On nous dispensera de mentionner les divers messies qui surgirent alors, les dieux en chambre qui relèvent plutôt de la chronique que de l'histoire. L'«Église française» de l'abbé Chatel ne mérite guère davantage de nous arrêter, bien qu'elle ait fait un moment quelque bruit. Dans une époque moins étrangement troublée, on n'eût pas pris un seul moment au sérieux ce prêtre obscur, de petite valeur morale, d'intelligence médiocre, et son schisme sans raison, sans doctrine, dont le principal attrait était de supprimer la confession pour les laïques et le célibat pour les clercs; on n'eût pas trouvé des fidèles pour remplir ces hangars ou ces salles de bal transformés en temples, où étaient inscrits dans un cartouche, comme les noms des trois plus grands hommes de l'humanité: Confucius, Parmentier, Laffitte; le fondateur du nouveau culte n'eût pas eu assez de succès pour établir plusieurs succursales dans la ville ou la banlieue, et n'eût pu recruter, pour les desservir, des déclassés du sacerdoce; il n'eût pas obtenu de Casimir Delavigne qu'il composât exprès un cantique pour ces cérémonies sacriléges et ridicules, et de Nourrit qu'il vînt le chanter; personne n'eût consenti à écouter jusqu'au bout ces prétendus sermons, où, quand on ne dénonçait pas les crimes des papes et les vices du clergé, on dissertait sur l'histoire profane et même sur la politique du jour. Daumier pensait évidemment à l'abbé Chatel, lorsqu'il montrait, dans une de ses caricatures, Robert Macaire disant un matin à Bertrand: «Le temps de la commandite est passé, occupons-nous de ce qui est éternel. Si nous faisions une religion?—Une religion, ce n'est pas facile, répond Bertrand.—On se fait pape, on loue une boutique, on emprunte des chaises, on fait des sermons sur Napoléon, sur Voltaire, sur la découverte de l'Amérique, sur n'importe quoi. Voilà une religion, ce n'est pas plus difficile que cela.»
Le parti républicain et révolutionnaire semblait avoir pour l'«Église française» une bienveillance qu'il refusait au catholicisme; il faisait au culte nouveau l'honneur peu enviable de se servir de lui pour ses manifestations. Il commandait des messes dans les temples de l'abbé Chatel, tantôt pour la Pologne, tantôt à l'occasion du décès du duc de Reichstadt ou pour l'anniversaire de la mort de Napoléon, tantôt aux dates illustrées par quelque récente émeute. Quelques années plus tard, les deux complices de Fieschi, Morey et Pépin, assistaient, la veille de leur attentat, à un service de l'«Église française» en l'honneur des «martyrs des trois journées». On voulut célébrer, dans la même église, l'anniversaire de l'exécution de ces deux criminels; les lettres de convocation étaient ainsi rédigées: «Vous êtes invité à assister au service des citoyens Pépin et Morey, décapités par les thermidoriens, l'an XLIV de la république.» À cette époque,—cinq ou six ans après la révolution de Juillet,—le schisme était déjà aux abois. Il succomba bientôt, de la façon la plus piteuse, sous les poursuites des créanciers. L'abbé Chatel disparut, jusqu'à ce que le trouble de 1848 le fît, un moment seulement, remonter à la surface. Rien ne resta de cette tentative qui avait été pourtant un signe du temps. Inutile donc de s'y arrêter davantage: aussi bien, peut-on observer alors un essai de religion plus curieux, plus significatif, et dont le retentissement comme les conséquences furent autrement considérables: nous voulons parler du saint-simonisme[361].
CHAPITRE VIII
LE SAINT-SIMONISME
I. Saint-Simon. Les saint-simoniens avant 1830. Effet produit sur eux par la révolution. Ils s'organisent. Bazard et Enfantin. Leurs moyens de propagande. Ils sont en contradiction avec les idées dominantes. Leur succès. Raisons de ce succès.—II. La «réhabilitation de la chair». Scandale et déchirement dans la nouvelle Église. La religion du plaisir. Défections et décadence. La retraite à Ménilmontant.—III. Procès des saint-simoniens. Leur dispersion. Enfantin en Égypte. Il finit par se séculariser à son tour. Que reste-t-il de ce mouvement? Part du saint-simonisme dans nos maladies sociales.
I
Quand éclata la révolution de 1830, il y avait cinq ans qu'était mort ce personnage étrange dont les disciples ont osé écrire: «Le monde attendait un sauveur... Saint-Simon a paru; il a résumé Moïse et Jésus-Christ.» Descendant de cette race qui avait donné à la France un écrivain de génie, et fils d'une mère folle, le comte de Saint-Simon avait l'esprit actif, hardi, brillant, mais si mal équilibré, qu'on avait souvent lieu de douter de sa raison. Fou surtout d'orgueil et de présomption[362], il se croyait appelé à jouer les premiers rôles, et avait ordonné à son valet de le réveiller chaque matin par ces mots: «Levez-vous, monsieur le comte, vous avez de grandes choses à faire.» Ces «grandes choses», il ne les avait pas cherchées, du premier coup, dans l'organisation d'une société et d'une religion nouvelles. Sa vie avait été d'abord celle d'un aventurier en quête d'argent et de gloire, rêvant en Amérique le percement de l'isthme de Panama, se livrant en France à des agiotages suspects sur les biens nationaux, menant de front les plaisirs et les affaires. Sous prétexte même de tout connaître et «d'arriver à la plus haute vertu par le chemin du vice», chemin au moins très-détourné, il s'était jeté dans les débauches et les orgies les plus extravagantes; il en était sorti ruiné de toutes façons, réduit à une telle misère morale et matérielle, que, dans une heure de désespoir, il se tira un coup de pistolet dans la tête. La mort n'ayant pas voulu de lui, il eut alors, pour la première fois, l'idée de faire des livres, de recruter des disciples et de se poser en fondateur de système. Écrivain médiocre, d'une instruction superficielle et incomplète, il avait cependant, de temps à autre, comme des regards de voyant, et il était doué d'une réelle puissance d'impulsion et de prosélytisme. Ses idées, pratiques ou chimériques, il les jetait pêle-mêle, les modifiait souvent, si bien qu'elles sont assez malaisées à définir. Saint-Simon partait de ce point, que la vieille société «chrétienne et féodale» était définitivement détruite, et qu'il fallait en reconstruire une autre: après l'époque critique, l'époque organique. Dans la société nouvelle, le pouvoir temporel devait appartenir aux industriels; le spirituel, aux savants. Du reste, chez le réformateur, aucun indice de révolte contre la royauté ou le capital; il demandait au roi Louis XVIII et aux riches banquiers de se mettre à la tête de cette reconstruction sociale, aimant mieux, disait-il, la voir accomplir par la dictature que par la révolution. Ses idées n'étaient guère au début qu'une spéculation économique, une rêverie de théoricien; avec le temps, il affecta de leur donner un caractère de propagande philanthropique et d'apostolat populaire. Bientôt même, dans ses derniers écrits, notamment dans son Nouveau Christianisme, sans vouloir formuler un dogme et encore moins organiser un culte et un sacerdoce, il laissa entrevoir la prétention de faire de sa doctrine toute une religion. Après une vie agitée et stérile, où l'on ne sait pas trop comment faire la part du charlatanisme et de l'illuminisme, de la rouerie et de la générosité, de la droiture et de la corruption, il mourut en 1825; sa disparition ne laissa pas de vide et ne fit pas grand bruit; mais, jouant son rôle jusqu'au bout, il avait dit aux disciples réunis autour de son lit: «La poire est mûre, vous pouvez la cueillir.»
Il se trompait, l'heure de la récolte n'était pas encore venue, et dans les années qui suivirent la mort du maître, le saint-simonisme ne sortit pas de sa demi-obscurité. Son organe, le Producteur, succombait dès décembre 1826, et plusieurs de ceux qui avaient paru mordre à la nouvelle doctrine, en collaborant à cette feuille, se dispersaient dans des directions différentes: tels Auguste Comte, Augustin Thierry, Charles Comte, Dunoyer, Adolphe Garnier, Armand Carrel. L'influence croissante que prirent alors, dans la nouvelle école, Bazard et surtout Enfantin, leur prétention, chaque jour plus visible, de transformer en une sorte de secte le groupe, jusqu'alors peu délimité, des amis de Saint-Simon, étaient faites d'ailleurs pour éloigner les esprits indépendants. L'Organisateur vint bientôt remplir le vide laissé par le Producteur, et, en 1828, dans une salle de la rue Taranne où se réunissaient aussi d'autres sociétés, Enfantin et Bazard commencèrent un enseignement oral de la «doctrine». Celle-ci s'était peu à peu précisée. À côté de vues nouvelles, bien que déjà téméraires, sur le rôle de l'industrie et de la science dans la société moderne, ou sur le jeu des emprunts d'État, apparaissaient des idées qui devaient se retrouver dans toutes les écoles socialistes. La concurrence était dénoncée comme la cause de tout le désordre économique. Jusqu'alors, disait-on, la loi de l'humanité avait été l'«exploitation de l'homme par l'homme», exploitation qui avait eu trois phases: l'esclavage, le servage, et enfin le prolétariat, servage déguisé où l'ouvrier était exploité par le bourgeois propriétaire ou capitaliste; il fallait désormais y substituer l'«exploitation de la nature par l'homme associé à l'homme». Pour atteindre ce but, on n'hésitait pas à s'attaquer au capital et à la propriété: on refusait à l'oisif tout droit au revenu de son bien; l'héritage, moyen d'acquérir sans labeur, était condamné; à la mort du propriétaire, les fonds de terre et les capitaux devaient revenir à l'État, qui, n'y voyant que des instruments de travail, les répartirait comme il fait des fonctions publiques: donc, dans la société transformée, plus de propriétaires, mais une immense hiérarchie de fonctionnaires, tous ouvriers ou employés au service de l'État, seul industriel et commerçant. En attendant l'heure où ces principes seraient pleinement appliqués, on proposait, comme moyens transitoires, la limitation des successions collatérales, l'augmentation des droits de mutation, la mobilisation de la propriété foncière. Une autre face de la doctrine saint-simonienne était la réhabilitation de la chair et de la matière, la légitimation des passions et des appétits sensuels, la sanctification du plaisir, le bonheur cherché uniquement sur terre: résurrection d'une sorte de paganisme qu'on prétendait opposer à la thèse chrétienne sur le renoncement et la mortification. La vie future était passée sous silence ou réduite à une vie idéale qui ne se perpétuait que dans la pensée et l'amour des hommes. De ces principes, on commençait à déduire, pour le mariage et la famille, des conséquences encore mal définies, mais déjà fort suspectes: émancipation de la femme, divorce, tendance vers l'amour libre et la polygamie successive, si ce n'est même simultanée.
Les dernières années de la Restauration étaient une époque curieuse, où toute nouveauté éveillait l'attention; une époque féconde, où tout germe fructifiait; une époque sonore, où toute parole avait de l'écho; aussi le nouvel enseignement trouvait-il des auditeurs, même des adhérents. La plupart venaient des écoles savantes. «L'École polytechnique donne à force», écrivait Enfantin, en 1829. La secte était cependant encore bien peu nombreuse et ne parvenait pas à faire grand bruit. Elle en faisait d'autant moins, qu'elle était en dehors du mouvement libéral alors dominant, et affectait un certain dédain pour ce qu'elle appelait les «petits combats politiques». Ce défaut de retentissement trompait l'espoir des jeunes apôtres; aussi, quelle qu'eût été leur première ardeur, ressentaient-ils parfois une tentation de défaillance et de découragement; l'un des ouvriers de la première heure. Rodrigues, écrivait à Enfantin, le 11 septembre 1829: «Un sommeil léthargique s'étend sur nos paupières.»
C'est dans cet état que les saint-simoniens sont surpris par les événements de Juillet. Chez eux, l'effet est considérable; plus que tous les autres, ils sont préparés à subir la contagion de l'exaltation générale. Du «sommeil léthargique» ils passent subitement à l'agitation fébrile. Le succès, que naguère ils voyaient si lent et si lointain, leur apparaît certain et immédiat. Ne sont-ils pas persuadés que la révolution a été faite pour eux, qu'elle a été la destruction nécessaire, le déblayement providentiel, qui devaient précéder leur grande reconstruction? Voyez-les sortir aussitôt de leur étroit cénacle et parler à la foule qui remplit les rues. Dès le 29 juillet, leurs chefs, Bazard et Enfantin, adressent, au nom du saint-simonisme, une proclamation au peuple de Paris. Un moment même, ils espèrent, en se mêlant au mouvement révolutionnaire de l'Hôtel de ville, le détourner à leur profit et le faire aboutir à la transformation sociale qu'ils rêvent. Dans ce dessein, les plus jeunes d'entre eux se répandent dans les clubs républicains, et Bazard va trouver La Fayette qu'il avait connu autrefois dans les sociétés secrètes, pour le pousser à prendre la dictature et à la mettre au service de la doctrine nouvelle. Mais ils s'aperçoivent bien vite que, de ce côté, on ne les écoute ni ne les comprend; ils constatent, avec une sorte de dédain amer, que, cette fois encore, «les bourgeois peuvent dormir en paix», que le peuple se contentera «de belles paroles et de belles parades libérales», et s'en tiendra «au pur sentiment de la révolution de 1789». Du reste, s'il leur faut renoncer au coup de théâtre qui eût fait sortir des barricades de Juillet la papauté saint-simonienne au lieu de la monarchie orléaniste, ils n'en demeurent pas moins convaincus que ces événements ont été pour eux décisifs, et qu'ils leur ont ouvert une ère absolument nouvelle. En présence de la ruine des vieilles idées et de la banqueroute des nouvelles, de l'ancien régime détruit, de la royauté et de l'Église vaincues, du libéralisme embarrassé dans sa victoire, impuissant à sortir de la critique et de la négation, ils prétendent être seuls à apporter une affirmation, seuls capables de donner la formule de la société nouvelle. Laissant les partis politiques qui n'ont pas voulu les écouter, ils s'adressent directement aux prolétaires; ils engagent ceux-ci à répudier les «chimères libérales», pour s'occuper du seul sujet fait pour les intéresser, la création d'institutions humaines leur assurant ce pain quotidien qu'ils n'auront plus besoin de demander à Dieu. Ils se plaisent à montrer le contraste irritant «des classes nombreuses qui produisent tout et ne possèdent rien, et de la minorité privilégiée qui ne produit rien et qui jouit de tout». Ce sont là, disent-ils, les deux grands partis dont la lutte doit remplacer les vaines controverses de la politique. Ces appels aux prolétaires ont parfois un accent si échauffé et si menaçant, qu'on dirait presque le préambule d'une guerre sociale; mais c'est pur effet de rhétorique; les saint-simoniens se défendent sincèrement de tout recours à la force et se piquent de ne rien attendre que du progrès pacifique.
L'occasion offerte par la révolution leur paraît si favorable que, pour la saisir, ils précipitent leur organisation, jusque-là fort imparfaitement ébauchée. Ils ne veulent plus être seulement une école, mais une «famille» qui pratique la vie en commun, une «église» qui se constitue avec ses divers «degrés» d'initiation, ses dignitaires, ses «pères», ses «mères», son «collége», et son «père suprême» ou «pape», objet d'une sorte de vénération dévote et exaltée. Ils cherchent à établir un culte, avec prédications, fêtes diverses, baptêmes, confessions publiques ou privées, communions spirituelles[363]. Tout est réglé, jusqu'au costume qui doit être bleu: bleu clair pour le père suprême, et plus foncé, jusqu'au bleu de roi, à mesure qu'on descend dans la hiérarchie. Les membres de cette hiérarchie prétendent si bien former un clergé, qu'ils refusent, à ce titre, le service de la garde nationale; cela leur vaut, il est vrai, des poursuites devant le conseil de discipline, et les martyrs du nouveau christianisme se voient impitoyablement condamnés, par les proconsuls du moderne Dioclétien, à faire un séjour de vingt-quatre heures dans la joyeuse prison, tant de fois chantée par les réfractaires de la milice citoyenne[364]. Cette église doit être aussi, dans leur pensée, un gouvernement temporel. Le dernier mot du saint-simonisme est de remettre la direction universelle des âmes comme des corps, de la religion comme de la politique, du culte comme de l'industrie et du commerce, entre les mains du «père suprême»: théocratie d'autant plus formidable, que ce pape gouvernera non d'après des lois écrites, mais d'après la «loi vivante de sa volonté et de son amour».
Pour le moment, leur pape est en deux personnes, Bazard et Enfantin[365]: dualité bizarre, qui affecte de parler et d'agir comme un seul homme et qui signe «le Père». Ce sont pourtant deux natures bien différentes et, on le verra prochainement, tout à fait inconciliables. Bazard, ancien carbonaro, fort mêlé aux conspirations sous la Restauration, est demeuré homme d'action et d'organisation pratique, plus enclin et plus propre à former un parti qu'une église, d'un fanatisme ardent, contenu cependant par l'habitude que la politique lui a fait prendre de compter avec l'opinion. Enfantin n'a rien du tribun; il pose pour l'apôtre, presque pour le thaumaturge, trompant les autres et se trompant à demi lui-même. Son orgueil et sa vanité sont poussés à ce point extrême où le respect humain disparaît avec le sentiment du ridicule. À son ambition sans mesure, il ne suffit pas d'être empereur ou pape; il lui faut être les deux à la fois: bien plus, ne rêve-t-il pas d'être Dieu? Descendant d'une famille de finance, entré dans une maison de banque au sortir de l'École polytechnique, son instruction est étroite et limitée; ni écrivain, ni orateur, ni philosophe, d'autant plus audacieux dans ses théories qu'il est plus ignorant, il remplit ses discours et ses écrits d'idées obscures ou bizarres, odieuses ou absurdes, exprimées dans un jargon aussi ennuyeux que prétentieux. Et cependant,—est-ce une leçon d'humilité à l'adresse de la raison humaine?—des esprits très-distingués ont accepté d'être ses disciples; il avait même sur eux une action étrange, qui semblait tenir moins de la prépondérance intellectuelle que d'une sorte de magnétisme sensuel, s'exerçant par la voix, par le regard, par la beauté et le calme extatique du visage: de là parfois, chez ses jeunes disciples, des phénomènes d'exaltation qui relèvent presque autant de la physiologie que de la psychologie. À défaut d'intelligence supérieure, Enfantin possédait une volonté obstinée, dominatrice, et aussi cet égoïsme immense et impassible qui est parfois une façon de provoquer les dévouements les plus passionnés. Le je ne sais quoi de tortueux et de retors, l'habitude du mensonge conscient et inconscient, qui se mêlaient bizarrement à cette audacieuse exaltation, la sensualité malsaine qui apparaissait trop souvent derrière la sérénité mystique, le masque câlin et cafard dont le tout était recouvert, faisaient de ce personnage l'une des figures les plus déplaisantes que l'on pût rencontrer dans la longue galerie des charlatans et des sophistes.
Si l'église nouvelle cherchait à se constituer, c'était pour agir au dehors. Dès le lendemain de la révolution, la propagande se faisait avec un éclat et un retentissement tout nouveaux. Les saint-simoniens s'emparaient du Globe, menacé de périr dans la victoire même de l'école dont il avait été le brillant organe; à partir du 18 janvier 1831, ils y ajoutaient ce sous-titre: Journal de la Doctrine de Saint-Simon. Michel Chevalier, disciple favori du maître, était rédacteur en chef, sous l'inspiration supérieure d'Enfantin et de Bazard. Le journal avait peu d'abonnés, cinq cents au plus; mais on en distribuait gratuitement chaque jour deux ou trois mille exemplaires. Des publications de toutes sortes venaient s'y joindre. On a calculé que de 1830 à 1832, les saint-simoniens avaient publié près de dix-huit millions de pages. Un moyen plus puissant encore était la parole publique. Des enseignements permanents se donnaient au Prado, à l'Athénée, à la salle de la Redoute. Une sorte d'office était célébré tous les dimanches, rue Taitbout, dans une salle de spectacle; on y faisait des «prédications», c'était le mot employé; la foule se pressait, curieuse, pour entendre Laurent, Charton, Transon, et surtout Barrault, le plus éloquent, le plus enflammé de tous. Souvent les auditeurs, froids, ironiques au début, peu à peu échauffés par cette parole de feu, se prenaient à applaudir avec enthousiasme, bientôt même éclataient en sanglots, ou s'embrassaient avec transport, donnant aux jeunes apôtres l'illusion qu'ils venaient de conquérir des âmes[366]. D'autres membres de la «famille» partaient en «mission», chargés de prêcher au loin le nouvel évangile et de «fonder des églises», dans la province ou à l'étranger: en 1831, il y en avait déjà cinq.
À ce siècle qui semblait arrivé au dernier période de l'irréligion ou tout au moins de l'indifférence sceptique, le saint-simonisme se présentait hardiment avec ses dogmes, ses prêtres, son culte. Bien éloigné de ces idées qu'on appelle aujourd'hui «laïques», il proclamait la religion nécessaire, lui subordonnait l'ordre social, se refusait à en séparer non-seulement la morale, mais la politique, et réclamait pour son clergé une autorité qui allait jusqu'à la théocratie. Sur tous les points, d'ailleurs, il prenait le contre-pied de l'opinion victorieuse. Aux entraînements belliqueux du moment, le Globe opposait l'alliance pacifique de toutes les nations pour le développement de l'industrie. Le «libéralisme» était à son apogée: les saint-simoniens s'en déclaraient l'ennemi, et prétendaient, dans son triomphe même, le convaincre de caducité. «Plus que jamais, disait l'un d'eux, à la salle Monsigny, le 22 août 1830, le libéralisme éprouve, au milieu de ses succès, le vide et l'impuissance organique de ses doctrines. Douter, soupçonner, craindre, accuser, gémir, c'est à peu près tout ce qu'il sait faire, depuis qu'il a remporté la plus mémorable des victoires[367].» «Égoïstes», «bourgeois» ou «libéraux» étaient, dans la langue saint-simonienne, des synonymes également méprisants. Les nouveaux apôtres ne se gênaient point pour soutenir que les libertés de la tribune, de la presse, et surtout la liberté de conscience, étaient bonnes seulement dans la période provisoire de la critique et de la destruction nécessaire, mais qu'elles devaient disparaître dans la période organique. Pleins de dédain pour le «représentatif, vieille machine usée qui craque et qui va se briser», ils annonçaient que «la France, lasse de désordres et avide de bien-être, aurait besoin de se jeter dans les bras d'un sauveur»; et cette perspective ne leur déplaisait pas, pourvu que le sauveur consentit à appliquer leurs idées[368].
Et cependant, malgré tant de contradictions aux idées régnantes, l'effet produit était considérable. Le peuple, sans doute, ne venait pas, bien qu'on lui fît directement et particulièrement appel. Mais des hommes distingués, banquiers, littérateurs, artistes, surtout ingénieurs, embrassaient la doctrine, foulant au pied le respect humain, bravant les railleries de la petite presse, et confessant courageusement leur foi nouvelle. Combien d'autres, sans se livrer définitivement, se rapprochaient plus ou moins du saint-simonisme, par désarroi d'âme, curiosité intellectuelle, ou généreux entraînement! Tels étaient, pour ne nommer que les notables, Lherminier, Sainte-Beuve[369], Lamoricière[370]. Plus de 300,000 francs étaient apportés par les adhérents, pour subvenir aux frais de la vie commune et de la propagande. On évaluait à plus de quarante mille le nombre de ces adhérents. Les journaux de toute nuance, si absorbés qu'ils fussent alors par les agitations de la politique, s'occupaient de l'apparition et des progrès de cette doctrine comme de l'un des événements marquants de l'époque. Le public se pressait, chaque jour plus nombreux, aux «prédications» de la salle Taitbout. Sans doute, son émotion, si vive qu'elle fût, demeurait souvent superficielle; les nerfs étaient plus excités que les âmes n'étaient remuées, et Enfantin lui-même écrivait à un de ses disciples, après l'un des grands succès oratoires de Barrault: «Qu'en sort-il souvent? Jusqu'ici du vent[371]!» Cependant ce mouvement n'en avait pas moins un retentissement et un éclat qui contrastaient singulièrement avec l'obscurité silencieuse du saint-simonisme avant les journées de Juillet. Le changement avait été subit, car, dès la fin d'août 1830, Enfantin disait: «Le bruit que fait la doctrine est prodigieux; on en parle partout»; et en septembre: «Nous marchons avec une rapidité qui nous paraît à nous-mêmes extraordinaire.»
Quelles étaient les causes d'un succès si rapide et si nouveau? Déjà nous les avons fait entrevoir. Elles étaient multiples, presque contradictoires, mais toutes venaient plus ou moins de la révolution de 1830: orgueil de l'esprit humain, qui se sentait enhardi à remplacer la vieille religion par la facilité avec laquelle il avait remplacé la vieille monarchie, et qui souriait à l'idée de se faire un dieu comme il s'était fait un roi, mais aussi souffrance de la déception, effroi de la ruine, angoisse du vide, faisant subitement comprendre la nécessité d'une religion dont on avait cru pouvoir se passer aux jours tranquilles; instinct de révolte contre toutes les traditions, désir de compléter la révolution politique par une révolution sociale, mais aussi besoin tel d'autorité, qu'on acceptait la plus étrange des théocraties; effervescence des appétits sensuels, vilainement caressés par certains côtés de la doctrine, convoitises matérialistes, auxquels les apôtres faisaient un appel trop facilement entendu, quand ils proclamaient «la réhabilitation et la sanctification de la Bourse», et faisaient miroiter, aux yeux du public, les merveilles industrielles et financières de leur société idéale[372], mais aussi soif de croyance, d'amour et de sacrifice, attrait d'un mysticisme exalté en réaction contre le prosaïsme bourgeois, désir de se dévouer aux petits et aux souffrants, hardiesse joyeuse à rompre avec la frivolité et l'égoïsme mondains, à confesser sa foi, à souffrir pour elle, et à goûter ainsi cette jouissance surhumaine que des âmes généreuses et troublées cherchent parfois et trouvent momentanément jusque dans l'erreur. Ce côté religieux du saint-simonisme frappait les catholiques eux-mêmes, et le jeune Charles de Montalembert écrivait alors dans l'Avenir: «N'est-ce pas la foi, incomplète, incertaine, égarée, mais toujours elle, qui reparaît dans ce groupe d'hommes nouveaux, parmi ces saint-simoniens, qui, tout bafoués qu'ils sont, et quelque répugnance qu'ils nous inspirent, méritent au moins notre étonnement, puisqu'ils viennent parler au monde de foi, et qu'ils se disent prêts à affronter le martyre, oui, le martyre, le cuisant et impitoyable martyre de notre siècle, le ridicule[373]?»
II
Une révolution morale et religieuse allait-elle donc s'accomplir? Le monde assistait-il, comme on l'affirmait avec une si folle présomption, à l'éclosion d'un «nouveau christianisme»? Si quelques-uns ont pu le croire, trompés par un succès passager et superficiel, leur illusion fut courte. Le vice propre de la doctrine ne tarda pas à se manifester, avec une laideur qui est une leçon mortifiante et salutaire pour l'orgueil de la raison. Sur ce corps qui se prétendait divin, apparut, comme la marque hideuse d'une bassesse tout humaine, le chancre de l'impureté.
Même au jour de sa plus grande vogue, Enfantin s'était souvent plaint que les femmes ne fussent pas attirées au saint-simonisme. Celles-ci, avec la délicatesse clairvoyante de leur pudeur, pressentaient-elles ce que cachait la thèse sur la réhabilitation de la chair? Ce côté de la doctrine avait été d'abord prudemment laissé dans l'ombre; mais Enfantin ne pouvait longtemps se prêter à dissimuler celui des dogmes nouveaux qui lui tenait le plus à cœur, et, vers le mois d'août 1831, il commença à exposer quelles étaient, dans les rapports de l'homme et de la femme, les conséquences pratiques du principe saint-simonien. Il distinguait deux sortes de caractères, «les uns à affections durables, les autres à affections changeantes». En vertu de la réhabilitation de la chair, tous les tempéraments devaient trouver leur satisfaction; dès lors il fallait admettre «deux formes de la religion de l'amour», le mariage perpétuel et le mariage changeant ou polygamie successive: c'était la régularisation de l'amour libre. Il y avait d'autres conséquences qu'on éprouve quelque embarras à indiquer décemment: nous voulons parler du rôle attribué au couple pontifical dans cette religion de l'amour, de cette étrange mission, qui sera confiée au prêtre ou à la prêtresse, d'exercer sur chacun des mariés, non-seulement une direction spirituelle, mais «une influence charnelle»; on nous dispensera de pénétrer davantage dans les mystères de cette sorte de prostitution sacerdotale. Enfantin y revenait sans cesse. Tartufe courtisant Elmire n'approche pas de la sensualité mystique, de la dévote obscénité, avec lesquelles le grand prêtre du saint-simonisme se plaisait à disserter sur cette partie de la doctrine.
Le scandale fut grand dans le sein de la nouvelle église. Quelques-uns s'élevèrent contre ce qu'ils ne craignaient pas d'appeler la «réhabilitation du vice», la «réalisation d'un monde de boue»; ils accusèrent Enfantin de «prendre sa propre immoralité comme théorie». À la tête des protestants était Bazard, l'autre moitié du pape; il était marié, et sa femme le retenait. Ce fut une crise terrible, singulièrement poignante pour les âmes sincères qui s'étaient flattées de trouver la vérité et la paix dans la nouvelle église, et que surprenait cette explosion si prompte de corruption et d'anarchie. La lutte, qui éclata d'abord entre les deux «Pères», s'étendit dans le «collége», et jusque dans la «famille»; elle dura plusieurs mois, dans des conditions étranges d'exaltation morale et de surexcitation nerveuse: discussions se prolongeant pendant des nuits entières, avec des scènes dignes des convulsionnaires; imprécations désespérées des uns et larmes de tendresse chez les autres; celui-ci tombant sans connaissance, à demi mort de fatigue et d'émotion, tandis que celui-là, en proie à l'extase ou au délire, se mettait à prophétiser; et, dans ce trouble si douloureux, Enfantin conservant le calme de son égoïsme souverain, indifférent aux angoisses et aux déchirements dont il était l'auteur, obstiné dans sa volonté impure. Bazard fut vaincu: épuisé physiquement et moralement, il se retira en novembre 1831, maudissant son rival, et l'accusant de «fonder son gouvernement sur la corruption, la séduction et la fraude»; il devait mourir peu après. D'autres s'éloignèrent aussi. Enfantin réalisa son dessein d'être seul maître; mais il fut maître d'une église mutilée, déchirée, et dont l'ignominie était dénoncée par une partie même de ses anciens fidèles. Il n'en affecta pas moins la même sérénité orgueilleuse et confiante, prenant plus que jamais le ton révélateur et hiératique, se proclamant l'homme de l'avenir, l'interprète de Dieu, la «loi vivante», s'égalant à Jésus ou tout au moins à Mahomet, et rencontrant d'ailleurs, chez les disciples demeurés fidèles, une soumission attendrie qui, de plus en plus, devenait une sorte d'adoration publique[374].
Dès lors la décadence fut rapide. Le saint-simonisme se vit envahir par un sensualisme qui ne se contenta plus d'être théorique. L'hiver de 1832 fut, pour la «famille» installée rue Monsigny, une longue et brillante fête, suite de festins, de concerts, de bals, de réjouissances variées, auxquels tout Paris était invité. La fumée du punch s'élevait comme le sacrifice du culte nouveau; la voluptueuse mélodie des valses était son chant liturgique; les prêtres comme les néophytes, revêtus de leur élégant costume, paraissaient célébrer, avec une dévotion singulièrement ardente, les rites de cette religion du plaisir. Ne fallait-il pas faire passer de la spéculation dans la pratique le principe qui déclarait saints tous les appétits? Ne fallait-il pas aussi attirer et découvrir «la femme», celle dont on laissait la place vacante à côté du Père suprême, dont la présence était nécessaire pour former le couple sacerdotal, et qui devait seule rendre définitive et parfaite la révélation nouvelle? Cette recherche de «la femme» devenait en effet la grande affaire du saint-simonisme. Le Globe prenait ce sous-titre: Appel aux femmes. Il ne paraissait pas que cet appel fût entendu; les fêtes de la rue Monsigny attirèrent des femmes élégantes, frivoles, avides de gaieté et de plaisir, dansant pour danser, qui ne semblaient pas se douter qu'elles accomplissaient ainsi une fonction religieuse et une révolution philosophique; mais «la femme» ne vint pas. Son absence laissait la religion boiteuse. Enfantin, du reste, trouvait là une réponse à certains reproches. Quelques incidents trop peu austères risquaient-ils de scandaliser un public encore peu habitué à toutes les conséquences de la réhabilitation de la chair, il répondait que «la femme» seule pourrait donner le code de la délicatesse et de la pudeur. Était-il trop pressé d'objections sur les absurdités ou les monstruosités de sa doctrine, il échappait en déclarant que, jusqu'à l'avénement de «la femme», la doctrine n'était pas définitive et absolue, surtout «dans les choses de l'amour».
Cependant ces vulgarités malsaines décourageaient et rebutaient la curiosité élevée et généreuse qui avait, un moment, poussé tant d'esprits vers le saint-simonisme. Les défections se multipliaient, souvent accompagnées de polémiques et de récriminations qui n'augmentaient pas le crédit de la doctrine. À ce moment, sous l'action vigoureuse de Casimir Périer, le gouvernement avait arrêté la descente révolutionnaire et faisait peu à peu remonter la société vers un régime régulier; par cela même, les extravagances intellectuelles et morales paraissaient plus choquantes et devenaient d'une contagion moins facile. Ajoutez des embarras et des misères d'un autre genre: les saint-simoniens avaient voulu sortir de l'enseignement théorique et résoudre en fait la question sociale, en établissant des ateliers d'ouvriers d'après leurs nouveaux principes; c'était la première tentative de l'«organisation du travail», formule qui devait se retrouver dans toutes les écoles socialistes, mais qui était d'origine saint-simonienne; l'échec fut prompt, complet et ruineux; il acheva de vider la caisse, déjà fort entamée par l'impression du Globe et par les fêtes de la rue Monsigny. La source des dons volontaires était tarie. Une tentative d'emprunt, hypothéqué sur l'avenir saint-simonien, avorta ridiculement. Les dettes devenaient criardes. Comme un dissident l'écrivait durement à Enfantin, la situation se résumait en un mot: «Banqueroute: banqueroute d'hommes et d'argent.»
À bout d'expédients, le pontife voulut au moins colorer une retraite nécessaire. Le vendredi saint 20 avril 1832, le Globe publia un manifeste plus messianique que jamais, qui commençait ainsi: «Au monde, Moi, Père de la famille nouvelle.» Enfantin faisait connaître la suppression du Globe; il déclarait ne cesser de «parler» que pour «agir»; seulement, obligé de «se reposer» pendant un temps, il annonçait «sa retraite avec ses enfants». «Ce jour où je parle, s'écriait-il, est grand depuis dix-huit siècles dans le monde; en ce jour est mort le DIVIN LIBÉRATEUR DES ESCLAVES. Pour en consacrer l'anniversaire, que notre sainte retraite commence; et que du milieu de nous, la dernière trace du SERVAGE, la DOMESTICITÉ, disparaisse.» Pour parler plus clair, cette «retraite», si solennellement annoncée «au monde», consistait à chercher, pour la «famille» mutilée et ruinée, un refuge à Ménilmontant, dans une propriété appartenant à Enfantin. Dès lors, l'histoire du saint-simonisme semble relever plutôt de la caricature que de l'histoire. Les quarante jeunes hommes qui avaient suivi le Père dans cette dernière étape revêtirent solennellement, avec des cérémonies symboliques, un costume spécial: toque rouge, justaucorps bleu, pantalon blanc, ceinture de cuir verni, cou nu, cheveux longs et barbe à l'orientale. Leur existence était, comme l'écrivait un dissident[375], «un appareil factice de la vie ouvrière»; on eût dit aussi une contrefaçon ridicule et stérile de ces monastères qui avaient défriché jadis l'Europe barbare. Divisés en pelleteurs, brouetteurs et remblayeurs, ils remuaient en cadence, avec des mouvements combinés d'avance, au son des hymnes composés par leur frère Félicien David, la terre de leur petit jardin. Le public assistait railleur et indifférent à cette parade.
III
Le saint-simonisme en était à ce point qu'il ne savait plus comment finir. Le gouvernement lui rendit le service de brusquer son agonie. Dès janvier 1832, au moment où les doctrines d'Enfantin sur l'amour et le mariage éclataient avec scandale, des poursuites judiciaires avaient été commencées; au mois d'août, Enfantin, Michel Chevalier, Duveyrier, Rodrigues et Barrault furent cités en cour d'assises, sous l'accusation d'outrage à la morale publique. Ils se rendirent processionnellement au Palais de justice, revêtus de leur costume d'opéra-comique; Enfantin portait sur sa poitrine un écriteau où on lisait ces mots: «le Père.» Usant d'un procédé alors général, ils voulurent transformer leur sellette d'accusé en une tribune, d'où ils se porteraient à leur tour accusateurs contre la société, en une chaire qui leur servirait à proclamer leur doctrine. Mal leur en prit. Leur pathos inintelligible, l'attitude pontificale d'Enfantin, répondant: «Oui, monsieur», au président qui lui demandait s'il était le «père de l'humanité» et la «loi vivante», ses longues pauses entre chaque phrase, pour essayer, disait-il, sur les magistrats la «puissance de son regard» et leur donner un commentaire pratique de sa doctrine sur l'influence de la chair, tout cela fit l'effet d'une bouffonnerie prétentieuse et ridicule; le public s'en alla en haussant les épaules. La condamnation à un an de prison qui frappa trois des accusés n'eut pas même le résultat accoutumé de les faire regarder avec plus de sérieux et de faveur. D'ailleurs, au lendemain des émeutes de juin 1832, l'opinion avait besoin de repos, et elle était peu sympathique à une excentricité doctrinale où elle voyait trop clairement une conséquence et une forme du désordre révolutionnaire. Le procès n'avait pas tué le saint-simonisme: jamais un procès ne tue une doctrine; mais le saint-simonisme était déjà auparavant si mortellement atteint, que le procès n'avait pu le ranimer, et la condamnation, en dispersant matériellement ces cénobites embarrassés de leur propre entreprise, avait fait disparaître la dernière trace de la nouvelle église. Vainement Enfantin tâchait-il de jouer au martyre et avait-il l'impudence sacrilége de se comparer au Christ, un de ses anciens fidèles, Jean Reynaud, qui, pour l'avoir quitté, n'était pas cependant revenu au christianisme, lui écrivait: «Je respecte trop la Passion de Jésus-Christ, pour ne point éprouver du dégoût et de la douleur aux parodies et aux plagiats que vous en essayez[376].»
Les apôtres dispersés se sécularisèrent. Le plus ardent de tous, Michel Chevalier, faisait ainsi ses adieux à son maître: «Paris est endormi, qu'il sommeille en paix; mieux vaut dormir que souffrir! Dieu donne le sommeil au travailleur pour réparer ses forces. Qu'il sommeille, ce grand Paris, sur sa couche de fange et de marbre, recouvert de paille infecte et de tissus d'or; qu'il sommeille, épuisé de fatigue, ivre de prostitution. Vous le réveillerez un jour, du bruit de votre char de triomphe où vous ne serez pas SEUL.» En attendant ce réveil, le futur sénateur de l'empire jugeait prudent de rentrer dans la société maudite, pour y faire son chemin et y conquérir le rang et la fortune auxquels sa capacité, d'ailleurs, lui donnait droit; bientôt il pouvait se vanter «d'avoir pied dans beaucoup de journaux», et jouait un rôle actif dans le monde des grandes affaires. Plusieurs autres suivaient son exemple, avec même succès d'ambition et d'argent, employant à leur bien-être personnel le zèle qu'ils n'avaient pu faire servir au bien-être de tous. Quelques-uns, trop échauffés pour revenir aussi vite à la vie pratique, partirent pour l'Orient, à la suite de M. Barrault, avec mission d'y prêcher le nouvel évangile et de chercher, jusque derrière les grilles du sérail, la femme attendue. «Tu peux M'annoncer à l'Orient, écrivait Enfantin à Barrault, et y appeler la MÈRE.» Vainement les missionnaires poussèrent-ils jusqu'à l'Himalaya, personne ne répondit à leur appel, et le plus clair de leur campagne fut la conversion de Garibaldi, rencontré par hasard sur un navire. Peu après, Enfantin, ne sachant pas quelle figure faire en France, crut trouver dans l'Égypte de Méhémet-Ali un terrain favorable à sa doctrine religieuse et aux entreprises industrielles qu'il y mêlait si étrangement. Installé aux bords du Nil, il appela auprès de lui plusieurs de ses disciples; mais il échoua misérablement, et dans son apostolat, et dans ses spéculations. Isolé, réduit à l'impuissance et au dénûment, il rentra en France, si dépourvu de toutes ressources, qu'on dut recueillir, parmi les anciens fidèles, le «denier de Saint-Simon», pour faire une «liste civile» au pontife en déconfiture. Une idée bizarre traversa alors son cerveau: il essaya de convertir le duc d'Orléans et d'en faire le César démocratique et théocratique qu'il rêvait d'avoir à son service; mais le prince répondit à celui qui se croyait l'émule de Moïse et de Jésus, par l'offre quelque peu mortifiante d'une place de sous-préfet.
Une seule chose demeurait intacte, au milieu de ces échecs successifs et chaque jour plus complets: l'orgueil du prophète. Était-il acculé dans quelque impasse, il se retournait, annonçait un nouveau programme, parlait de «montrer une autre de ses faces au monde». «Lorsqu'un de mes désirs ne se réalise pas, écrivait-il alors, vous savez bien que cela m'indique tout de suite que c'est un nouveau désir que je dois former; ma vie a toujours été ainsi; mes insuccès ne m'ont jamais dérouté.» Et il ajoutait cette déclaration mémorable: «Pour faire ce que j'ai fait jusqu'ici, il a fallu que ma foi en Dieu se manifestât surtout par ma foi en moi.» Il méritait vraiment qu'un de ses plus dévots disciples lui écrivît naïvement: «D'autres vous reprochent de vouloir toujours poser; je suis de votre avis, en pensant, avec vous, que c'est votre nature, votre mission, votre capacité[377].» Mais l'indifférence croissante du public, la fatigue et le délaissement de ses derniers fidèles, ne lui permettaient pas de soutenir indéfiniment un tel rôle. Il fallut bien que le pontife prît, à son tour, le parti de rentrer dans le monde. On le vit, en 1839, solliciter et obtenir du gouvernement d'être attaché à une mission en Algérie; ce ne fut qu'un début, et bientôt il sut se faire une place lucrative dans les entreprises industrielles et financières: fin peu héroïque de ce nouveau Messie, qui devait écrire plus tard à un de ses amis, en évoquant son temps d'apostolat: «J'en ai tant avalé de toutes les couleurs, des embêtements, des insultes, des huées! C'est à faire trembler. Adieu, mon vieux camarade; nous rirons bien... un jour[378].»
Que restait-il donc de tout ce mouvement qui, sous l'impulsion factice et éphémère de la révolution de Juillet, avait un moment fait illusion? L'église était dissoute, dispersée, et ses pontifes sécularisés n'officiaient plus que dans les sanctuaires de la finance. Devait-on, du moins, au saint-simonisme un progrès de l'esprit humain, une vérité nouvelle, un accroissement de vertu, une leçon de sainteté ou de dévouement? Non: partout la banqueroute intellectuelle, en dépit de la capacité de quelques-uns des adhérents; l'impuissance morale révélée, dès le début, par ce seul fait qu'on n'avait pu attirer, fût-ce un jour, les femmes et les pauvres; la stérilité, qui est la marque de toutes les œuvres révolutionnaires. Enfantin et ses amis se sont vantés d'avoir été les précurseurs des grandes innovations économiques, les initiateurs des chemins de fer, du canal de Suez et de la rue de Rivoli. Mais, même sur ce terrain inférieur, ont-ils fait vraiment œuvre créatrice? L'Angleterre, qui n'a pas entendu ces apôtres, nous a devancés dans les chemins de fer. S'il fallait chercher l'action propre et réelle du saint-simonisme, on la trouverait dans cette sorte de matérialisation de l'idée civilisatrice, dans cette tendance à faire de la spéculation industrielle et financière, de la recherche du bien-être et de la richesse, l'occupation principale, unique, la fin dernière de l'humanité: véritable résurrection de la religion du veau d'or, avec la Bourse pour temple. Stérile pour le bien, le saint-simonisme ne l'a pas été en effet pour le mal; il a laissé un virus malsain, qui n'a pénétré que trop profondément dans les veines de la nation.
Combien de fois, depuis lors, on a pu retrouver dans nos maladies sociales la part de cette infection première! Il est deux époques, entre autres, où elle est apparue clairement. Qu'est-ce que ce socialisme qui a commencé à fermenter en 1840, et a fait explosion en 1848, sinon un enfant posthume du saint-simonisme? Remplacer le renoncement chrétien et l'attente des compensations de la vie future par l'impatiente convoitise du bien-être immédiat et par l'idée que le bonheur ne doit être cherché et ne peut être trouvé qu'ici-bas; allumer, chez les victimes, chaque jour plus nombreuses, du prolétariat industriel, la soif irritée de la jouissance; proclamer que les inégalités et les souffrances sont imputables à un vice du mécanisme social, que pour les faire disparaître, il suffit que le gouvernement remanie ce mécanisme, qu'il peut, dans ce dessein, disposer des individus, de leurs idées, de leurs droits, de leurs biens, prononcer sur leurs aptitudes et leurs vocations, répartir entre eux les fruits du travail et les revenus du capital, n'était-ce pas à la fois la doctrine d'Enfantin et le fond commun de toutes les sectes socialistes? Un peu plus tard, sous le second empire, cette prétention d'un César, s'appuyant sur les classes ouvrières, en leur faisant espérer le bien-être par l'action d'un pouvoir à la fois despotique et socialiste; ce mépris de la liberté politique et du régime parlementaire; cet effort pour détourner l'esprit public vers les spéculations industrielles et financières; cette témérité impatiente dans les emprunts d'État, les travaux publics et les réformes économiques; cette politique chimérique, à laquelle il ne suffisait pas de rêver le remaniement de la carte de l'Europe, mais qui s'égarait, indécise et périlleuse, jusque dans le Nouveau Monde, tout cela avait par plus d'un côté une origine saint-simonienne. Il eût été, d'ailleurs, facile de découvrir alors, parmi les conseillers ou les favorisés du pouvoir, les anciens chefs de la doctrine: ne seraient-ce que M. Michel Chevalier, avec les traités de commerce; MM. Péreire, avec le Crédit mobilier; M. Guéroult, avec la thèse des nationalités. Aussi Enfantin saluait-il dans l'Empereur l'auxiliaire, presque le patron qu'il avait vainement cherché parmi les princes d'Orléans. Il ne dissimulait pas sa préférence et sa sympathie: «Bien des gens, écrivait-il en 1861, ont cru que nos deux Napoléon, au lieu de faire des 18 brumaire ou des 2 décembre, auraient dû donner à la France toutes les libertés imaginables... Ce n'est pas de liberté que nous avons le plus besoin aujourd'hui, c'est d'autorité intelligente, sachant l'avenir.» Est-ce à dire qu'aujourd'hui les saint-simoniens ne se trouveraient pas en sympathie et en affinité avec ce qu'on nous donne sous le nom de république scientifique? Non certes. Ils n'auraient pas sujet de reprocher à cette république de relever l'âme de la nation et de la ramener vers les chimères spiritualistes; en tout cas, ils lui sauraient gré de la façon dont elle traite la liberté qu'ils ont toujours méprisée, et le christianisme auquel ils en voulaient d'autant plus qu'ils avaient été plus ridiculement impuissants à le remplacer.
CHAPITRE IX
LE JOURNAL L'AVENIR
I. L'Avenir. Lamennais, Lacordaire et Montalembert. Les autres rédacteurs.—II. Devise du nouveau journal: Dieu et la liberté. Le parti catholique. L'union désirée des catholiques et des libéraux.—III. Exagérations qui se mêlent aux idées justes. Rupture trop violente avec les légitimistes. Attaques sans mesure contre le gouvernement de Juillet. Libéralisme hardi, généreux, mais excessif. L'Avenir et les insurrections de Belgique, de Pologne et d'Italie. Rêve d'une grande révolution catholique. Ultramontanisme théocratique. Rupture du Concordat et renonciation au budget des cultes.—IV. L'Agence pour la défense de la liberté religieuse. Lamennais et Lacordaire en cour d'assises. Le procès de l'école libre. Sympathies ardentes éveillées par l'Avenir.—V. Le nouveau journal se heurte à l'opposition des évêques. Il suspend sa publication.—VI. Lamennais, Lacordaire et Montalembert se rendent à Rome. Dispositions du Pape. Attitude différente de Lamennais et de Lacordaire. Lamennais oblige le Pape à parler. Encyclique Mirari vos. Suppression de l'Avenir.—VII. Chute de Lamennais. C'est la révolte politique qui le conduit à la révolte religieuse. Ce que deviennent les autres rédacteurs.
I
Pendant qu'au lendemain des journées de Juillet, la raison humaine dévoyée s'épuisait vainement à remplacer le catholicisme qu'elle croyait mort, celui-ci donnait un signe inattendu de sa vitalité et de sa fécondité. Le 15 octobre 1830, paraissait le premier numéro d'un journal religieux dont le titre seul était une nouveauté significative en un temps où les croyants semblaient plus habitués à regarder en arrière qu'en avant: il s'appelait l'Avenir. Ce ne fut pas l'un des épisodes les moins extraordinaires et les moins intéressants de cette époque agitée. À voir l'attitude des chrétiens en face de la révolution victorieuse, on eût cru d'abord que tous se laissaient entraîner passifs dans la déroute de la vieille monarchie; ils n'osaient ni se grouper, ni se montrer; «mesurant la force de la religion sur la faiblesse de la royauté, ils étaient tombés dans un abattement qui eût convenu tout au plus à des moutons en présence du boucher[379]»; les évêques eux-mêmes, intimidés et comme accablés, «demeuraient cois[380]», recommandant à leurs prêtres de s'effacer et de se taire: «On veut se passer de nous, messieurs, leur disaient-ils; eh bien! tenons-nous calmes, dans cette espèce de nullité[381].» C'est à ce moment que surgissent tout à coup, du milieu des catholiques, des hommes impatients de déployer hardiment leur drapeau; qui, loin de se résigner à demeurer parmi les vaincus, veulent s'en dégager avec éclat; qui n'implorent pas des vainqueurs une sorte de pardon ou de pitié pour la religion, mais revendiquent, au nom des principes nouveaux qu'ils acceptent, une part du droit commun et des libertés générales; qui enfin prétendent ainsi non quêter, mais conquérir pour leur foi une popularité bien autrement fructueuse que la faveur royale dont on venait d'éprouver l'impuissance et le péril. Tentative remarquable! On y reconnaît cette sorte de souplesse dont l'Église a donné tant de preuves depuis la chute de l'empire romain, et qui lui a permis, sans rien abandonner de son immutabilité divine, de s'adapter, lors de chaque grande révolution, aux états nouveaux de la société politique; mais on ne tardera pas aussi à y discerner ce je ne sais quoi d'excessif et de troublé, marque du mal révolutionnaire qui, en 1830, envahit tout, gâte tout, fait tout avorter.
À la tête de ce mouvement était le personnage le plus illustre alors du clergé français, Lamennais[382]. Beaucoup furent surpris de l'y voir. Il apparaissait toujours au public tel qu'il s'était montré à ses débuts, royaliste d'extrême droite, contempteur des nouveautés libérales, dogmatisant sur l'union du trône et de l'autel, rêvant le pouvoir à la fois absolu et paternel d'une monarchie chrétienne que limiterait seulement la prééminence du Pape[383]. Cependant, à bien lire ses récents ouvrages, notamment le dernier, public en 1829, sur les Progrès de la révolution et de la guerre contre l'Église, on eût pu déjà noter une modification de ses idées premières. Si son idéal et son but étaient toujours la théocratie, il cherchait désormais à y arriver par les peuples, non par les rois; parlait, avec une confiance hardie, des libertés publiques où il voyait, sinon un terme, du moins un instrument; blâmait amèrement les membres du clergé qui identifiaient la cause religieuse avec celle du parti alors régnant; les poussait à se dégager au contraire de la royauté compromise, pour s'unir à la démocratie et tâter de la popularité libérale; saluait enfin, dans la révolution, le préliminaire indispensable et providentiel d'un nouvel état social qui serait le triomphe de l'Église. Quel avait été le secret de cette révolution? La royauté, peu disposée à accepter le rôle que lui offrait Lamennais, lui avait répondu en faisant censurer un de ses ouvrages par les évêques encore gallicans, et même en le déférant aux tribunaux correctionnels. Le dépit qu'en avait ressenti l'âme si irritable et si impérieuse du fougueux polémiste, l'avait aidé à prendre son parti de la chute des Bourbons, qu'il prévoyait et prédisait avec une singulière précision, et à reconnaître la puissance des idées libérales qu'il déclarait vouloir «catholiciser». En rêvant d'une alliance entre la religion et la liberté, il n'était pas d'ailleurs aussi novateur qu'on pouvait le croire. Cette alliance ne venait-elle pas de se produire en Irlande, où O'Connell arrachait à l'Angleterre l'émancipation des «papistes»; en Belgique, où se fondait, pour combattre l'oppression hollandaise, l'«Union» nouvelle et féconde des catholiques et des libéraux? Ces événements, mal connus alors ou peu compris en France, avaient frappé Lamennais et n'avaient pas peu contribué à modifier ses idées. Les journées de Juillet n'étaient pas faites pour arrêter cette conversion libérale et démocratique: elles la précipitèrent au contraire. Dans ces redoutables événements, Lamennais vit avec orgueil la réalisation de ses prophéties, et, au milieu des foudres du Sinaï révolutionnaire, il crut entendre une voix divine qui le confirmait dans ses doctrines nouvelles, l'échauffait, l'exaltait. Tel était son état d'esprit, quand, en septembre 1830, quelques catholiques lui offrirent de prendre la direction de l'Avenir.
Il trouva, pour le seconder, deux jeunes gens, inconnus alors, bien qu'appelés à une très-prochaine illustration; venus de régions fort opposées, l'un plébéien et enfant du siècle, l'autre gentilhomme et fils d'émigré, le premier prêtre, le second homme du monde; étrangers jusqu'ici l'un à l'autre, mais se rencontrant dans l'amour commun de l'Église et de la liberté, et destinés à nouer, dans les bureaux du nouveau journal, les liens d'une amitié immortelle: chacun a nommé Henri Lacordaire et Charles de Montalembert. Ce dernier, recueillant plus tard ses souvenirs, a dit comment lui était apparu le jeune Lacordaire, à l'âge de vingt-huit ans, la taille élancée, les traits fins, l'œil noir et étincelant, le port souverain de la tête, la démarche fière, élégante, en même temps que modeste, la voix vibrante; révélant, par tout son être, ce que son âme avait de virginal et de viril, de doux et de franc, d'austère et de charmant, d'ardent et de tendre; amoureux de tout ce qui était grand et bon, saint et généreux; homme de pénitence et d'enthousiasme, de piété et de courage, de liberté et d'honneur, vraiment né pour combattre et pour aimer. Il n'avait pas trouvé jusqu'alors l'emploi de sa vie. Sorti du collége, incrédule et libéral, l'impuissance du monde à remplir une âme haute et large l'avait conduit au christianisme, et aussitôt au sacerdoce. Prêtre, il était demeuré libéral, aimant son temps, ouvert et attaché à toutes ses idées nobles. De là, au milieu du clergé de la Restauration, une sorte d'isolement, chaque jour plus douloureux, si bien qu'à la veille de 1830, il était sur le point de partir pour l'Amérique. Il avait peu vu Lamennais, ressentait même pour l'homme, pour ses doctrines, pour son entourage, plus de répugnance que d'attrait, et n'avait consenti à la fin à se rapprocher de lui que par souffrance de sa solitude, par besoin de trouver un peu d'appui, ou tout au moins de voisinage. La révolution ne l'avait pas d'abord détourné de son projet d'émigration. Mais, quand l'abbé Gerbet vint lui offrir de combattre, dans l'Avenir, pour l'affranchissement de la religion par la liberté, pour le rapprochement du catholicisme et de la France moderne, cette tâche le séduisit aussitôt; il accueillit cette proposition «avec une sorte d'enivrement», a-t-il écrit lui-même; oubliant momentanément ses méfiances contre Lamennais, il se persuada qu'il l'avait mal jugé, et ne voulut voir en lui que l'O'Connell des catholiques français.
Fils d'un pair de France et d'une mère anglaise, Charles de Montalembert n'avait alors que vingt ans. Ce fut en Irlande, où il était allé voir de près le grand agitateur catholique, qu'il lut les premiers numéros de l'Avenir. Il n'avait eu auparavant aucun rapport avec Lamennais. Attaché à l'Église, non-seulement par une foi tendre et pieuse[384] qui n'avait jamais défailli et qui avait gardé la pureté de son adolescence, mais aussi par le besoin chevaleresque de se dévouer aux grandes causes vaincues; aimant la liberté d'un amour fier, qui s'inspirait autant de ses traditions d'indépendance aristocratique que des idées nouvelles auxquelles sa jeune âme s'était ouverte; plein de cette fougue généreuse, de ce goût des initiatives hardies qu'il conservera jusqu'à son dernier soupir, il ressentit aussitôt un impatient désir de s'enrôler dans la petite armée de l'Avenir. Il avait déjà publié quelques articles dans le Correspondant[385], mais la sagesse prudente de ce recueil, qu'il trouvait «trop vieux», gênait son ardeur. Il écrivit à Lamennais pour solliciter l'honneur de combattre sous ses ordres, et peu de jours après, il arrivait dans les bureaux du nouveau journal, brillant de grâce et de distinction, portant sur son front élevé ce je ne sais quoi d'intrépide, d'héroïque et de pur qui donne à la jeunesse un irrésistible charme et une beauté supérieure.
La rédaction était peu nombreuse: elle comprenait, avec les personnages déjà nommés, l'abbé Gerbet, l'abbé de Salinis et l'abbé Rohrbacher, tous trois attachés depuis quelques années à Lamennais; le premier mourra évêque de Perpignan, le second, archevêque d'Auch; ajoutez M. Harel du Tancrel qui avait eu la première idée du journal, MM. de Coux, d'Eckstein, Bartels, Daguerre, d'Ault-Dumesnil, d'Ortigue et Waille. Bien petite armée, en vérité, pour en imposer à la fois aux libéraux alors tous voltairiens, et aux catholiques dont presque aucun ne songeait à se dégager du parti vaincu ou du moins ne le croyait possible. Ces quelques hommes, tous inconnus à l'exception de Lamennais, prétendaient non suivre un mouvement d'opinion, mais le créer. Comment seulement faire entendre leur voix, dans le tumulte de ces jours troublés, au milieu de ces bruits d'émeutes et de ces menaces de guerre? Ils osèrent cependant l'entreprendre. Après tout, nul journal ne réunissait alors des écrivains d'un tel talent: c'était Lamennais, avec cette langue qui faisait de lui presque l'égal de M. de Chateaubriand et de M. de Maistre, avec cette véhémence sombre, terrible, qui tenait à la fois du tribun populaire et du prophète biblique, inflexible dans sa dialectique, amer et dédaigneux dans son ironie, manquant souvent de mesure et de goût, mais n'en demeurant pas moins, l'un des rhéteurs les plus éclatants et l'un des plus redoutables polémistes de ce temps; Lacordaire, plus sympathique, parfois sans doute emporté, déclamatoire, mais si plein de fraîcheur et de verve, d'un accent si vrai et si généreux, ayant, dans tout ce qu'il écrivait, je ne sais quoi de vibrant comme le timbre de sa voix, avec une originalité inattendue, une désinvolture hardie et gracieuse qui surprend, parfois même inquiète, mais saisit, attache, et finit par séduire; Montalembert, le plus jeune de tous, qui ne pouvait posséder, à vingt ans, la plénitude de son talent, mais en offrait déjà les brillantes prémices, d'un enthousiasme facilement excessif, entraînant tous les cœurs par sa chevaleresque et juvénile vaillance; l'abbé Gerbet, moins original et moins nouveau, qui se plaisait à exposer, dans un langage noble et élevé, d'éloquentes généralités; les autres rédacteurs, reflet plus ou moins effacé de leurs brillants compagnons; chez tous, un entrain, une vie, une chaleur tels, qu'après un demi-siècle ces articles ne semblent pas refroidis. Aussi, malgré des exagérations aujourd'hui plus visibles et une rhétorique parfois un peu démodée, ne saurait-on parcourir sans émotion et sans frémissement ces feuilles jaunies par le temps[386].
II
Dieu et la liberté! telle est la noble devise de l'Avenir et le résumé de son programme. Dieu d'abord! En face de cette société hostile ou indifférente aux idées religieuses, ces écrivains se plaisent à confesser leur foi, d'autant plus tendres envers leur Église qu'elle est plus outragée, d'autant plus fiers qu'on prétend davantage l'abaisser. Avec quelle vénération émue ils baisent publiquement les croix de toutes parts renversées et profanées! «Nous ramassons avec amour, s'écrie Montalembert au lendemain du sac de Saint-Germain-l'Auxerrois, les débris de la croix, pour lui jurer un culte éternel. On l'a brisée sur nos temples; nous la mettrons dans le sanctuaire de nos cœurs; et là, nous ne l'oublierons jamais. De la terre où on l'a détruite, nous la replaçons dans le ciel; et là, nous lisons encore une fois autour d'elle la parole divine: In hoc signo vinces[387].» Nous en avons dit assez de l'état religieux de la France de 1830, pour qu'on puisse comprendre la nouveauté courageuse d'un tel langage, tenu pour ainsi dire en pleine place publique. L'Avenir n'admet pas que le Globe, organe des saint-simoniens, parle de la «décadence» du catholicisme. Il répond fièrement, en signalant les faits qui révèlent au contraire les progrès de la vraie religion par tout l'univers: «Nous marcherons, dit Lacordaire, devant ceux qui nient notre mouvement, et, puisque nous sommes jeunes les uns et les autres, nous donnons rendez-vous au Globe, à la cinquantième année du siècle dont nous sommes les enfants[388].» Lacordaire se retrouvera à ce rendez-vous donné avec une foi prophétique: en l'année même qu'il a fixée vingt ans à l'avance, il verra une assemblée républicaine voter la loi sur la liberté de l'enseignement, le plus grand succès des catholiques dans ce siècle; il entendra les anciens libéraux de 1830, détrônés à leur tour, confesser l'erreur de leur irréligion et le besoin qu'ils ont du christianisme pour sauver la société en péril.
Après Dieu, la liberté! Mot qui avait alors une merveilleuse sonorité, mais qu'on était désaccoutumé de voir rapproché du nom de Dieu! C'est dans la liberté seule que l'Avenir engage les catholiques, vaincus, déçus, désorientés, à mettre désormais leur amour et leur confiance. «Catholiques, dit-il, comprenons le bien, nous avons à sauver notre foi, et nous la sauverons par la liberté... Il n'y a de vie désormais que dans la liberté, dans la liberté entière pour tous, égale pour tous.» Il veut apprendre aux catholiques à se servir virilement de ces armes nouvelles: «Quand on veut être libre, leur dit-il, on se lève un jour, on y réfléchit un quart d'heure, on se met à genoux en présence de Dieu qui créa l'homme libre, puis on s'en va tout droit devant soi, mangeant son pain comme la Providence l'envoie... La liberté ne se donne pas, elle se prend[389].»
Le premier, l'Avenir parle du «parti catholique» dont il formule la tactique électorale: «Il est, dit-il, une vénalité permise; que les électeurs catholiques se mettent partout et publiquement à l'enchère, et qu'ils se livrent à quiconque les payera le plus cher en libertés[390].» Dans les luttes pour la religion, le nouveau journal est à l'avant-garde, mais avec la préoccupation, alors nouvelle chez les défenseurs du catholicisme, de parler au siècle son propre langage, invoquant, non des doctrines théologiques que l'ignorance du temps n'eût pas comprises ou qui même eussent effarouché ses préjugés, mais ces principes de liberté générale pour lesquels les vainqueurs du jour prétendaient avoir combattu, et dont ils se piquaient d'avoir assuré le plein triomphe. L'union des catholiques et des vrais libéraux est l'ardent désir de l'Avenir[391]. Il se flatte de voir ébranler, de part et d'autre, les préjugés qui s'y opposaient. «À force de combattre, dit-il, on a quelquefois presque l'air de haïr, et cette pensée seule nous est amère. Aussi éprouvons-nous un inexprimable besoin de semer autour de nous des paroles de paix et de fraternité, comme un germe de la réconciliation future. Les héros d'Homère suspendaient leurs coups pour échanger des outrages. Nos pères nous ont légué un autre exemple, la trêve de Dieu... Parmi ceux qui se croient nos ennemis, combien qui n'ont besoin que de nous connaître pour être à nous ou du moins avec nous! Il y a entre nous et eux non pas un mur, mais seulement un voile[392].»
C'est ainsi qu'au milieu des luttes de chaque jour, des fatigues, des périls, des déceptions même, l'âme des rédacteurs de l'Avenir s'exaltait et s'attendrissait au double nom de Dieu et de la liberté, et M. de Montalembert s'écriait, avec une chaleur un peu jeune, une confiance un peu naïve, mais avec une émouvante sincérité: «Dans un temps où nul ne sait que faire de sa vie, où nulle cause ne réclame ni ne mérite ce dévouement qui retombait naguère comme un poids écrasant sur nos cœurs vides, nous avons enfin trouvé une cause qui ne vit que de dévouement et de foi. Quand notre poussière sera mêlée à celle de nos pères, le monde adorera ce que nous adorons déjà, le monde se prosternera devant ce que nous portons déjà avec amour dans nos âmes, devant cette beauté qui a tout le prestige de l'antiquité et tout le charme de la jeunesse, cette puissance qui, après avoir fondé le passé de l'homme, fécondera tous les siècles futurs, cette consolation qui peut seule réconcilier l'homme à la vie, la terre au ciel, cette double et sublime destinée: le monde régénéré par la liberté, et la liberté régénérée par Dieu[393].»
III
Les idées étaient neuves, généreuses et fécondes. Pourquoi faut-il qu'il s'y mêle aussitôt de compromettantes exagérations? C'est, nous l'avons déjà dit, une forme nouvelle de cette exaltation révolutionnaire qu'on retrouve partout à cette époque, et à laquelle devaient difficilement échapper des têtes jeunes et chaudes, comme celles de la plupart des rédacteurs de l'Avenir. Il eût appartenu à l'âge et à l'expérience de Lamennais de retenir ses collaborateurs. Mais comment attendre une influence modératrice et pacifiante de cet esprit absolu qui naturellement poussait tout à l'extrême et ressentait comme un «dégoût». de la modération; de ce cœur malade qui apportait d'autant plus d'âpreté dans la guerre faite aux autres qu'il n'avait jamais pu trouver pour lui-même la paix intérieure; de cette âme d'orgueil et de colère qui avait toujours employé, au service de ses convictions aussi impérieuses que changeantes, le mépris, l'outrage et la malédiction? Par son tempérament moral et même physique, il était fait pour ressentir plus fort que tout autre la fièvre de Juillet. Aussi, bien loin de calmer ses jeunes amis, les excitait-il encore, et surtout donnait-il aux excès de doctrines je ne sais quoi de triste, d'aigri et d'irritant, qu'on n'eût jamais rencontré dans les plus grands emportements de Lacordaire et de Montalembert.