goddelooze tot den dag des kwaads, Spr. 16:4, Rom. 9:22. Christus is gekomen om Hem te verheerlijken, Joh. 17:4. Alle weldaden der genade schenkt Hij om zijns naams wil, verlossing, vergeving, heiligmaking enz., Ps. 105:8, 78:9, Jes. 43:25, 48:11, 60:21, 61:3, Rom. 9:23, Ef. 1:6 v. Hij geeft zijn eer aan geen ander, Jes. 42:8. Einddoel is, dat alle koninkrijken Hem onderworpen zijn en alle schepsel zich voor Hem buige, Dan. 7:27, Jes. 2:3-13, Mal. 1:11, 1 Cor. 15 vs. 24 v. Hier reeds wordt Hem eere gebracht door al zijn volk, Ps. 115:1, Mt. 6:13. Eens zal God alleen groot zijn, Jes. 2 vs. 3-13, en heerlijkheid ontvangen van al zijne schepselen, Op. 4:11, 19:6. Hij is de Eerste en de Laatste, de Alpha en de Omega, Jes. 44:6, 48:12, Op. 1:8, 22:13. Uit en door en tot Hem zijn alle dingen, Rom. 11:36. Hierop steunende, leerde de christelijke theologie schier eenstemmig, dat de gloria Dei het einddoel van al Gods werken was. Ofschoon in den eersten tijd de goedheid Gods vooral als motief der schepping wordt genoemd, ontbreekt toch de eere Gods als aller dingen einddoel niet. Zoo zegt Athenagoras, dat God propter se ipsum et elucentem in omnibus ipsius operibus bonitatem et sapientiam adductum fuisse, ut hominem faceret, de resurr. mort. 12. Tertullianus zegt, dat God heel de wereld schiep in ornamentum majestatis suae, Apolog. 17. Vooral in de middeleeuwsche theologie kwam deze gloria Dei meer tot haar recht, bij Anselmus, die de eere Gods tot principe maakt van zijne leer over menschwording en voldoening, Cur Deus homo c. 11, maar dan verder ook bij Lombardus, Sent. II dist. 1. Thomas, S. Theol. I qu. 44 art. 4. qu. 66 art. 2. qu. 103 art. 2. S. c. Gent. III 17. 18. Sent. II dist. 1 qu. 2 art. 2. Bonaventura II dist. 1 p. 2 enz. En deze zelfde leer vinden we bij de latere Roomschen, Scheeben, Dogm. II 31 f. Simar, Dogm. S. 234 f. Kleutgen, Theol. der Vorz. I² 640-692. Schwetz, Theol. dogm. I 396 sq. Jansen, Pract. dogm. II 319 sq.; dan bij de Lutherschen, Gerhard, Loci theol. loc. V c. 5. Quenstedt, Theol. I 418. Hollaz, Examen p. 360 enz.; en eindelijk en inzonderheid ook bij de Gereformeerden, cf. vooral Edwards, The end in creation, Works II 193-257. Het onderscheid tusschen hen en de Lutherschen en Roomschen bestaat niet daarin dat zij de eere Gods en deze laatsten den mensch tot einddoel stellen, maar is hierin gelegen, dat zij deze eere Gods tot principe hebben gemaakt van alle leer en leven, van dogmatiek en moraal, van huisgezin, maatschappij en staat, van wetenschap en kunst. Nergens is deze gloria Dei zoo universalistisch toegepast als onder de belijders der Gereformeerde religie. Nu is er echter tegen dit einddoel aller schepselen een dubbel bezwaar ingebracht. Vooreerst, dat God daardoor zelfzuchtig wordt, zichzelven zoekt en de schepselen, bepaaldelijk de menschen, tot middelen verlaagt. Reeds vroeger, blz. 178, is dit ter sprake gebracht en aangetoond, dat God als de volmaakt goede in niets dan in zichzelven rusten en met niets minder dan zichzelven tevreden mag zijn. Hij kan niet anders dan zijne eigene eere zoeken. Gelijk een vader in zijn gezin en een vorst in zijn rijk de hun als zoodanig toekomende eere eischen en zoeken moeten, zoo is het ook met den Heere onzen God. Nu kan de mensch deze hem toekomende eer alleen vragen in den naam Gods en voor het ambt, door God hem opgedragen; maar God vraagt en zoekt die eere in zijn eigen naam en voor zijn eigen wezen. Omdat Hij is het hoogste en het eenige goed, de volmaaktheid zelve, daarom is het de hoogste gerechtigheid, dat Hij in alle schepselen zijn eigen eere zoekt. En zoo weinig heeft dit zoeken van eigene eere iets met onze zelfzucht gemeen, dat God veelmeer die eere, waar ze Hem wederrechtelijk onthouden wordt, in den weg van recht en gerechtigheid afeischt. Gewillig of onwillig zal alle schepsel voor Hem de knie eens buigen. Gehoorzaamheid in liefde of gedwongen onderwerping is de eindbestemming van alle creatuur. De andere tegenwerping luidt, dat God dan toch, alzoo zijne eere zoekende, het schepsel van noode heeft. De wereld dient tot zijne verheerlijking; er ontbreekt dus iets aan zijne volmaaktheid en zaligheid; de schepping voorziet in eene behoefte Gods en draagt bij tot zijne volmaaktheid, Strauss, Gl. I 633. Deze tegenwerping schijnt onweerlegbaar; en toch is er ook bij verschillende soorten van menschelijken arbeid eene analogie op te merken, die ons het scheppen Gods verduidelijken kan. Op lager standpunt arbeidt de mensch, omdat hij moet; behoefte of dwang drijft hem voort. Maar hoe edeler de arbeid wordt, hoe minder er voor behoefte of dwang plaatse is. Een kunstenaar schept zijn kunstwerk niet uit behoefte of dwang, maar naar de vrije aandrift van zijn genie. Ik stort mijn boezem uit als ’t vinkjen in de abeelen; ik zing en ken geen ander doel (Bilderdijk). De vrome dient God niet uit dwang noch door hoop op loon, maar uit vrije liefde. Zoo is er ook in God een welgevallen, dat beide boven behoefte en dwang, boven πενια en πλουτος oneindig verheven is, dat in de schepping de kunstenaarsgedachten Gods belichaamt en daarin verlustiging vindt. Ja, wat in menschen slechts zwakke analogie is, is bij God in volstrekte oorspronkelijkheid aanwezig. Het schepsel heeft geene zelfstandigheid buiten en tegenover God, gelijk de schepping van een kunstenaar. God zoekt dus nooit het schepsel, alsof dit Hem iets geven kan, wat Hij mist, of iets ontnemen kan, wat Hij bezit. Hij zoekt het schepsel niet, maar door het schepsel heen zoekt Hij zichzelven. Hij is en blijft altijd zijn eigen doel, cf. boven bl. 207. Zijn willen is altijd, ook in en door de schepselen heen, volstrekte zelfgenieting, volkomen zaligheid. Daarom is de wereld niet voortgekomen uit eene behoefte Gods, uit zijne armoede en onzaligheid, want het is Hem in het schepsel niet om dat schepsel maar om zichzelven te doen. En evenmin is haar ontstaan aan een onbedwingbaar pleroma in God te danken, want Hij gebruikt alle schepsel tot zijne eigene verheerlijking en maakt het dienstbaar aan de verkondiging zijner deugden.