I. Het schoone van een dorp (buurt) is de menschelijkheid. Als iemand er een om te wonen uitkiest, waar geen menschelijkheid is, hoe kan hij dan wijsheid verkrijgen?
Ik wijs er nog eens uitdrukkelijk op dat „jen”, in boeddhistische werken enkel genade, liefde en medelijden beteekenend, in Confucius niet alleen die liefde uitdrukt, maar ook alle deugden, die aan een mensch eigen, die menschelijk zijn.
II. De Meester zeide: „Menschen zonder menschelijkheid kunnen niet lang in een toestand van ellende zijn, en niet in een toestand van pleizier. De menschelijken rusten in menschelijkheid. De wijzen begeeren menschelijkheid.”
De bedoeling is, dat menschen zonder menschelijkheid in armoede overslaan tot onwettige dingen, als diefstal [191]enz. en in pleizier tot losbandigheid.—Vergelijk voor de rest dit artikel met de „Choeng Yoeng”, Hfdst. XIV, Nos. 1 en 2.
III. De Meester zeide: „Alleen zij, die menschelijk zijn, kunnen anderen liefhebben, of anderen haten.”
IV. De Meester zeide: „Als de wil ernstig gericht is op menschelijkheid, is er geen slechts (in ons).”
V. 1. De Meester zeide: „Rijkdom en aanzien zijn wat de menschen begeeren. Als zij niet in Tao verkregen kunnen worden moet men niet (in dat verlangen) wonen (rusten). Armoede en lage stand is wat de menschen haten. Als het niet in Tao kan verkregen worden (dat men daarvan bevrijd blijft) moet men er niet van weggaan.
2. Als de Kiün Tszʼ van menschelijkheid weggaat, hoe kan hij dan dien naam (van Kiün Tszʼ) volmaakt verdienen?
3. De Kiün Tszʼ gaat niet voor den tijd van één maaltijd tegen menschelijkheid in. In haast zijnde blijft hij er in, in gevaar blijft hij er in.”
Vergelijk hiermede „Choeng Yoeng” Hfdst. I. No. 2. Menschelijkheid ligt natuurlijk in Tao, d. i. in het volgen van de Sing, en kan dus óók nooit worden verlaten.
[192]
VI. 1. De Meester zeide: „Ik heb nog niet iemand gezien, die menschelijkheid liefhad, en niet-menschelijkheid haatte. Voor iemand die menschelijkheid liefheeft, gaat niets daar boven. Iemand, die niet-menschelijkheid haat, zou wat niet-menschelijk is nooit tot zich laten naderen.
2. Is er iemand, die één dag lang zijne krachten inspant tot (het verkrijgen van) menschelijkheid? Ik heb nog niet gezien, dat die kracht niet toereikend zou zijn.
3. Als er al eens zoo’n geval geweest ware, ik heb het nog niet gezien.”
VII. De Meester zeide: „De fouten van de menschen zijn eigen aan hun soort (klasse). Ziende naar iemands fouten kan men zijn menschelijkheid weten.”
Een commentator zegt o. a. „Om iemands fouten kan men zijn hart doorgronden, en dan kan men ook zijn menschelijkheid zien. Hoe zou het aangaan te zeggen, dat iemand geen menschelijkheid heeft omdat hij fouten heeft?”
Juist aan de fouten, die iemand heeft, en die eigen zijn aan zijn klasse, en als zoodanig dikwijls vergefelijk, kan men dus zijn menschelijkheid veelal zien.
VIII. De Meester zeide: „Als men ’s morgens [193]den rechten Weg (Tao) hoort kan men ’s avonds wel sterven.”
IX. Een geleerde, wiens wil gericht is op Tao, maar die zich schaamt voor slechte kleeren en slecht voedsel, die is niet geschikt om mede te redeneeren.
X. De Kiün Tszʼ onder den Hemel heeft geen vooringenomenheid vóór, of vooroordeel tegen dingen. Hij doet wat recht is.
Het chineesche woord „iʼ”, een der hoofddeugden, in dezen zin waar het te pas komt door „recht” vertaald en elders door „plichtmatigheid” beteekent juister omschreven „het volgen van de rede van den Hemel.”
XI. De Meester zeide: „De Kiün Tszʼ denkt aan de deugd, de kleine mensch aan zijn gemak. De Kiün Tszʼ denkt aan de wetten, de kleine mensch aan gunst.”
XII. De Meester zeide: „Tegen hem, die (in alles) zijn voordeel volgt zal over zijn gedrag veel gemurmureerd worden.”
XIII. De Meester zeide: „Als (een Vorst) met het ware wezen van het Decorum zijn staat kan regeeren, wat zal er dan moeilijk voor hem (kunnen) zijn? Als hij den staat niet met het ware [194]wezen van het Decorum kan regeeren, wat heeft hij dan met het Decorum te maken?”
In den tekst staat het woord „shang” dat weer heel moeilijk door één hollandsch equivalent te vertalen is. Het beteekent zoowel welwillendheid, bescheidenheid, nederigheid, kieschheid als beleefdheid.—Choe Hie zegt in zijn commentaar: „„shang” is het ware wezen van de Lí (het Decorum)” en dit heb ik dan ook in mijne vertaling gebruikt.—Lí mag dus niet alleen in ijdelen uitwendigen vorm bestaan, maar moet haar ware wezen, de „shang” in zich hebben.
XIV. De Meester zeide: „Men moet niet bezorgd zijn dat men geen plaats (rang, betrekking) heeft, (maar) men moet bezorgd zijn of men er wel een kan vervullen. Men moet niet bezorgd zijn, dat men niet bekend is, (maar) men moet er voor zorgen, dat men bekend kán wezen.”
XV. 1. De Meester zeide: „Tsʼan,11 mijn Leer is eene eenheid, die alles samenhoudt.” De filosoof Tseng zeide: „Ja.”
Men zegt, dat toen Confucius deze woorden uitte, hij een waaier in dicht gevouwen vorm aan zijne leerlingen voorhield, en dien toen uitspreidde, en daarna weer dicht [195]vouwde, zeggende: „begrijpt gij wat ik hiermede bedoel, Tsʼan?” Dit vergelijke men met de „Choeng Yoeng” en wel de Inleiding daarvan, waarin gesproken wordt van het ééne principe, dat uitgespreid wordt en dan weer terugkeert, dat wordt ontrold en weer opgevouwen. Dat ééne principe is hier natuurlijk niets anders dan de Sing, de bron en oorsprong van alles, „dat, wat de Hemel als natuur heeft verleend.” (Choeng Yoeng, Hfdst. I. No. 1.) Ik heb het chineesche „kwan” vertaald door „samenhoudt.” Letterlijk beteekent het het rijgen van vele paarlen aan één draad, hier dus te vergelijken met één principe, dat door alles en allen heen gaat.
2. De Meester ging de deur uit, en de andere (discipelen) vroegen: „Hoe bedoelt hij dat?” De filosoof Tseng zeide: „De Leer van mijn’ Meester is: „De principes van zijn eigen Sing (natuur, zie Choeng Yoeng) te cultiveeren en den plicht van wederkeerigheid te betrachten”; dit is het, en niets anders.”
Dit „wederkeerigheid” (uitgedrukt door een „hart” met „gelijk als”, er boven, dus: „evenals mijn hart”) te begrijpen als „anderen te helpen, op te wekken, om ook de Sing te ontwikkelen, en hun niet te doen wat wij zelven niet wenschen gedaan te worden.” Het Eéne is dus de Sing, de goddelijke natuur, die in allen dezelfde is.
XVI. De Meester zeide: „De Kiün Tszʼ houdt [196]zich aan plichtmatigheid, de kleine mensch houdt zich aan winst.”
Met plichtmatigheid wordt hier bedoeld „dat wat behoorlijk is volgens de rede van den Hemel,” met winst „dat wat de hartstochten begeeren” dus rijkdom, lust, aanzien enz. Er staat in den tekst niet „zich houden aan” maar „in gesprek zijn met, spreken met.”
XVII. De Meester zeide: „Als men een eerwaardig mensch ziet, moet men hem (trachten te) evenaren; als men een niet eerwaardig mensch ziet, moet men zichzelven van binnen onderzoeken (of wij ook niet als hij zijn misschien).”
XVIII. De Meester zeide: „In het dienen van onze ouders moeten wij hen, als de gelegenheid dat vereischt, vermanen; als wij zien, dat het hun neiging niet is om (onzen raad) te volgen, moeten wij hun reverentie (blijven) betoonen, maar het (toch) niet opgeven; als het ons groote moeite geeft moeten wij er niet over murmureeren.”
Hieruit ziet men, dat de Hiao niet enkel bestaat in het liefhebben en vereeren van de ouders, maar dat het ook de plicht der kinderen is, om hen, als ze dwalen, te vermanen. Luisteren de ouders er niet naar, dan moeten zij juist hun liefde en reverentie verdubbelen, [197]om hen in hen te doen gelooven en zoo invloed op hen te krijgen. „De vermaning,” zegt een chineesch commentator, „moet gebeuren met een in harmonie rustig gezicht, een verheugde gelaatskleur, een zachte stem, en een nederig humeur.” Al kost het nóg zooveel moeite en verdriet, toch mogen de kinderen daarover niet murmureeren. Hetzelfde geldt voor jongeren broeder tegenover ouderen broeder, voor vriend tegenover vriend, voor leerling tegenover leermeester en, in uitgebreiden zin, voor onderdaan tegenover vorst of gouvernement. De hooge ambtenaren heeten n.l. in ’t chineesch „ouders-mandarijnen.”
XIX. De Meester zeide: „Als de vader en de moeder nog in leven zijn mag (het kind) niet veraf (in den vreemde) zwerven. (Als hij gaat) moet hij naar een (bepaalde) vaste plaats gaan.”
XX. De Meester zeide: „Als (de zoon) in drie jaren niet afwijkt van den weg zijns vaders, dan kan men dat Hiao noemen.”
Dit punt is door latere geleerden en filosofen druk betwist en bestreden. Immers de vraag doet zich voor. „Als de vader zelf nu eens níet den goeden, maar den verkeerden weg beging?”
XXI. De Meester zeide: „De ouderdom van vader en moeder mag niet vergeten worden, èn niet (als reden) voor vreugde, èn niet (als reden) voor vrees. [198]
Als reden voor vreugde, omdat bij de Chineezen hooge ouderdom een eerwaardig ding is, een gunst van den Hemel, en als reden voor vrees, omdat de kinderen altijd moeten vreezen, hunne ouders te verliezen.
XXII. De Meester zeide: „Dat de Ouden geen (beter: zoo weinig) woorden uitten, was omdat zij zich schaamden dat hunne daden er niet aan toe zouden komen.”
XXIII. De Meester zeide: „De standvastigen verliezen zelden iets.”
Het chineesche woord „yoh” in den tekst beteekent feitelijk samenbinden, en ook bij contract iets aannemen, maar kan hier alleen beteekenen „vastbesloten zijn, standvastig zijn.” De commentaar van Choe Hie zegt dan ook „yoh is niet buitensporig (losbandig) zijn en niet loslaten.”—Verliezen hier ook in den zin van „dwalen” te nemen.
XXIV. De Meester zeide: „De Kiün Tszʼ wil langzaam-voorzichtig zijn in zijne woorden en vlug-prompt in zijne daden.”
XXV. De Meester zeide: „De deugd is niet alleen, maar heeft stellig buren.”
De bedoeling is: „de deugd trekt de deugd aan, en een deugdzaam mensch zal spoedig andere deugdzamen tot vrienden hebben.”
[199]
XXVI. Tszʼ Yoe zeide: „In het dienen van een Vorst leiden veel vermaningen tot ongenade; onder vrienden leiden veel vermaningen tot verwijdering.”
Tenzij dit als eene verzuchting en niet als een les bedoeld is, komt dit hoofdstuk mij voor, niet best te correspondeeren met XVIII.
Ik heb dit Boek IV in zijn geheel vertaald, om den lezer een idee te geven, hoe zulk een boek in elkaar zit. In ’t vervolg bepaal ik mij weder tot fragmenten.