Reeds vroeger78 hebben wij gezien, dat de hoofdvraag van het Boeddhisme deze is: Hoe word ik van het lijden verlost? Boeddha handelt daarover vooral, waar hij de vier heilige waarheden uiteenzet: en over het lijden, zijn ontstaan, zijn opheffing, en den weg, die tot opheffing leidt zich uitspreekt. Niet allereerst is dus de vraag: hoe moet ik de godheid dienen?—of—hoe word ik van zonde gereinigd?—zooals bij andere godsdiensten—maar, hoe word ik bevrijd van het lijden? Die vraag staat zoozeer op den voorgrond dat wij in een der Sutta’s79 als een woord des Meesters vermeld vinden, dat er veel meer is dat hij erkend heeft en hen niet verkondigd heeft dan wat hij hun wèl verkondigd heeft. En dat waarom? „Omdat het o jongeren, u geen gewin brengt, omdat het niet tot afkeer van het aardsche, tot ondergang van alle lust, tot ophouden van het vergankelijke, tot vrede, tot inzicht, tot verlichting, tot Nirvāna voert: daarom heb ik het u niet verkondigd. En wat heb ik u verkondigd? Het lijden, het ontstaan van het lijden, de opheffing van het lijden, den weg tot opheffing van het lijden.”

Hier hebben wij dus de hoofdzaak der leer. De vraag is nu echter: hoe hebben wij deze in bizonderheden te verstaan? Dit schijnt gemakkelijk op te lossen, want tal van redenen zijn er in de Boeddhistische boeken aan gewijd, maar ...... ze hebben vaak het eigenaardige, dat in onze dagen b.v. aan uiteenzettingen over economie eigen is: eerst schijnt alles helder, maar langzamerhand komt er een nevel voor uw oogen en alles wordt u duister. Zoo nu is het hier. Wij willen echter trachten de hoofdzaken te verstaan.

Allereerst: de waarheid van het lijden. Alles wat leeft is aan ’t lijden onderworpen: geboorte, ouderdom, dood: ’t is alles lijden. Van eeuwigheid af, door vele bestaansvormen heen, gaat de wandeling (samsăra) der levende wezens: door den drang, den dorst naar zijn, telkens gedreven tot nieuwe wedergeboorten. Een zee van tranen grooter dan de vier groote wereldzeeën is er geweend. En al dat lijden is aan het leven noodzakelijk verbonden—„vijf dingen zijn er die geen asceet, die geen Brahmaan, die geen god, geen Māra noch Brahmā, noch eenig wezen in de wereld kan bereiken. Welke vijf dingen zijn dat? Dat, wat den ouderdom toebehoort niet veroudert, wat aan ziekte onderworpen is niet ziek wordt, wat den dood toebehoort niet sterve, wat aan verval onderhevig is niet vervalle, dat wat vergankelijk is niet verga.

Al het doen der menschen, die aardsch geluk nastreven loopt op lijden uit, niet slechts als hun arbeid tevergeefsch is, maar ook als zij het doel bereiken. Hier op aarde ondervonden zij dat lijden het gevolg is, en als hun lichaam wordt verbroken, dan worden zij in de hel tot nieuwe kwellingen wedergeboren. Of de mensch zijn lust volgt, of hij vreugde nastreeft, of hij liefde aankweekt, alles brengt lijden met zich als onvermijdelijk gevolg. Tot eindelooze wandeling (samsăra) door een woestijn van leed is de mensch veroordeeld.

Droevige levensbeschouwing? Doch wie meent dat een weemoedige stemming het wezen van het Boeddhistische geloof uitmaakt, zou zich zeer vergissen. Neen, daar is uitkomst: men kan, alle begeerten afstervend, komen tot den grooten vrede, tot de eeuwige rust. De ware Boeddhist, die dien vrede in beginsel heeft gevonden, die zich los heeft gemaakt van de aarde met haar leed en haar strijd, hij gaat met dezelfde vreugde het Nirvāna tegen als de Christen het eeuwige leven. Zonder vrees of bekommering leeft hij en sterft hij; de angst voor den dood, de gehechtheid aan andere dingen, die den Europeaan kenmerkt en hem zooveel leed veroorzaakt is b.v. van de Birmanen zeer ver.80

Men hoore ook de volgende opmerkingen uit Dhammapada, die dit uitdrukken in alle schoonheid en verhevenheid. „Wiens zinnen in rust zijn, als paarden, getemd door hun bestuurder, wie de trots van zich heeft gedaan, wie van onreinheid vrij is, den alzoo voleindigde benijden de goden zelven.

„In verheven vreugde leven wij, zonder vijand in de wereld der vijandschap, onder vijandige menschen zijn wij zonder vijandschap.

„In verheven vreugde leven wij, gezond onder de kranken, onder de kranken verkeerend zonder ziekte.

„In verheven vreugde leven wij, zonder naar iets te trachten onder hen, die trachten. Onder de menschen die trachten leven wij zonder begeerten (trachten).

„In verheven vreugde leven wij, hoewel ons niets toebehoort. Vroolijkheid is onze spijze, evenals die der van licht stralende goden.

„De monnik, die op een ledige plaats vertoeft, wiens ziel vol vrede is, hij geniet bovenmenschelijke zaligheid, de waarheid gansch en al doorschouwend.”

Er is dus een uitweg uit het lijden, dat ligt reeds hierin opgesloten. Nu zijn echter ontstaan en opheffing van het lijden nauw met elkaar verbonden. Lust en begeerte doen het lijden ontstaan, vernietiging van lust en begeerte heft het op, zoo zagen wij reeds bij onze vermelding der vier heilige waarheden.81 Lust en begeerte doen het lijden ontstaan, zij voeren tot steeds nieuwe begeerten en teleurstellingen, zij doen ons volharden in de eindelooze wandeling (samsăra) van leven tot leven. Wie boven alle lust en begeerte verheven wordt, hij behoeft niet wederom geboren te worden, maar komt tot het hoogste heil, tot den grooten Vrede. Dat was het licht, hetwelk Boeddha onder den vijgeboom verkreeg: de dorst, de gulzigheid, was de veroorzaker van de greep (de wedergeboorte) en dus vernietiging van dorst (begeerte) het ophouden van het lijden, de verlossing, het hoogste heil.

Wat is nu echter dat hoogste heil en hoe stelde Boeddha zich die samsăra, die eindelooze wandeling van leven tot leven voor? Ziedaar twee vragen, die onze aandacht verdienen, omdat zij raken de hoofdpunten van den godsdienst en omdat hier geleerden, die van het Boeddhisme een studie hebben gemaakt, in hun inzicht ver uiteen loopen.

Zooals men weet werd de leer der zielsverhuizing reeds door de Brahmanen gehuldigd. Zij leerden dat in alle schepselen een deel van den eeuwigen geest woonde, dat verschillende bestaansvormen doorliep om eindelijk, van alle hartstocht en zonde gelouterd, wederom met den Algeest (Brahmă) vereenigd te worden. Het stoffelijke was vergankelijk, maar het innerlijke onvergankelijk, dit kwam telkens in een andere gestalte weer op de wereld terug, en iedere volgende bestaansvorm beantwoordde, door de wet van Karma (oorzaak en gevolg) aan den voorafgaande. Zoo oogstte de mensch in ieder volgend leven, wat hij in een vorig leven had gezaaid. Men zal toestemmen dat zulk een leer alleen begrijpelijk is, wanneer er iets blijvends, iets geestelijks is, dat telkens den ondergang van het stoffelijk organisme overleeft om straks in nieuwe gestalte te verschijnen. Zoo werd het ook inderdaad door de Brahmanen opgevat. Zij noemden het wezen, dat van den eenen in den anderen bestaansvorm overging, ātman.82

Nu vinden wij in de heilige boeken van het Boeddhisme hierover vaak een gansche andere leer. Men hoore b.v. het volgende gesprek uit de Samyuttaka Nikāya. Tot Boeddha, lezen wij daar, kwam zekere monnik Vachagotta, een aanhanger van een andere secte. Hij sprak tot den Verhevene aldus: „Wat dunkt u, geëerde Gautama, bestaat het ik?” Toen hij zoo sprak, zweeg de Verhevene. „Hoe dan, Gautama, bestaat het ik niet?” Wederom zweeg de Verhevene. Toen stond de monnik Vachagotta van zijn zitplaats op en ging heen.

Toen echter de monnik Vachagotta zich verwijderd had, sprak de eerwaardige Ānanda tot den Verhevene: „Waarom Heer, heeft de Verhevene op de vraag, dien de monnik Vachagotta deed, niet geantwoord?

„Indien ik, Ānanda, toen de monnik Vachagotta mij vroeg: Bestaat het ik, geantwoord had: Het ik is, zoo zou ik, Ānanda, bekrachtigd hebben de leer van de Samāna’s en Brahmanen, die aan de onvergankelijkheid gelooven. Als ik, Ānanda, toen de monnik Vachagotta mij vroeg: Bestaat het ik niet? geantwoord had, het ik bestaat niet, zoo zou ik bekrachtigd hebben de leer van de Samāna’s en Brahmanen, die aan de vernietiging gelooven83. Als ik, Ānanda, toen de monnik Vachagotta mij vraagde: Bestaat het ik? geantwoord had: het ik bestaat, had mij dat, Ānanda, gediend om in hem het inzicht te werken: „Alle „wezens” (Dhamna) zijn niet ik”? Dat had het niet, heer. Als ik echter Ānanda, toen de monnik mij vraagde: Bestaat het ik niet? geantwoord had: Het ik bestaat niet, zoo zou dat nu, Ānanda, slechts uitgewerkt hebben dat de monnik Vachagotta in nog grootere verwarring was gekomen en denken zou: Mijn ik, bestond het vroeger niet? Nu is het echter niet meer.”

Men ziet, veel verder wordt de quaestie hier eigenlijk niet gebracht. Het is: ja en neen tegelijk. Alleen schijnt toch een soort vernietiging het einde. Dit is trouwens ook in overeenstemming met de wijze, waarop in tal van andere Boeddhistische teksten het wezen van den mensch wordt beschreven. Daar toch is geen sprake van een ik, als het inwendig geestelijk wezen, dat door de zintuigen met de buitenwereld in gemeenschap staat: neen, de mensch wordt verdeeld in vijf skandha’s: lichamelijkheid, gewaarwordingen, voorstellingen, neigingen en bewustzijn, geen van deze maakt de persoonlijkheid van den mensch uit: noch is er iets hoogers, iets centraals, dat van al deze dingen de drager of bestuurder is. Hoe kan daarbij van eenige zielsverhuizing of van een doorloopen van verschillende bestaansvormen sprake zijn? Die vraag schijnt niet gemakkelijk te beantwoorden. Een later Boeddhistisch geschrift „de vragen van Milinda”84 geeft een gesprek van dezen koning met den Boeddhistischen heilige Nāgasena. Deze zegt tot den koning: „Het is niet hetzelfde wezen en het zijn niet verschillende wezens, die in de rij der bestaansvormen elkaar aflossen. De koning (wij kunnen hier inkomen!) begrijpt dit niet en zegt: Geef mij een gelijkenis. Nāgasena houdt daarop het volgend gesprek: „Als een man, groote koning, een licht aansteekt, zal het niet den nacht doorbranden?” „Ja heer, het zal den nacht doorbranden.” „Nu, groote koning, is de vlam in de eerste nachtwake dezelfde als die in de middelste nachtwake?” „Neen, heer.” „Hoe dan koning, was het licht in de eerste nachtwake een ander, in de tweede weer een ander, in de derde weer een ander?” „Neen Heer, aan dezelfde stof zich voedend, heeft het den ganschen nacht gebrand.” „Zoo ook, groote koning, sluit de keten der wezens ineen, het eene ontstaat, het andere vergaat. Zonder aanvang, zonder einde sluit de keten, daarom is het noch hetzelfde noch een ander wezen, dat zichten slotte aan het bewustzijn voorstelt.”

Volgens het verhaal was koning Milinda met deze en andere dergelijke uiteenzettingen voldaan, ons echter voldoen zij weinig; ’t blijft ons raadselachtig, ontastbaar, wat eigenlijk met zulk een Karma is bedoeld. Trouwens in andere uiteenzettingen worden wij, ook op dit punt, naar huis gezonden met een: „de Verhevene heeft dit niet geopenbaard, omdat het niet diende tot heil.”

Een Karma, een wet van oorzaak en gevolg, volgens welke goed en kwaad zijn vruchten dragen, en ieder menschelijk leven, zooals het nu eenmaal is, de noodzakelijke vrucht is van voorafgaande levens en de logische voorbereiding van daaropvolgende levens; zeker, dat wordt geleerd, maar de band, welke die levens aaneenschakelen kan als er geen eigenlijk gezegde ziel, dus ook ziels-verhuizing is, is onzichtbaar, onbegrijpelijk.

Met uiteenzettingen over Nirvāna is het al niet beter gesteld, ook daar komen wij niet tot helder besef. Op vele plaatsen zouden wij het woord Nirvāna zeer geschikt kunnen vertalen door hemel en schijnt werkelijk Nirvāna een soort voortbestaan, voortduring in te sluiten. Elders weer schijnt het alsof Nirvāna = het niets, en alsof alleen die leer van het niets, wegens haar radicalisme, wat omsluierd wordt voorgedragen. Soms ook krijgen wij den indruk dat Nirvāna is: iets onuitsprekelijks, boven alle zijn in den gewonen zin verheven.

Men oordeele. Zekere monnik, Yamaka geheeten, had (we ontleenen ook dit gedeelte aan het straks aangehaalde Boeddhistische geschrift) de volgende kettersche meening:

„Ik versta de door den Verhevene verkondigde leer zoo, dat een monnik, die van zonden vrij is, als zijn lichaam te gronde gaat, der vernietiging ten prooi valt, dat hij vergaat, dat hij niet is aan gene zijde van den dood.”

We merken op dat, indien vernietiging de eindleer van Boeddha was, hier van geen ketterij sprake kan zijn.

De eerwaardige Sāriputta nu gaat den dwalende onderrichten: „Wat meent gij, vriend Yamaka, is de Tathāgatha één met zijn lichamelijkheid (m. a. w. is zijn lichaam zijn ware wezen). Ziet gij het zoo in?” „Dat doe ik niet, vriend.”

„Is de Tathāgata één met zijn gewaarwordingen, zijn voorstellingen, zijn neigingen, zijn bewustzijn? Ziet gij het zoo in?” „Dat doe ik niet, vriend.”

„Wat dunkt u, vriend Yamaka, is de Voleindigde in de lichamelijkheid (de gewaarwordingen enz.) begrepen? Meent gij het zoo?”

„Dat doe ik niet, vriend.”

„Wat meent gij, vriend Yamaka, zijn lichamelijkheid, gewaarwordingen, voorstellingen en bewustzijn (te zamen) de Voleindigde? Ziet gij het zoo in?” „Dat doe ik niet, Heer.”

„Wat meent gij, vriend Yamaka, is de Voleindigde gescheiden van lichamelijkheid, van aandoeningen, voorstellingen, neigingen en bewustzijn? Ziet gij het alzoo in?” „Dat doe ik niet, vriend.”

„Zoo is dus, vriend Yamaka, reeds in deze wereld de Voleindigde voor u niet te begrijpen. Hebt gij dan het recht om te spreken: Ik versta de door den Verhevene verkondigde leer zóó, dat een monnik, die van zonden vrij is, als zijn lichaam verbroken wordt, aan de vernietiging ten prooi is; dat het vergaat, dat het niet is aan gene zijde des doods?”

Hier wordt m. a. w. dus verkondigd: het Nirvāna is een mysterie, boven ons denken verheven. ’t Is, alsof wij hooren het woord van Paulus: „Wat geen oog gezien en geen oor gehoord heeft, en in geen menschenhart is opgekomen, dat heeft God bereid voor hen, die Hem liefhebben.”

De wijzen, zegt een spreuk uit Dhammapada, die geen wezen leed doen, die hun lichaam altijd in toom houden, zij wandelen naar de eeuwige verblijfplaats. Wie daar is gekomen, weet van geen leed.

Wat is nu echter in dezen het oorspronkelijke? De leer: alles keert tot niet, de vergelding van leven tot leven zonder een wezen, dat in ’t eene leven misdreef en in ’t andere gestraft wordt? Of zijn dit latere, wijsgeerig gekleurde ontaardingen van het oorspronkelijk Boeddhisme? We doen deze vragen met nadruk. En wel om de volgende redenen: 1^e. Hoewel aan de eene zijde geleerd wordt dat niets blijvend is, geen wezen voortduurt van leven tot leven, vinden wij toch tal van Yataka-verhalen, waarin Boeddha spreekt over de levens, die hij vroeger heeft doorgemaakt. Hoe dat, als er volgens het Boeddhisme geen blijvend iets is, geen ik, dat van leven tot leven overgaat? 2^e. die zoogenaamd echt Boeddhistische zielsverhuizing, een vergelding zonder een wezen, aan wien vergolden wordt, schijnt meer een uitvinding der Sophisten dan een leer van een volksprediker; 3^e. ook in die stroomingen van het Boeddhisme, waar men zich verre heeft gehouden van allerlei latere ontaardingen, heeft men toch die leer van Karma anders opgevat, b. v. in Birma zijn er tal van verhalen in omloop over vroegere geboorten. Vele kinderen weten daar soms nog een en ander te vertellen over hun lotgevallen in een vroeger bestaan. 4^e. juist die Boeddhistische geschriften, zooals b. v. Brahmajala-sutta, waarin zoo wonderlijk met ja en neen, bevestiging en ontkenning gerekend wordt, zijn waarschijnlijk geen afspiegeling der oude Boeddhistische leer, maar hebben den invloed ondergaan van de Mahayana, de school van den grooten overtocht. Wat was die Mahayana? Een soort van atheïstisch-gekleurde wijsbegeerte, die het oorspronkelijk Boeddhisme voor een goed deel verdrong, doch ook een krachtige reactie teweegbracht, welke op haar beurt het Boeddhisme weer in bijgeloof deed ontaarden.

Wanneer men ons dus vraagt naar de eigenaardigheden van het oorspronkelijk Boeddhisme, meenen wij hieromtrent de volgende punten te kunnen vaststellen:

1. Boeddha stelde op den voorgrond de verlossing van het lijden. Deze moest hierin bestaan, dat men, door begeerte en hartstocht in een leven van kuischheid, armoede en gehoorzaamheid te overwinnen, tot den grooten Vrede geraakte, zoodat men niet wederom geboren behoefde te worden.

2. Het oorspronkelijk Boeddhisme was bovenal op het praktische gericht, en was evenver van atheïsme als van vormendienst verwijderd.

3. De leer van een wedergeboorte zonder zielsverhuizing en van Nirvāna als vernietiging is niet oud-Boeddhistisch, maar aan de Mahayana te danken.

4. Het Boeddhisme mag niet als volslagen pessimisme worden opgevat, omdat het: theoretisch een uitweg predikt uit het lijden en praktisch even ver van wereldvergoding als van wereldverachting is verwijderd.