Opmerkingen van de bewerker

Inhoud

GEREFORMEERDE DOGMATIEK.

GEREFORMEERDE
DOGMATIEK.

HOOFDSTUK IV.
Over God.

§ 20. De onbegrijpelijkheid Gods.

1. Het mysterie is het levenselement der dogmatiek. Wel verstaat de Schrift onder μυστηριον geen abstract-bovennatuurlijke waarheid in Roomschen zin; maar zij is even ver verwijderd van de gedachte, dat de geloovige de geopenbaarde mysteriën in wetenschappelijken zin verstaan en begrijpen zou, cf. deel I 532. Veeleer gaat de kennis, welke God van zichzelven in natuur en Schrift heeft geopenbaard, de voorstelling en het begrip van den mensch zeer verre te boven. In zooverre is het alles mysterie, waar de dogmatiek over handelt. Zij heeft het immers niet te doen met eindige schepselen, maar van het begin tot het einde verheft ze zich boven alle creatuur tot den Eeuwige en den Oneindige zelven. Reeds terstond als ze een aanvang maakt, staat zij voor den Onbegrijpelijke. Van Hem neemt ze haar aanvang, want uit Hem zijn alle dingen. Maar ook in de verdere loci, als ze afdaalt tot de schepselen, beschouwt zij deze niet anders dan in hunne relatie tot God, gelijk ze uit en door en tot Hem zijn. Zoo is dan de kennisse Gods het eenige dogma, de uitsluitende inhoud der gansche dogmatiek. Alle leerstukken, die in haar behandeld worden, over de wereld, over den mensch, over Christus enz., zijn maar de explicatie van het ééne, centrale dogma der cognitio Dei. Van Hem uit wordt alles beschouwd. Onder Hem wordt alles gesubsumeerd. Tot Hem wordt alles teruggeleid. Het is altijd God en God alleen, wiens glorie in schepping en herschepping, in natuur en genade, in wereld en kerk zij te bepeinzen en te beschrijven heeft. Het is zijne kennisse alleen, die ze uitstallen en ten toon spreiden moet. Daardoor wordt de dogmatiek geen dorre, schoolsche wetenschap, zonder vrucht voor het leven. Hoemeer ze Hem bepeinst, wiens kennisse haar eenige inhoud is, des te meer zal ze overgaan in bewondering en aanbidding. Indien ze maar nimmer vergeet, om over de zaken in plaats van over de woorden te denken en te spreken; indien ze maar eene Theologie der Thatsachen blijft en niet ontaardt in eene Theologie der Rhetorik, is zij als wetenschappelijke beschrijving van de kennisse Gods ook ten hoogste vruchtbaar voor het leven. De kennisse Gods in Christus is immers het leven zelf, Ps. 89:16; Jes. 11:9; Jer. 31:34; Joh. 17:3. Daarom begeerde Augustinus niets anders en niets meer te kennen dan God en zichzelven: Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino. Daarom begon Calvijn zijne Institutie met de kennisse Gods en van ons zelven. En daarom gaf de Catechismus van Genève op de eerste vraag: quis humanae vitae praecipuus est finis? ten antwoord: ut Deum, a quo conditi sunt homines, ipsi noverint, cf. ook den Catech. van Westminster.

Maar zoodra we ons onderwinden, om over God te spreken, rijst de vraag, hoe we dat zullen vermogen. Wij zijn menschen en Hij is de Heere onze God. Er schijnt tusschen Hem en ons geen verwantschap en geen gemeenschap te bestaan, dat wij Hem zouden kunnen noemen naar waarheid. Er is tusschen Hem en ons een afstand als tusschen het oneindige en het eindige, tusschen eeuwigheid en tijd, tusschen het zijn en het worden, tusschen het al en het niet. Hoe weinig we van God weten, reeds de zwakste notie houdt in, dat Hij een wezen is, oneindig verre boven alle schepsel verheven. En de Schrift bevestigt dat niet alleen, zij stelt die majesteit en verhevenheid des Heeren Heeren voor ons eerst in het volle licht. Reeds het eerste hoofdstuk van Genesis schildert zijne onbegrijpelijke verhevenheid; Hij spreekt en het is er. En ofschoon de Schrift ons dan vervolgens God beschrijft in zijne nederbuigende liefde, en zegt, dat Hij woont bij dien, die eens verbrijzelden en nederigen geestes is, toch is Hij de Hooge en de Verhevene, die in de eeuwigheid woont, Jes. 57:15. God is groot en wij begrijpen het niet, Job 26:14, 36:26, 37:5. Hij is onvergelijkelijk, Jes. 40:18, 25, 46:5, wonende in het donker, 1 Kon. 8:12; Jes. 45:15, in een ontoegankelijk licht, 1 Tim. 6:16. Niemand heeft Hem gezien of kan Hem zien, Ex. 33:20; Joh. 1:18, 6:46; 1 Tim. 6:16. De verborgen grond, de diepte Gods, ‎‏חֵקֶר‏‎, en de grens, het uiterste, het wezen des Almachtigen, ‎‏תַּכְלִית‏‎, is niet te bereiken, Job 11:7; Eccl. Sir. 43:34, 35. Hij is geest, zonder gedaante, Deut. 4:12, 15; Joh. 4:24, 5:37, boven al het creatuurlijke, boven behoefte, Job 22:2, 3; Hd. 17:25; verandering, Jak. 1:17; tijd, Jes. 41:4, 44:6, 48:12; Op. 1:8, 22:13; ruimte, Hd. 17:27, 28 enz., oneindig verre verheven. Hij is niet te beschrijven en met geen naam te noemen. Hij is zonder naam, zijn naam is wonderlijk, Gen. 32:29; Richt. 13:18; Spr. 30:4.

2. Zelfs buiten het terrein der bijzondere openbaring is deze hoogheid Gods erkend. Bij de Brahmanen is God de Onkenbare, zonder namen en eigenschappen, alleen gekend door dengene, die niet kent, Hoekstra, Wijsg. Godsd. II 2. Hartmann, Religionsphilos. I 278 f. De Koran beschrijft Allah menigmaal op zeer menschvormige wijze, maar onder de volgelingen van Mohammed stonden er velen op, die deze beschrijving geestelijk duidden en zelfs alle eigenschappen aan God ontzeiden, Dozy, Het Islamisme bl. 131 v. Houtsma, De strijd over het dogma in den Islam tot op El-Ash’ari 1875 bl. 120 v. Saussaye, Lehrb. der Rel. II 385. Ook de Grieksche wijsbegeerte heeft menigmaal deze onkenbaarheid Gods duidelijk erkend en uitgesproken. Naar het bekende verhaal verzocht de philosoof Simonides telkens langer uitstel voor het antwoord op de vraag van den tiran Hiero, wie God was, Cic. de nat. deor. I 22. Volgens Diogenes begon Protagoras zijn boek over de goden aldus: περι μεν θεων οὐκ ἐχω εἰδεναι οὐδ’ ὡς εἰσιν οὐδ’ ὡς οὐκ εἰσιν πολλα γαρ τα κωλυοντα εἰδεναι, ἡ τ’ ἀδηλοτης και βραχυς ὠν ὁ βιος των ἀνθρωπων, Ritter et Preller, Hist. phil. gr. 183. Cic. de nat. deor. I 63. Karneades van Cyrene onderwierp het geloof aan de goden niet alleen aan eene scherpe kritiek, maar bestreed ook de mogelijkheid, om zich een denkbeeld van God te vormen. Plato verwierp alle anthropomorphische en anthropopathische voorstelling der Godheid en verklaarde in den Timaeus § 34: τον μεν οὐν ποιητην και πατερα τονδε του παντος εὑρειν τε ἐργον και εὑροντα εἰς παντας ἀδυνατον λεγειν, Zeller, Philos. der Gr. II 4 928 f. En in gelijken zin zegt hij in de Republiek VI 19, dat de Godheid of de idee van het goede niet slechts boven al het bestaande, maar ook boven het zijn zelf verheven is, ἐπεκεινα πασες οὐσιας. Philo verbond deze platonische philosophie met de leer des O. Test. en vond in den naam Ihvh dezelfde gedachte uitgedrukt. Niet alleen is God vrij van alle onvolmaaktheid, die er in de eindige, veranderlijke, afhankelijke schepselen aanwezig is; neen, God gaat ook alle volmaaktheid der schepselen ver te boven. Hij is beter dan de deugd, de kennis, de schoonheid, zuiverder dan de eenheid, zaliger dan de zaligheid. Hij is eigenlijk zonder eigenschappen, ἀποιος, en zonder namen, en kan daarom ook niet begrepen en beschreven worden. Naar zijn wezen is God onkenbaar. Wij kunnen weten, dat Hij is, maar niet wat Hij is. Alleen het zijn kan in eigenlijken zin Hem worden toegeschreven; de naam Ihvh is de eenige, die zijn wezen aanduidt, Zeller, Philos. d. Gr. V³ 353 f. Dähne, Gesch. Darstellung der jüdisch-alex. Religionsphilos. 1834 I 114 f. Schürer, Neutest. Zeitgesch. 1874 S. 655 f. Het verst ging Plotinus. Plato schreef aan God nog vele eigenschappen toe. Philo vulde zijne negatieve theologie met eene positieve aan, waarin hij God omschrijft als een persoonlijk, almachtig, volmaakt wezen. Maar bij Plotinus is er niets van God te zeggen dan alleen negatief. God is absoluut één, boven alle veelheid verheven en daarom ook niet door het denken, het goede, zelfs niet door het zijn te omschrijven, want al deze bepalingen sluiten nog eene veelheid in. God als de zuivere eenheid is wel de oorzaak van het denken, het zijn, het goede, maar Hij is er zelf van onderscheiden en staat er transcendent boven. Hij is onbegrensd, oneindig, zonder gedaante, en zoozeer van alle schepsel onderscheiden, dat zelfs werkzaamheid, leven, denken, bewustzijn, zijn, Hem niet kan worden toegeschreven. Hij is onbereikbaar voor onze gedachte en voor onze taal. Wij kunnen niet zeggen, wat Hij is, maar alleen wat Hij niet is. Zelfs de benamingen van το ἑν en το ἀγαθον, waarvan Plotinus zich doorgaans bedient, zijn geen beschrijving van Gods wezen, maar alleen van zijne verhouding tot de schepselen, en duiden niets aan dan zijne absolute causaliteit, Zeller, ib. 476-496. Nog grooter werd de afstand tusschen God en zijn schepsel in het gnosticisme. Het maakte eene absolute scheiding tusschen den hoogsten God en de wereld. In de natuur, in Israël, in het Christendom was er geen wezenlijke openbaring van God maar alleen van de aeonen. Er was daarom geen theologia naturalis, noch insita noch acquisita, en evenmin eene theologia revelata. De hoogste God was volstrekt onkenbaar en ongenaakbaar voor het schepsel; Hij was βυθος ἀγνωστος, ἀρρητος, eeuwige σιγη, Iren., adv. haer. I 11. 24.

3. Maar deze leer van de onbegrijpelijkheid Gods en van de onkenbaarheid van zijn wezen is ook uitgangspunt en grondgedachte der christelijke theologie geweest. God gaat in zijne openbaring niet op, noch in de schepping noch in de herschepping. Hij kan zich aan schepselen niet ten volle mededeelen, wijl deze dan zelf God moesten zijn. Daarom is er geen adaequate kennis van God. Er is geen naam, die ons zijn wezen kennen doet. Er is geen begrip, dat Hem ten volle omvat. Er is geen beschrijving, die Hem volledig bepaalt. Wat achter de openbaring ligt, is ten eenenmale onkenbaar. Wij kunnen het noch met onze gedachte of verbeelding, noch met onze taal benaderen. Reeds de brief van Barnabas c. 5 vraagt: indien de zoon van God niet in het vleesch gekomen ware, hoe zouden dan de menschen Hem gezien hebben en behouden zijn gebleven? Justinus Martyr noemt God onuitsprekelijk, onbewegelijk, naamloos, Apol. I 61; ook woorden als Vader, God, Heer zijn geen eigenlijke namen ἀλλ’ ἐκ των εὐποιϊων και των ἐργων προσρησεις, Apol. II 6. God kan niet verschijnen, niet gaan, niet gezien worden enz., indien daarvan in het O. Test. sprake is, slaat dit op den Zoon, die zijn gezant is, Dial. 127. Ook bij Irenaeus, adv. haer. IV 20 komt de in zijn tijd zeer gewone maar toch onjuiste en ten deele gnostische tegenstelling voor tusschen den Vader, die verborgen, onzichtbaar, onkenbaar is, en den Zoon, die Hem heeft geopenbaard. Bij Clemens Alex. is God zuivere μονας, Strom. V 11. Als wij al het creatuurlijke wegdenken, bereiken wij niet wat God is, maar wat Hij niet is. Vorm, beweging, plaats, getal, eigenschap, naam enz. kunnen Hem niet toegekend worden. Indien wij Hem toch één, goed, Vader, Schepper, Heer enz. noemen, dan spreken we daarmede zijn eigenlijk wezen niet uit maar duiden slechts zijne macht aan, Strom. V 12. Hij is zelfs boven het ééne verheven, ὑπερ αὐτην την μοναδα, Paedag. I 8. In één woord, God is, gelijk Athanasius, c. gent. 2 zegt, ἐπεκεινα πασης οὐσιας και ἀνθρωπινης ἐννοιας. En evenzoo spreken Orig., de princ. I 1, 5. sq. c. Cels. VI 65. Eusebius, Praep. Evang. V 1. Theophilus, ad Autol. I 3. Tatianus. c. Gr. 5. Minucius Felix. Octav. c. 18. Novatianus, de trin. 2. Cyprianus, de idol. vanit. 5. Lactantius, Instit. div. I 6. Cf. Münscher- v. Coelln, Dogmengesch. I 132 f. Hagenbach, Dogm. § 37. Schwane, Dogmengesch. I² 72 f. Dezelfde voorstelling treffen wij ook aan bij Augustinus en Joh. Damascenus. Augustinus gaat bij de omschrijving Gods uit van het begrip des zijns. Hij is de zijnde, gelijk zijn naam Ihvh ook te kennen geeft; deze is zijn eigenlijke naam, zijn nomen in se; alle andere namen zijn ad nos, Serm. 6 n. 4. Serm. 7 n. 7. Daarom, als wij zeggen willen wat Hij is, zeggen we alleen, wat Hij in onderscheiding van alle eindige substantiën niet is. Hij is ineffabilis. Facilius dicemus quid non sit quam quid sit. Hij is geen aarde, zee, hemel, engel enz., niets van al wat het schepsel is; hoc solum potui dicere quid non sit, Enarr. in Ps. 85 n. 12. de doctr. chr. I 6, de ord. II 47. Hij wordt zóó gedacht, ut aliquid quo nihil melius sit atque sublimius illa cogitatio conetur attingere, de doctr. chr. I 7. Maar Hij kan niet gedacht worden gelijk Hij is. Want Hij is boven al het lichamelijke, veranderlijke, gewordene verheven, tract. 23 in Ev. Joh. n. 9. Quis est autem, qui sic cogitat Deum, quemadmodum ille est? quaest. in Jos. VI 29. Hij is onbegrijpelijk en moet dat zijn, si enim comprehendis, non est Deus, Serm. 117 n. 5. En als wij dan ten slotte zeggen willen wat wij van Hem denken, dan worstelen wij met de taal. Verius enim cogitatur Deus quam dicitur, et verius est quam cogitatur, de trin. VII 4, de doctr. chr. I 6. Zoo we toch iets aangaande Hem uitspreken, dan is dat niet adaequaat, maar dient het alleen, om ons iets te doen zeggen en om ons te doen denken aan een wezen, dat alles overtreft, de doctr. chr. I 6. Sicut Deus a nullo intellectu valet proprie cogitari, ita nulla definitione potest proprie definiri aut determinari, de cogn. verae vitae 7. Deus scitur melius nesciendo, de ord. II 44. Evenzoo zegt Damascenus, dat God το θειον, ἀρρητον και ἀκαταληπτον is, de fide orth. I c. 1. Wij spreken van God op onze wijze en weten wat God van zichzelf heeft geopenbaard; maar wat Gods wezen en hoe Hij in allen is, weten wij niet, ib. c. 2. Dat God is, is duidelijk; maar τι ἐστιν κατ’ οὐσιαν και φυσιν, ἀκαταληπτον τουτο παντελως και ἀγνωστον. Dat God ongeboren, onveranderlijk, zonder aanvang is enz., zegt alleen wat Hij niet is. Te zeggen, wat Hij wel is, is onmogelijk. Hij is niets van al het zijnde, niet omdat Hij niet is, maar omdat Hij is ὑπερ παντα τα ὀντα και ὑπερ αὐτο το εἰναι. Wat wij positief van God zeggen, duidt niet zijn natuur aan, maar de betrekkingen zijner natuur, τα περι την φυσιν, ib. c. 4 cf. c. 9.

4. Nog sterker werd deze onkenbaarheid van Gods wezen geleerd door Pseudodionysius, op wien Damascenus zich al beroept, en door Scotus Erigena. Volgens den Areopagiet is er geen begrip, geene uitdrukking, geen woord, welke Gods wezen uitspreken, de div. nom. c. 1 § 1. Met ongewone, overdrachtelijke namen wordt God daarom aangeduid. Hij is ὑπερουσιος ἀοριστια, suprasubstantialis infinitas, ἡ ὑπερ νῶν ἑνοτης, supra mentem unitas, το ὑπερ διανοιαν ἑν, illud supra ratiocinationem unum, ὑπερουσιος οὐσια και νους ἀνοητος και λογος ἀρρητος, ἀλογια και ἀνοησια και ἀνωνυμια, κατα μηδεν των ὀντων οὐσα, ib. Wij kunnen dat ééne, ongekende, boven het zijnde, boven het goede, boven alle naam en woord en verstand, boven al het eindige verheven wezen niet uitspreken noch denken, ib. c. 1 § 5. Alleen dewijl Hij de oorzaak en het beginsel van alles is, kunnen we Hem evenals de Schrift noemen naar zijne werkingen, ib. c. 1 § 4. Hij is dus eenerzijds ἀνωνυμος en anderzijds πολυωνυμος, ib. 1 § 6. Maar ook de positieve namen, die wij Gode toekennen op grond van zijne werken, doen ons Hem niet kennen in zijn wezen, want ze komen Hem op gansch andere en oneindig volmaakter wijze toe dan aan de schepselen, de myst. theol. c. 1 § 2. Daarom is de negatieve theologie voortreffelijker dan de positieve, want zij doet ons God kennen als verheven boven alle creatuur. Toch verschaft ook zij ons geen kennis van Gods wezen. Want ten slotte overtreft God zoowel alle negatie als alle affirmatie, alle θεσις en alle ἀφαιρεσις, de myst. theol. c. 5. Geheel in denzelfden geest redeneert Erigena. God is boven al het creatuurlijke, ook boven het zijn en het kennen verheven, de div. nat. I 7 sq. II 23. Wij weten alleen dat Hij is, niet wat Hij is, ib. I 13, II 28, V 26. Wat wij van Hem praediceeren, is Hij slechts op oneigenlijke wijze, en Hij is het dus ook wederom niet, I 36. De affirmatieve theologie is oneigenlijk, metaphorisch I 14 sq. 37. Zij wordt overtroffen door de negatieve. Verius enim negatur Deus quid eorum, quod de eo praedicatur, quam affirmatur esse, I 76, II 30, III 20. Melius nesciendo scitur, cujus ignorantia vera est sapientia I 66. Daarom worden zijne praedicaten het best door super of plusquam aangevuld. Hij is superessentialis, plusquam veritas, plusquam sapientia enz. I 14. Ja zoozeer gaat Hij alles wat schepsel is te boven, dat Hij niet ten onrechte met den naam van het niets, nihilum, kan worden aangeduid, III 19. Cf. Stöckl, Philos. des M. A. I 45 f. Baur, Die christl. Lehre von der Dreiein. und Menschw. Gottes II 274 f. Doedes, Inl. tot de leer van God 133 v.

5. Hoewel nu de Scholastiek op onderscheidene punten zich voorzichtiger uitdrukte en met name aan de positieve theologie eene hoogere waarde toekende dan Pseudodionysius en Erigena; toch stemde ook zij geheel in met de leer dat het wezen Gods an sich voor den mensch onkenbaar was. Anselmus zegt, dat de namen Gods wezen slechts aanduiden per similitudinem, Monol. c. 63, dat de relatieve eigenschappen van zijn wezen niet kunnen gepraediceerd worden, en de absolute slechts in quidditatieven, niet in qualitatieven zin, Monol. c. 15-17. Volgens Albertus Magnus is God boven alle zijn en denken verheven. Hij kan door het menschelijk denken niet bereikt worden, attingitur sed non capitur per comprehensionem. Geen naam drukt zijn wezen uit. Hij is onbegrijpelijk en onnoembaar, cf. Stöckl, Philos. des M. A. II 370. Thomas onderscheidt drieërlei kennisse Gods, visio Dei per essentiam, cognitio per fidem en cognitio per rationem naturalem. De eerste gaat de natuurlijke kennis van den mensch ver te boven en is alleen te verkrijgen door bovennatuurlijke genade. Ze is voor den hemel weggelegd, wordt hier op aarde slechts eene enkele maal geschonken, en maakt toch ook nooit een begrijpen van God mogelijk, S. Theol. I qu. 12 art. 1-11. Hier op aarde is de kennisse Gods middellijk. Wij kunnen God niet kennen, gelijk Hij in zichzelven is, maar alleen secundum quod omnium prima et eminentissima causa is. Uit de werkingen kunnen wij opklimmen tot de oorzaak, ib. art. 12. En evenzoo is het gesteld met de kennis, die wij van God krijgen uit zijne bijzondere openbaring door het geloof. Wij kennen Hem hierdoor beter, in quantum plures et excellentiores effectus ejus nobis demonstrantur, ib. art. 13. Maar zij geeft geen kennis van God per essentiam. Er is geen kennis van Gods wezen, van zijne quidditas, per speciem propriam; maar wij kennen alleen habitudinem ipsius ad creaturas, ib. art. 12. Er is geen naam, die zijn wezen adaequate uitdrukt. Zijne essentia staat hoog supra id, quod de Deo intelligimus et voce significamus, ib. qu. 13 art. 1. De positieve namen mogen Gods wezen aanduiden, zij doen het toch op zeer onvolmaakte wijze, evenals de schepselen, waaraan ze ontleend zijn, Hem onvolmaakt vertegenwoordigen. God is slechts kenbaar, secundum quod repraesentatur in perfectionibus creaturarum, ib. art. 2. Maar bij de verdere ontwikkeling der scholastiek werd deze waarheid van de onbegrijpelijkheid Gods naar den achtergrond gedrongen. De leer van God werd hoe langer hoe breeder ontvouwd. Bestaan, namen, wezen, personen, eigenschappen werden zoo fijn en nauwkeurig ontwikkeld, dat er voor de onbegrijpelijkheid Gods geene plaats overbleef. Zij werd eene gewone eigenschap naast de andere, even breedvoerig en dialectisch behandeld. Duns Scotus beweerde tegen Thomas, dat er wel eene quidditatieve, zij het ook onvolkomene, kennisse Gods was, Sent. I dist. 3 qu. 2. Daartegen kwam reeds het nominalisme in verzet en werd min of meer skeptisch. Durandus zei, dat er geen cognitio abstractiva was van het goddelijk wezen. En Occam verklaarde: nec divina essentia, nec divina quidditas nec aliquid intrinsecum Deus, nec aliquid, quod est realiter Deus, potest hic cognosci a nobis, ita quod nihil aliud a Deo occurrat in ratione objecti, Stöckl, Philos. des M. A. II 1009. De mystiek zocht nog eene andere kennis van God te verkrijgen dan langs den weg der dialectiek. En tegen het einde der Middeleeuwen betoogde Nic. Cusanus in zijn geschrift de docta ignorantia, dat er door de rede geen waarheid te verkrijgen was, maar alleen door het geloof, hetwelk mystiek opgevat werd als een nieuw orgaan in den mensch. Na de Hervorming is de Roomsche theologie tot de scholastiek teruggekeerd en heeft zij ook de leer van de onkenbaarheid van Gods wezen in den zin van Thomas opgenomen, bijv. Sylvius, Comm. in Thomam, ed. 4 Antv. 1693 I p. 96 sq. Billuart, Cursus theol. I 1747 p. 228 sq. Petavius, Theol. dogm. I c. 5 VIII c. 6. Theol. Wirceb. ed. Paris. 1880 III 73 sq. Jansen, Praelect. Theol. II 78 sq. C. Pesch, Praelect. dogm. 1895 II p. 46 sq. enz. Op het Lateraanconcilie onder Innocentius III werd deze leer door Rome zelfs kerkelijk vastgesteld en uitgesproken: Deus ineffabilis est.

6. De reformatorische theologie heeft hierin geen verandering gebracht. Luther maakte in zijn werk de servo arbitrio onderscheid tusschen Deus absconditus en revelatus, tusschen Deus ipse en verbum Dei. En hij kwam er later hoe langer hoe meer toe, om zich alleen aan het laatste vast te houden, d. i. aan God gelijk Hij zich in Christus heeft geopenbaard; quod supra nos, nihil ad nos. Maar toch ging daarin het volle wezen Gods niet voor hem op. En bleef in God een donkere, verborgen achtergrond, n.l. Deus ut est in sua natura et majestate, Deus absolutus. En deze was volgens Luther plane incognoscibilis, incomprehensibilis, inaccessibilis, Köstlin, Luthers Theol. I 47. 76 f. 314 f. Latere Luthersche theologen spraken niet van zulk eene scherpe onderscheiding tusschen Gods wezen en zijne openbaring, maar allen leeren toch, dat er geen adaequate naam en geen eigenlijke definitie van God gegeven kan worden, Gerhard, Loci theol. II c. 5. cf. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 17. Bretschneider, Dogm. I⁴ 443. De Gereformeerden dachten hiermede eenstemmig. Hun diepe afkeer van alle creatuurvergoding deed hen overal scherp onderscheiden tusschen wat Godes en wat van het schepsel is. Zij maakten meer dan eenige andere theologie ernst met de stelling, dat finitum non est capax infiniti. Zwingli zei: quid Deus sit, tam ex nobis ipsis (deze woorden mogen niet worden weggelaten, gelijk Hoekstra doet, Wijsg. Godsd. II 14) ignoramus, quam ignorat scarabeus, quid sit homo, Opera III 157. Calvijn achtte het eene ijdele speculatie, te onderzoeken quid sit Deus; voor ons is het genoeg te weten, qualis sit et quid ejus naturae conveniat, Inst. I 2, 2. I 5,-9. Comm. in Rom. 1:19. Latere theologen spraken nog veel sterker de onkenbaarheid van het goddelijke wezen uit. Wijl het eindige het oneindige niet vatten kan, dienen alle namen Gods, niet om ons zijn wezen te doen kennen, maar om eenigermate naar onze bevatting dat van God aan te duiden, wat wij te kennen noodig hebben. De stellingen: Deus definiri nequit, Deo nomen non est, finitum non est capax infiniti, keeren bij alle theologen terug. Zij leeren allen eenparig, dat God ons begrip, onze voorstelling, onze taal oneindig verre te boven gaat. Zoo zegt bijv. Polanus, de attributen, die in de H. Schrift aan God worden toegekend, verklaren zijn natuur en wezen niet. Ze doen ons veel meer kennen quis et quomodo non sit, quam quis et quomodo sit. Quidquid de Deo dicitur, non est Deus, quia est ineffabilis. Nulla attributa divina essentiam naturamque Dei sufficienter explicant, quia illa est infinita. Infinitum autem per id quod finitum est digne satis pleneque explicari non potest, Synt Theol. II c. 6 p. 137, cf. ook Zanchius, de natura Dei seu de attributis, Op. II col. 9-10. Hyperius, Methodus theol. 1574 p. 83-84. Ursinus, Tract. theol. 1584. p. 35, 36, 49. Synopis par. theol. VI 2. Maresius, Syst. theol. p. 48. Alsted, Theol. schol. did. p. 56 sq. Moor, Comm. in Marckii Comp. I 505 sq.

7. Maar ook in de reformatorische theologie werd de beteekenis dezer onbegrijpelijkheid Gods hoe langer hoe minder ingezien. Ze werd nog wel geleerd maar stond geheel op zichzelve en oefende geen invloed. Het schema, waarin de leer van God behandeld werd, stond spoedig bijna onveranderlijk vast. Veel erger was het nog bij andere richtingen gesteld. Het Socinianisme ging op de vraag naar de kenbaarheid Gods in het geheel niet in. Het stelde niet het minste belang in de kennis van Gods wezen. God te kennen stond ongeveer gelijk met te weten, dat Hij absoluut Heer is, Fock, Der Socin. S. 414-416. Crell schreef een werk de Deo ejusque attributis, en bewees daarin wel Gods bestaan met allerlei argumenten, maar onthield zich van alle vragen naar Gods wezen, kenbaarheid enz. Conr. Vorstius schreef een Tractatus de Deo s. de natura et attributis Dei 1610, dat in dezelfde sociniaansche dwalingen verviel, cf. Acta Syn. Dord. sess. 149 sq. Ook de Remonstranten gevoelden geen behoefte, om op metaphysische kwesties in te gaan; zij waarschuwden veeleer tegen ijdele speculatie en drongen op eenvoud aan. Datgene, wat strikt noodig was te kennen, was alleen de wil van God. De cultus Dei is veel meer noodzakelijk dan de cognitio Dei, Episc., Instit. theol. Lib. 4 sect. 2 cap. 1. Limborch, Theol. Chr. Lib. II c. 1. Het Rationalisme meende van Gods bestaan zeker te zijn en hechtte aan de kennis van zijn wezen weinig waarde. Het is, alsof de majesteit en de grootheid Gods in het geheel niet meer wordt beseft. Alle zoogenaamde metaphysische kwestiën ter zijde latend, haast men zich naar den wil Gods, om dien te kennen en te doen. Niet in het kennen van God, maar in het doen van zijn wil ligt het eeuwige leven. Bretschneider noemt de vraag geheel overbodig, of God kan gedefinieerd worden, Dogm. I⁴ 443. Syst. Entw. 341.

Maar toen deze waarheid van de onkenbaarheid van het goddelijk wezen door de theologie schier geheel was vergeten, is ze door de philosophie wederom in herinnering gebracht. Het Rationalisme meende, met zijne bewijzen voor Gods bestaan en met zijne leer van Gods eigenschappen op hechten, wetenschappelijken bodem te staan. Maar Kant, ofschoon met zijne leer van God, deugd en onsterfelijkheid nog geheel in rationalisme en moralisme bevangen, bracht toch eene groote verandering in den grondslag, waarop deze leer rustte. Evenals de Sinnlichkeit de vormen van ruimte en tijd, en het verstand de kategorieën apriorisch meebrengt, zoo bevat ook de rede apriorische, synthetische Grundsätze und Regeln, vooral dezen Grundsatz, dat zij uit het Bedingte tot het Unbedingte opklimt, Kr. d. r. Vern. ed. Kirchmann S. 300. Daardoor vormt zij drie transcendente ideeën, ziel, wereld, God, S. 308-318. Maar deze drie ideeën kunnen niet objectief worden aangetoond, maar slechts subjectief uit de natuur der rede worden afgeleid, S. 319. Het object dier ideeën kunnen wij niet waarnemen; wij kunnen er dus ook geen wetenschappelijke kennis van bekomen, S. 321, 322. Wetenschappelijk beoordeeld, zijn ze paralogismen, antinomieën, idealen, S. 322. Onze kennis reikt niet verder dan het gebied der ervaring, S. 469, 475, 508. Deze ideeën vermeerderen dan ook onze kennis niet, maar regelen ze alleen; zij brengen eenheid in onze begrippen en doen ons alles beschouwen, alsof er God, de ziel, de wereld was, S. 512, 530, 537, 541. De wetenschap kan de realiteit dier ideeën noch bewijzen noch loochenen, S. 532. Psychologie, kosmologie (teleologie) en theologie zijn dus geen wetenschap, S. 547. De kritiek der zuivere rede eindigt met een negatief resultaat. Nu doet de practische Vernunft ons wel de realiteit dier ideeën aannemen, Kr. der prakt. Vern. ed. Kirchmann S. 149 f. En wel schrijft Kant aan God verstand en wil en andere eigenschappen toe, S. 150, 157, maar toch blijft het wezen Gods verborgen. De praktische rede weet wel, dat die drie ideeën objectieve realiteit hebben, maar meer ook niet. Zij vermeerdert den inhoud onzer wetenschappelijke kennis niet. De speculatieve rede kan met die ideeën niets doen dan onze kennis regelen en louteren, en bedient zich van de Godsidee, om het anthropomorphisme als bron der superstitie en het fanatisme tegentegaan en af te weren, S. 162 f. Als verstand en wil aan God worden toegeschreven, dan is dat slechts eene kennis Gods in praktischer Beziehung, maar in geen enkel opzicht eene speculatieve kennis, S. 165. Wie het anthropomorphistische ervan abstraheert, houdt niets dan het woord over, S. 166. De Godsidee hoort niet thuis in de metaphysiek, die er niet is, maar in de moraal, S. 166 f. Fichte stond eerst geheel op hetzelfde standpunt als Kant. In zijn Versuch einer Kritik aller Offenbarung, Königsberg 1792, laat hij het geloof aan God rusten op de postulaten der rede, schrijft Gode ook bepaalde eigenschappen toe zooals heiligheid, zaligheid, almacht, rechtvaardigheid, alwetendheid, eeuwigheid, S. 3 f. 104. Maar daarmee hebben we nog geen bepaald begrip van God, en kennen zijn wezen niet, gelijk het an sich is; dat zou de zuivere zedelijkheid ook niet bevorderen maar schaden, S. 105. De religie stelt God altijd menschelijk, in tijd en ruimte, en zelfs lichamelijk voor, en doet daaraan geen kwaad, als het maar niet in strijd komt met de moraliteit en als deze zinnelijke voorstelling maar niet voor objectief geldig gehouden wordt, S. 124 f. Het moet alles opgevat worden als Herablassung zu unserm subjectiven Bedürfniss, S. 127. Nur eine solche Offenbarung also kann göttlichen Ursprungs seyn, die einen anthropomorphisirten Gott, nicht als objectiv sondern blos für subjectiv gültig giebt, S. 129. En ook Schleiermacher, schoon in veel opzichten van Kant en Fichte afwijkende en nauwer bij Spinoza zich aansluitende, kwam toch met hen overeen in de leer van de onkenbaarheid Gods. De idee van de eenheid van zijn en denken, van ’t reëele en het ideale, d. i. de idee Gods, is de onderstelling van al ons weten, Dialektik herausg. von Jonas 1839 S. 397, de grond van ons denken, S. 60, 163; maar is niet in gedachte te vatten en blijft hinter dem Vorhang, S. 78, 79. Zoodra wij het Absolute ons nader willen brengen, wordt het in ons denken vereindigd, S. 69 en spreken wij in beeld. S. 78. Het is in één woord onbereikbaar voor het weten, S. 87. In zijne Glaubenslehre droeg Schleiermacher dezelfde gedachten voor, zij het ook in meer religieusen en minder uitgewerkten vorm. God is het Woher van ons Daseyn; en als zulk eene absolute causaliteit is Hij geen voorwerp van ons weten maar slechts inhoud van het gevoel van volstrekte afhankelijkheid, § 4, 4.

8. Sedert is de leer van de onkenbaarheid Gods hoe langer hoe meer doorgedrongen in het bewustzijn van den nieuweren tijd. Hegel stond wel is waar op een ander standpunt. Erkennende, dat de godsdienstige voorstelling inadaequaat en alleen voor het volk geschikt was, achtte hij toch de wijsbegeerte in staat, om deze voorstelling van haar zinnelijken vorm te ontdoen, en alzoo te verheffen tot een adaequaat begrip. De rede verhief zich naar zijne meening allengs door verschillende trappen heen tot het absolute wezen, ziet de waarheid dan van aangezicht tot aangezicht, en kent als haar wezen de rede, het denken, het begrip zelf. De philosophie, de zuivere wetenschap, of bepaaldelijk de logika is de beschrijving Gods in zijn wezen, an sich. Zij begrijpt het Absolute in zijn passenden, adaequaten vorm, als denken, in den vorm van het begrip, Werke III, S. 33 f. In zijn geest beproefden velen, zooals Strauss, Gl. I 523 f. 547 f. 609 f., Biedermann, Chr. Dogm. II² S. 516 f. Hartmann, Philos. des Unbew. II⁹ 155 f. 175 f. Religionsphilos. 608 f., Scholten, Initia p. 109 sq. L. H. K. II 199, 200, om door zuivering en verdieping der begrippen de transcendente werkelijkheid steeds nader te komen. Maar bij anderen leidde Hegels philosophie tot eene geheel andere uitkomst; zij beweerden, dat in de Godsidee de voorstelling nooit overwonnen kon worden, en kwamen daarom tot atheisme. Feuerbach zeide, dat de persoonlijke God niets anders was dan het wezen van den mensch zelf, en de theologie niets dan anthropologie. Al wat van God wordt gepraediceerd, is aan den mensch ontleend, niet alleen persoonlijkheid maar alle eigenschappen en namen. Religie is eene vergoding van den mensch zelf. De mensch kan niet boven zijn eigen wezen uitkomen en daarom is en blijft God altijd een zinnelijk, menschelijk wezen, niet alleen in de Christ. dogmatiek maar ook in de philosophie, Wesen des Christ. 1841. En velen spraken evenzoo en wierpen met de menschvormige voorstelling heel de Godsidee weg, b.v. Büchner, Kraft u. Stoff¹⁶ S. 392 f. Id. Der Gottesbegriff und dessen Bedeutung in der Gegenwart² 1874. Haeckel, Nat. Schöpfungsgesch.⁵ S. 30 f. Strauss, Der alte u. d. neue Glaube² S. 122. 144 f. Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral S. 179. Maar dit atheisme ging anderen te ver. Lettende op de beperktheid van het menschelijk kenvermogen, dat altijd binnen het eindige zich bewegen blijft, meenden dezen, dat de mensch zich tot het onder de waarneming gegevene bepalen (positivisme), van alle uitspraak omtrent bestaan en natuur van het bovenzinlijke zich onthouden (abstentionisme), en dus te dezen aanzien alleen zijne volstrekte onkunde belijden moest (agnosticisme). In Frankrijk werd de taak der wetenschap tot het constateeren en verklaren der verschijnselen beperkt door Auguste Comte, die daarom de theologie ook buiten den kring der wetenschappen sloot, cf. deel I 151v. In Engeland was het vooral Herbert Spencer, die met allerlei argumenten de kenbaarheid Gods bestreed, First Principles, 5^th ed. 1887 p. 68-97. En in Duitschland keerde men, na verzadigd te zijn van Hegels panlogisme, tot de kritische wijsbegeerte van Kant terug. Zoo is het agnosticisme in de laatste helft dezer eeuw schier algemeen heerschende geworden. Alle metaphysica wordt gewantrouwd; van speculatie heeft men een afkeer; vast staat alleen, wat positief is en tot het domein der sciences exactes behoort. De theologie is zoozeer onder de vrees voor dit agnosticisme gekomen, dat zij het schier niet meer waagt te spreken van kennisse Gods; zij tracht zooveel mogelijk alle metaphysica buiten te sluiten en tot het religieuse zich te beperken; zij schaamt zich voor haar eigen naam en heeft zich in een wetenschap van den godsdienst laten herdoopen. Want, ofschoon het agnosticisme eigenlijk de dood is voor de theologie, zoo is deze toch nog door velen onder een anderen vorm gehandhaafd. Kant herwon door de practische rede, wat hij door de theoretische verloren had. Spencer laat plaats voor eene religieuse vereering van the Unknowable. Reeds voor hem hadden Sir William Hamilton, in zijn geschrift On the philosophy of the unconditioned, Edinb. Rev. Oct. 1829, en Dr. Henry Longueville Mansel in zijn werk The limits of religious thought examined in eight lectures, preached before the university of Oxford 1858, beweerd, dat ons denken, wijl altijd aan ruimte, tijd, onderscheiding, tegenstelling enz. gebonden, nooit tot het absolute doordringen kan, al is het ook dat op religieuse gronden de voorstelling van God als een persoonlijk wezen moet vastgehouden, cf. Dorner, Jahrb. f. deutsche Theol. VI 1861 S. 320 f. 347 f. Tot een soortgelijk dualisme kwamen ook de Neokantianen in Duitschland. Het denken moge ons op zijn best tot het begrip van het Absolute brengen, in de religie hebben wij daaraan toch niet genoeg. Hier hebben wij behoefte aan een God, die ons gelijk is, dien wij als een persoon voorstellen, en die als een Vader voor zijne kinderen zorgt. Wel is zulk eene religieuse voorstelling dan altijd aan kritiek van de zijde der wetenschap onderhevig; zij is het hoogste en het ware niet, maar er is niet meer te bereiken, Lipsius, Dogm. § 229 f. 243 f. Ritschl, Metaph. u. Rel. 8 f. Rechtf. u. Vers. III² 211 f. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 611 v. Hoekstra, Wijsg. godsd. II 11 v. En evenzoo hebben anderen in humaniteit, zedelijk idealisme, ideaalvorming, spiritisme, theosophie, buddhisme enz. eene vergoeding gezocht voor wat de wetenschap in de christelijke theologie hun ontnomen had, cf. deel I 156. 202.

9. De gronden, waarop dit agnosticisme zich beroepen kan, zijn van zeer groot gewicht. Vooreerst kan het zich bedienen van het argument, dat door de sophisten en sceptici van oudsher tegen de mogelijkheid van alle kennis werd ingebracht, n.l. dat alle menschelijke kennis subjectief en relatief is. Niets in de wereld staat los op zichzelf, object en subject zijn van elkaar afhankelijk. De dingen en hunne eigenschappen bestaan eerst dan en zoo, als ze in betrekking staan tot iemands waarneming; iets wordt eerst iets door de relatie tot de zintuigen van het subject. Wij kunnen dus nooit zeggen, wat een ding in zijn wezen, onafhankelijk van onze waarneming is; alleen kunnen wij uitspreken, dat iets op een gegeven oogenblik ons alzoo toeschijnt; ἀνθρωπος μετρον παντων. Dit argument is wel van groote beteekenis; maar het bewijst te veel; het zou indien het van kracht ware, niet alleen de kennis van God maar alle kennis van mensch en wereld onmogelijk maken; bovendien is dit idealisme reeds in deel I 145-151 besproken en kan hier dus verder buiten beschouwing blijven. Maar het agnosticisme heeft verschillende gronden, die speciaal tegen de kenbaarheid Gods worden aangevoerd. Philosophie en theologie waren wel, gelijk boven bleek, ten allen tijde van het inadaequate onzer Godskennis overtuigd. Negatieve praedicaten zeggen alleen, wat God niet is, en positieve komen Hem op een gansch andere wijze toe dan ze in schepselen worden gevonden. De beperktheid, de eindigheid, de menschvormigheid onzer Godskennis werd door allen erkend. Maar in den nieuweren tijd is de onbereikbaarheid der kennisse Gods nog op andere en krassere wijze betoogd. Subjectief n.l. is er gewezen op de beperkte natuur van het menschelijk kenvermogen; en objectief op de innerlijke tegenstrijdigheid, waaraan elk Godsbegrip lijdt. Het eerste deed Kant, het tweede Fichte. Kant onderzocht het menschelijk kenvermogen en kwam tot de slotsom, dat de vormen der aanschouwing en de kategorieën des verstands door het subject zelf werden meegebracht, in de wereld der phaenomena geldigheid hadden, maar ook alle ware kennis der noumena ons onmogelijk maakten. De transcendente ideeën van God, wereld, ziel zijn wel regelen voor ons handelen, en een zedelijk mensch kan niet anders handelen dan alsof er aan die drie ideeën eene objectieve werkelijkheid beantwoordt; maar te bewijzen is dit niet. Fichte voegde daaraan nog het bezwaar toe, dat de begrippen van absoluut en persoonlijkheid nooit met elkander te vereenigen zijn. Reeds Spinoza zeide, dat alle bepaling eene negatie was, Epist. 50, dat een ding dus, naarmate het meer bepaald en concreet werd, ook des te meer eindig en beperkt was. Daardoor houdt het toch op datgene te zijn, wat andere dingen zijn: als iets wit is, kan het niet meer rood of zwart zijn. God kan daarom niet iets bepaalds naast en in onderscheiding van de schepselen zijn, maar Hij is de substantie van alle schepselen, het ééne, oneindige zijn, zoodat al wat is, in Hem is, Eth. I prop. 14. 15. Deze wijsgeerige praemisse werd door Fichte op het begrip der persoonlijkheid toegepast; persoonlijkheid en zelfbewustzijn waren dingen, die wij in ons zelf gevonden hadden en die niet zonder beperktheid en eindigheid te denken zijn. Indien wij ze op God overbrengen, maken wij Hem tot een eindig, beperkt, menschelijk wezen. De zedelijke wereldorde is dan ook het ééne wezenlijk noodige in de religie; meer behoeven wij niet; een bijzonder, persoonlijk bestaan Gods is onnoodig voor de religie, en het is ook onbewijsbaar, ja onmogelijk en met zichzelf in strijd; wie zulk een God verlangt, is nog in het eudaemonisme bevangen, Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung 1798, Werke V 184 f. cf. Kuno Fischer, Gesch. der neuern Philos. V² 628 f. Deze redeneering is dan in wijden kring verbreid, en keert ieder oogenblik terug, cf. Schelling in zijne eerste periode, Werke I 1 S. 200, Hegel, Werke V 18, Schleiermacher, Reden über die Religion³ S. 167 f. Schopenhauer, Parerga und Paral. I⁵ 123 f. Hartmann, Philos. des Unbew. II⁹ 175 f. Id. Religionsphil. II 145-163, Id. Lotzes Philos. 1888 S. 168 f. Strauss, Christl. Gl. I 502 f. Biedermann, Dogm. II² 457-472, 537-547 enz. In het wezen der zaak is deze tegenstelling tusschen absoluut en persoonlijk geen andere, dan die in de christelijke theologie altijd werd gevoeld en uitgedrukt werd in de negatieve en positieve, de apophatische en de kataphatische theologie. Hoezeer de bewijzen tegen de kenbaarheid Gods telkens in een anderen vorm worden voorgedragen, feitelijk zijn ze altoos dezelfde en komen ze steeds hierop neer. De mensch is aan de zinlijke waarneming gebonden en ontleent de stof zijner gedachte altijd aan de zienlijke wereld; hij aanschouwt het geestelijke niet en kan zich niet opheffen tot de wereld der onzienlijke dingen, wijl hij altijd gebonden blijft aan ruimte en tijd. Ook zijn denken is stoffelijk en eindig en beperkt; gelijk de adelaar binnen den dampkring (Hamilton) en de visch binnen den vijver (Lange) besloten blijft, zoo beweegt zich ons denken altijd binnen den kring van het eindige. Meer nog, het denken is van die natuur, dat het vanzelf een scheiding onderstelt tusschen subject en object, welke tegenover elkander staande en elkander beperkende geen van beide absoluut kunnen zijn. To think is to condition, zeide daarom Hamilton; en Mansel drukte hetzelfde aldus uit: distinction is necessarily limitation; kennis van het absolute is dus eene contradictie, want het duidt aan dat men kennis heeft aangaande iets, dat absoluut is, alzoo in geen relatie staat, en juist als gekend door een subject toch weer wel in relatie staat. Indien nu de natuur van het denken zoo ingericht is, en indien we dan toch nog God willen denken en kennen, dan doen wij altijd één van beide: òf wij trekken het absolute naar beneden binnen den kring van het eindige en we maken God tot een persoonlijk, beperkt, menschelijk wezen; òf wij trachten ons in ons denken boven alle perken van ruimte en tijd te verheffen, ontdoen onze gedachte aangaande God van alle gelijkvormigheid aan het eindige schepsel, maar houden dan ook niets in ons denken over dan een ledig, abstract, inhoudloos begrip, dat voor de religie niet de minste waarde heeft. Ja zelfs dat begrip ontgaat ons; onder ons denken wordt het absolute tot niets. Absoluutheid en persoonlijkheid, oneindigheid en causaliteit, onveranderlijkheid en mededeelbaarheid, absolute verhevenheid boven en gelijkvormigheid aan het schepsel schijnen in het Godsbegrip onvereenigbaar te zijn. Wij verkeeren in eene onoplosbare antinomie. Het is alsof ons slechts de keuze gelaten is tusschen een grof realisme en een ijl idealisme, tusschen een God, die niets is dan een mensch in het groot, of eene koude abstractie, die de religie des harten bevriezen en sterven doet.

10. Tot eene aanmerkelijke hoogte kan deze leer van de onkenbaarheid Gods worden toegestemd en van heeler harte beaamd. Schrift en kerk handhaven beide met nadruk de onnaspeurlijke majesteit en de souvereine hoogheid Gods. Er is geen kennis van God, gelijk Hij in zichzelven is. Wij zijn menschen en Hij is de Heere onze God. Er is geen naam die zijn wezen ten volle uitdrukt; geen bepaling, die Hem omschrijft. Hij is boven onze voorstelling, boven onze gedachte, boven onze taal oneindig verre verheven. Hij is bij geen schepsel te vergelijken; alle volken zijn bij Hem geacht minder dan niet en ijdelheid. Deo nomen non est. Deus definiri nequit. Hij kan apprehendi, niet comprehendi. Er is eenige γνωσις maar geene καταληψις van God. Zoo heet het door heel de Schrift en door de gansche christelijke theologie heen. En als een oppervlakkig rationalisme eene adaequate kennis van God mogelijk achtte, heeft de christelijke theologie dit altijd ten sterkste bestreden. Volgens Socrates, Hist. Eccl. IV 7, zou Eunomius, een volgeling van Arius, geleerd hebben, dat hij God evengoed kende als zichzelven. Gods wezen bestond volgens hem alleen in de ἀγεννησια, en daarin had hij van het Goddelijk wezen een klaar, duidelijk, adaequaat begrip; God was zichzelf niet meer en den mensch niet minder bekend dan in dit praedicaat werd uitgedrukt. Later zeide Spinoza, dat hij van God een even klaar begrip had als van een driehoek, ofschoon hij daarmee niet beweren wilde Deum omnino cognoscere, Epist. 60. En in deze eeuw leeraarde Hegel, dat het absolute in de begripsphilosophie tot volkomen zelfbewustzijn kwam en dus door den wijsgeer volkomen en adaequaat werd gekend; het Godsbewustzijn in ons is niets dan het bewustzijn Gods van zichzelven. God is, zoover Hij door ons gekend wordt, d. i. zoover Hij zichzelven kent in ons. Dit rationalisme is in de christelijke kerk met alle kracht bestreden en verworpen, Basilius, Hexaem. hom. 1. Gregor. Naz. Orat. 28 enz. cf. Schwane, D. G. II 27 f. Zelfs is hier een diep religieus belang mee gemoeid. Augustinus gaf er eens op deze wijze uitdrukking aan: de Deo loquimur, quid mirum si non comprehendis? Si enim comprehendis, non est Deus. Sit pia confessio ignorantiae magis, quam temeraria professio scientiae. Attingere aliquantum mente Deum, magna beatitudo est; comprehendere autem, omnino impossibile, Serm. 38 in Ev. Joan. Daarom is God juist het eenige voorwerp van al onze liefde, omdat Hij de Oneindige en Onbegrijpelijke is. Ofschoon echter Schrift en kerk alzoo als het ware de praemissen van het agnosticisme aanvaarden en zelfs nog dieper dan Kant of Spencer van de beperktheid des menschen en de onvergelijkelijke grootheid Gods doordrongen zijn, toch leiden ze daaruit eene andere conclusie af, eene conclusie, die door Hilarius de trin. II 7 aldus werd uitgedrukt: perfecta scientia est, sic Deum scire, ut licet non ignorabilem, tamen inenarrabilem scias. De kennis die wij van God hebben is eene geheel eigenaardige. Zij kan positief heeten, inzoover wij door haar een wezen erkennen, dat oneindig en van alle eindige schepselen wezenlijk onderscheiden is. Zij is aan de andere zijde negatief, omdat wij geen enkel praedicaat aan God kunnen toekennen, gelijk wij het in schepselen denken. En zij is daarom eene analogische, wijl zij de kennis is van een wezen, dat in zichzelf onkenbaar, desniettemin in schepselen iets van zichzelven bekend maken kan.

Hierin ligt inderdaad iets van eene antinomie; of liever het agnosticisme lijdt aan eene verwarring van begrippen en ziet hier dus eene onverzoenlijke tegenstrijdigheid, maar de christelijke theologie aanschouwt hier een aanbiddelijk mysterie. Het is volkomen onbegrijpelijk voor ons, dat en hoe God in het schepsel, de eeuwigheid in den tijd, de onmetelijkheid in de ruimte, de oneindigheid in het eindige, de onveranderlijkheid in de wisseling, het zijn in het worden, het al als het ware in het niet zich openbaren en eenigermate bekendmaken kan. Dit mysterie is niet te begrijpen, het kan alleen dankend worden erkend. Maar mysterie is iets ander dan tegenstrijdigheid. Dat heeft de pantheistische philosophie er van gemaakt. Als zij het absolute met het onbepaalde vereenzelvigt en alle bepaling eene beperking en ontkenning noemt, dan maakt zij zich schuldig aan eene verwarring van begrippen. Er is een hemelsbreed onderscheid tusschen oneindig en eindeloos, tusschen almachtig en de som van alle macht, tusschen het volstrekte zijn en de som van alle zijn, tusschen eeuwigheid en het inbegrip van alle tijdsmomenten enz., en zoo ook tusschen het absolute en het onbepaalde, onbegrensde, grenzelooze. Het pantheisme legt eerst in deze woorden zijn eigen Godsbegrip in en kan dan gemakkelijk het theisme beschuldigen, daarmede in strijd te zijn. Dat God de Oneindige is en desniettemin in eindige schepselen zich kan openbaren en zich ook werkelijk geopenbaard heeft, is wel de erkenning van eene onbegrijpelijke geheimenis, immers van het wonder der schepping, maar geenszins de toelating van een tastbare ongerijmdheid. Het eindige zijn kan aan de oneindigheid Gods niet te kort doen, indien het maar in het zijn Gods absoluut zijn bestand heeft. En zoo ook is onze kennis geen beperking van God, omdat ze in Hem zelven gegrond is, door Hem alleen bestaanbaar is, en Hemzelven juist als Oneindige tot voorwerp en inhoud heeft. Bovendien, indien het absolute alle beperking uitsluit en alle bepaling eene ontkenning is, dan is het niet alleen ongeoorloofd, om van God als persoonlijkheid te spreken, maar dan is het even verkeerd, Hem nog het absolute, het ééne, het goede, het zijnde, de substantie enz. te noemen. Het pantheisme verkeert in den waan, dat het met het Godsbegrip gereed is, als het de persoonlijkheid en de zelfbewustheid als tegenstrijdige elementen eruit verwijderd heeft. En de theïstische wijsgeeren uit de eerste helft dezer eeuw, zooals J. H. Fichte, Carus, Steffens, Weisse, Ulrici e. a. hebben uit reactie al te zeer aan dit begrip der persoonlijkheid zich gehecht, en meenden, dat zij in het begrip van absolute persoonlijkheid eene adaequate beschrijving van het wezen Gods bezaten. Zeker zijn er vele goede opmerkingen tegenover het pantheisme gemaakt ten bewijze, dat persoonlijkheid met het absolute wezen Gods niet in strijd is. Indien absoluut niet opgevat wordt als grenzeloos, als eindeloos uitgebreid naar alle zijden, dan is niet in te zien, hoe persoonlijkheid daarmede in strijd zou wezen. Er ligt dan alleen in opgesloten, dat het zelfbewustzijn Gods even rijk en diep, even oneindig is als zijn zijn. Persoonlijkheid moge dan ook bij ons menschen ontwaken tegenover een niet-ik, bij God is zij de eeuwige samenvatting van zich met zichzelven, de oneindige zelfkennis en zelfbepaling en daarom niet van een niet-ik afhankelijk, J. H. Fichte, Die Idee der Persönlichkeit u. der indiv. Fortdauer, 1855 S. 52 f. J. W. Hanne, Die Idee der absol. Persönl. 2e Aufl. 1865. Weisse, Philos. Dogm. I 552 f. Lotze, Mikrok. III³ 549-580. Rothe, Theol. Ethik § 39. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 213-223. Kaftan, das Wesen der Chr. Religion 378 f. Lipsius, Dogm. § 229. Martensen, Dogm. 75. Thomasius, Christi Person u. Werk I³ 11 f. Lange, Dogm. I 167 II 53. Bruch, Lehre v. d. göttl. Eigensch. 122 f. Philippi, Kirchl. Gl. II 53 f. Hodge, Syst. Theol. I 391. Bovon, Dogm. Chrét. I 229 s. Doedes, Inl. tot de Leer van God 74 v. Maar toch is het waar, wat de oudere Fichte zei, dat persoonlijkheid een begrip is aan onszelven ontleend en daarom, op God overgedragen, altijd iets onvolkomens bevat. Het begrip persoonlijkheid, van God gebezigd, is inadaequaat en in beginsel niets beter dan alle andere anthropomorphismen, waarin wij van God spreken. De christelijke kerk en theologie heeft dit woord ook nooit voor het wezen Gods gebruikt en heeft bij de drie modi subsistendi in dat wezen niet dan aarzelend en bij gebrek aan beter van personen gesproken. Maar tegelijk is hierdoor duidelijk, dat het pantheïsme nog niets gewonnen heeft, als het op de incongruentie van dit begrip wijst. De tegenstelling tusschen absoluutheid en persoonlijkheid is wezenlijk dezelfde als die tusschen de negatieve en positieve theologie. Ook al is het woord persoonlijkheid verkeerd, daarmede is feitelijk nog niets beslist. Dezelfde vraag komt daarom telkens weer terug. Indien alle bepaling eene ontkenning is, dan mag God ook niet de ééne, de zijnde, de absolute worden genoemd. Dan is alle denken en spreken over God verboden. Indien wij, die menschen zijn, van God niet op analoge, menschelijke wijze mogen spreken, dan blijft ons niets anders over dan te zwijgen. Want op goddelijke wijze over God denken en spreken, kunnen wij niet. Maar dan valt ook alle religie. Als God niet kan gekend worden, kan Hij ook niet gevoeld en in het gevoel genoten worden. Het gevoel is even eindig als het verstand, en vereindigt en vermenschelijkt God op dezelfde wijze. Er is dan geen mogelijkheid, dat God zich objectief in zijne schepselen openbaart of dat wij subjectief Hem door eenig orgaan waarnemen. Alle religie is dan heiligschennis, en alle theologie is dan lastering Gods.

11. De vraag naar de kenbaarheid Gods is daarmede herleid tot deze andere, of God zich heeft willen en kunnen openbaren in de wereld der schepselen. Want het is volkomen waar, wat Kant zegt, dat onze kennis zich niet verder uitstrekt dan onze ervaring, Kr. der r. Vern. ed. Kirchmann 508. Als God zich niet heeft geopenbaard, dan is er ook geen kennis van Hem. Maar indien Hij zich heeft geopenbaard, dan is er iets, hoe weinig dan ook, dat onder onze waarneming valt en alzoo tot kennis leiden kan. Dan spreekt het echter vanzelf, dat de loochening van de kenbaarheid Gods geheel samenvalt met de ontkenning, dat God zich heeft geopenbaard in de werken zijner handen. Het agnosticisme valt terug in de dwaling van het oude gnosticisme. God is ὁ Βυθος ἀρρητος, eeuwige σιγη; er is geene gemeenschap en geen verwantschap tusschen Hem en zijne schepselen. De gansche wereld is in volstrekten zin ἀθεος; er is geen spoor van God in de wereld op te merken; de wereld is het product van een lageren God, van een demiurg, van een toeval; de mensch is niet naar Gods beeld geschapen maar is eenvoudig een natuurproduct zonder God in de wereld; er is geen religio, geen theologia mogelijk, noch uit de schepping noch uit de herschepping. God en wereld zijn absoluut gescheiden. Ja, erger nog, het agnosticisme kan niet ontkomen aan de consequentie, dat God zich niet kan openbaren. Het sluit Hem in zichzelf op, het maakt Hem tot eene onbekende, onzichtbare macht, die geen bewustzijn heeft en geen wil, die zich in geenerlei wijze kan meedeelen, die eeuwige σιγη is. En de wereld wordt evenals in het manichaeisme verheven tot eene macht naast en tegenover God, welke Hem in geenerlei wijze in zich opnemen kan, en volkomen ongeschikt is, om iets van zijne heerlijkheid uit te stralen. Het agnosticisme eindigt alzoo feitelijk in atheïsme, waarvan het slechts de negentiende-eeuwsche vorm en naam is. Toch gaat het agnosticisme meestal zoover niet, en handhaaft het nog het bestaan van The Unknowable. Maar dan lijdt het ook terstond aan eene innerlijke inconsequentie, die onhoudbaar is: Augustinus merkte reeds op, dat de stelling, dat we niets van God weten, reeds eene groote mate van kennis aangaande God onderstelt, en dat er alzoo was eene pugna verborum. Want als wij God ineffabilis noemen, dan zeggen wij op datzelfde oogenblik iets en veel van Hem, zoodat Hij wederom niet ineffabilis is, de doctr. chr. I 6. Non enim parvae notitiae pars est.... si antequam scire possimus quid sit Deus, possumus jam scire quid non sit, de trin. VIII 2. Het niet-weten is zelf een positief, een veelomvattend weten, het is non parva inchoatio cognitionis Dei, Ep. ad Consent. Het zegt al zoo veel, te weten, dat Hij niets is van al datgene wat schepsel is. En zoo is het ook bij de agnostici. Spencer bijv. zegt, dat wij door ons denken gedrongen worden, om het bestaan van een absoluut wezen aan te nemen als grond van het universum, ofschoon wij wegens onze eindigheid en beperktheid er geen begrip van kunnen vormen. Maar indien wij zoo eindig en beperkt zijn, hoe komen wij er dan toe, om de gedachte van zulk een absoluut wezen te vormen en het bestaan daarvan aan te nemen. En indien wij werkelijk het bestaan van zulk een absoluut wezen moeten aannemen, waarom zou dan eenige kennis van dat wezen geheel onmogelijk zijn? Geen enkel agnosticus bepaalt zich daarom ook tot het non liquet. Spencer zegt bijv. ieder oogenblik, dat wij het absolute niet kennen, en toch heeft hij er een idee van, bewijst hij zijn bestaan en schrijft er ook allerlei eigenschappen aan toe. Hij zegt, dat het niet een negatief maar een positief begrip is, dat het de oorzaak is van alles, dat het eene kracht is, meest analoog aan onzen wil, dat het oneindig, eeuwig, alomtegenwoordig is enz. Dit is toch waarlijk geen agnosticisme meer maar eene zeer bepaalde kennis en een vrij wel omschreven Godsbegrip. Het agnosticisme, in zich zelf onhoudbaar en voor atheisme bevreesd, doet ten slotte dienst, om een pantheistisch Godsbegrip te rechtvaardigen. Cf. over en tegen het agnosticisme: Flint, Antitheistic theories 3 ed. 1885 p. 14. James Orr, The christ. view of God and the world 1893 p. 96. A. B. Bruce, Apologetics, Edinb. Clark 1892 p. 146. John Caird, An introduction to the philos. of religion, Glasgow 1880 p. 8-38. G. J. Lucas, Agnosticism and religion, being an examination of Spencers religion of the unknowable preceded by a history of agnosticism. Baltimore, Murphy and C^o. 1895. Art. Sekularismus in Herzog².

§ 21. De kenbaarheid Gods.
(Cognitio Dei insita.)

1. Evenals vroeger bij de religie I 209 v., zoo bleek ook thans bij de kennisse Gods, dat ze haar oorsprong niet hebben kan dan in openbaring. Indien God niet in zijne schepselen openbaar wordt, dan is er ook vanzelf geen kennis van Hem mogelijk. Maar als Hij zijne deugden in de wereld der schepselen ten toon spreidt, dan kan de kenbaarheid Gods ook niet meer bestreden worden. Natuurlijk is daarmede de aard en de mate dier kennis niet bepaald. Allen, die de kenbaarheid Gods leeren, stemmen gaarne toe, dat die kennis geheel eigensoortig en van zeer beperkten omvang is. Immers, al wordt God eenigermate in zijne schepselen openbaar, er blijft in Hem eene oneindige volheid van kracht en leven achter, welke niet aan het licht treedt. Zijne kennis en macht valt niet met de wereld samen en stort daarin niet ten volle zich uit. Hij kan zelfs aan en in schepselen zich niet volkomen openbaren, want het eindige vat het oneindige niet, niemand kent den Vader dan de Zoon, Mt. 11:27 cf. Deut. 29:29. Bovendien, datgene, wat God van zichzelven in en door schepselen openbaart is reeds zoo rijk en zoo diep, dat het nooit ten volle door eenig mensch kan worden gekend. Wij begrijpen in zoo menig opzicht de wereld der geschapene dingen niet en staan ieder oogenblik aan alle zijden voor raadselen en geheimenissen, hoe zouden wij dan de openbaring Gods in al haar rijkdom en diepte verstaan? Maar daarmede wordt de kenbaarheid Gods toch niet te niet gedaan. De onbegrijpelijkheid Gods doet deze kenbaarheid zoo weinig te niet, dat zij haar veeleer onderstelt en bevestigt; de alle kennis te bovengaande rijkdom van het Goddelijk wezen maakt juist een noodzakelijk en belangrijk element onzer Godskennis uit. Het blijft vast staan, dat God op diezelfde wijze en in diezelfde mate voor ons kenbaar is, als Hij zich in schepselen aan ons openbaart.

Dat er nu eene openbaring Gods in de wereld is, kan eigenlijk moeilijk worden ontkend. Vooreerst laat de H. Schrift ons dienaangaande geen oogenblik in twijfel. Zij richt geen altaar op voor den onbekenden God, maar verkondigt dien God, die de wereld gemaakt heeft, Hd. 17:23, wiens kracht en goddelijkheid uit de schepselen door den menschelijken νους kan worden aanschouwd, Rom. 1:19, die bovenal den mensch schiep naar zijn beeld en gelijkenis, Gen. 1:26, als zijn geslacht, dat in Hem leeft en zich beweegt, Hd. 17:28, door profeten en apostelen, bovenal door zijn Zoon zelf tot hem heeft gesproken, Hebr. 1:1, en nu voortdurend door Woord en Geest zich aan en in hem openbaart, Mt. 16:17, Joh. 14:23 enz. Volgens de H. Schrift is de gansche wereld eene schepping en dus ook eene openbaring Gods; er is in absoluten zin niets atheistisch. En dit getuigenis der Schrift wordt van alle zijden bevestigd. Er is geen atheistische wereld, er zijn geen atheistische volken, er zijn ook geen atheistische menschen. De wereld kan niet als ἀθεος worden gedacht, wijl ze dan niet het werk Gods kon zijn maar de schepping van een ἀντιθεος moest wezen. En nu heeft het dualisme, dat in religie en philosophie telkens is opgetreden, in de stof wel een daemonisch principe aanschouwd, maar in de wereld toch altijd eene verbinding van idee en stof, een strijd van licht en duisternis erkend. Er is niemand, die in volstrekten zin en consequent de kenbaarheid Gods, en dus Zijne openbaring in de wereld geheel en al loochenen kan. Het agnosticisme is zelf daarvoor ten bewijze, evenals het scepticisme zich niet handhaven kan dan met behulp van wat het bestrijdt. En juist daarom, wijl de wereld niet ἀθεος te denken is, daarom zijn er ook geen atheistische en godsdienstlooze volken. Wel is dit door Socinus, Tract. Theol. c. 2, de auctor. Script. c. 2, Locke, Essay on human understanding I ch. 4 § 8, en door velen in deze eeuw, b. v. Büchner, Kraft u. Stoff¹⁶ 380 f., Darwin, Afst. des menschen 1884 I 127, beweerd. Maar dit gevoelen is genoegzaam weerlegd en thans schier algemeen prijs gegeven, Moor, Comm. I 57. M. Vitringa, Comm. I 16. Flint, Antitheïstic theories, 3 ed. p. 250-289, 519-532. Peschel, Völkerkunde S 260. Zöckler, Das Kreuz Christi 1875 S. 417 f. De bekende uitspraak van Cicero, dat er geen volk zoo barbaarsch is of het gelooft aan de goden, is eeuw aan eeuw bevestigd. Dit feit is van groote beteekenis. Datgene, waarin alle menschen krachtens hunne natuur overeenstemmen, kan niet valsch zijn, Cic. de nat. deor. I 17. Opinionum enim commenta delet dies, naturae judicia confirmat, ib. II 2. En zoo zijn er ten slotte ook geen atheistische menschen. Er is niet zoozeer verschil over het bestaan als wel over het wezen Gods. Wel is er een practisch atheïsme, een leven zonder God in de wereld, Ps. 14:1, 53:2, Ef. 2:12. Maar het bewuste theoretische atheisme in absoluten zin is zeldzaam, indien het ooit voorkomt. Het woord atheisme is echter dikwerf in relatieven zin gebezigd, niet als loochening van de Godheid überhaupt, maar van eene bepaalde Godheid. De Grieken klaagden Socrates van atheisme aan, Xenophon, Memor. I 1. Cicero rekende Protagoras, Prodicus tot de atheisten, wijl zij de volksgoden loochenden, de nat. deor. I 42. De Christenen werden daarom menigmaal door de Heidenen van atheisme beschuldigd, Suicerus s. v. ἀθεος. En de Christenen bezigden op hunne beurt dien naam voor wie den God der openbaring loochenden, ib. De Roomschen hebben Luther, Melanchton, Calvijn soms tot de atheisten gerekend, Buddeus, de Atheismo 1747 p. 116 sq. In den nieuweren tijd werd J. G. Fichte openlijk van atheisme aangeklaagd, wijl hij de zedelijke wereldorde zelve voor God hield. En nog wordt de naam van atheist wel gegeven aan hen, die geen andere macht kennen dan de stof, zooals Feuerbach, Strauss, Büchner, Haeckel, Czolbe, Dühring, cf. A. Drews, Die deutsche Spekulation seit Kant II 235 f. En inderdaad, als de materialisten niets anders erkennen dan stof en wisseling der stof, dan zijn ze atheisten en willen daar zelf voor gehouden worden. Maar dit komt bijna nooit voor. In absoluten zin genomen, als loochening van eene absolute macht, dan is het atheisme bijna ondenkbaar. Allen erkennen ten slotte weer eene macht, die als God wordt vereerd. Strauss vraagt voor zijn universum eene piëteit, als de geloovige voor zijn God, Der alte u. d. neue Gl². 141 f. Het atheisme en materialisme slaat telkens in pantheisme om, Büchner, Kraft u. Stoff¹⁶ 3, 70, 71 f., Haeckel, Nat. Schöpfungsgesch. 20, 32, 64 Id. Der Monismus als Band zw. Rel. u. Wiss. 1893. Dat komt, omdat de mensch aan de erkenning van eene hoogste macht zich niet kan onttrekken. Op hetzelfde oogenblik dat hij den waren God loochent, versiert hij zich een valschen God. De religie zit daartoe te diep in ’s menschen natuur en de openbaring Gods spreekt te luide. Zelfs als in sommige tijden het religieuse indifferentisme en scepticisme diep en ver om zich heen grijpt, zooals b. v. in de eeuw van Pericles, van keizer Augustus, van de Renaissance, en ook in deze eeuw, dan komt toch altijd de godsdienst weer boven. Veeleer grijpt de mensch het grofste bijgeloof aan, dan dat hij op den duur bij het naakte, koude ongeloof het uithouden kan. Maar we kunnen zelfs verder gaan. Niet alleen komt het atheisme in absoluten zin bijna nimmer voor, maar zelfs in dien zin is het zeldzaam, dat het een persoonlijk God zou loochenen, die aanspraak heeft op onze vereering. Het naturalisme, het hylozoïsme, het pantheisme zijn zonder twijfel richtingen, die telkens zich voordoen. Maar het zijn richtingen, niet zoozeer op godsdienstig als wel op wijsgeerig gebied. Ze zijn nooit van zelf, spontaan opgekomen, maar danken haar ontstaan aan kritiek op de religieuse voorstellingen bij anderen. Ze zijn niet dogmatisch maar kritisch; en ze dienen daarom altijd maar voor een tijd en in een beperkten kring. Een volk, eene maatschappij, eene kerk, eene gemeente van zulke naturalisten en pantheisten is ondenkbaar en onbestaanbaar; de pantheïsten erkennen dit zelf, de godsdienstige voorstelling is voor den minderen man noodzakelijk, maar alleen de wijsgeer verheft zich tot het zuivere begrip. Daaruit volgt, dat het geloof aan een persoonlijk God natuurlijk en normaal is; het komt overal vanzelf en bij alle menschen op. Maar het atheisme, zelfs als loochening van een persoonlijk God, is uitzondering. Het is wijsbegeerte, geen godsdienst. Er ligt waarheid in het scherpe woord van Schopenhauer: ein unpersönlicher Gott ist gar kein Gott, sondern bloss ein missbrauchtes Wort, ein Unbegriff, eine contradictio in adjecto, ein Shiboleth für Philosophieprofessoren, welche, nachdem sie die Sache haben aufgeben mussen, mit dem Worte durchzuschleichen bemüht sind, Par. u. Parel. I⁵ 123. cf. Welt als Wille u. Vorst. II⁶ 398, 406, 739. Daarom is er ook een zekere wil noodig, om niet aan een God, aan een persoonlijk God, te gelooven. Deum non esse non credit, nisi cui Deum non esse expedit. Er zijn geen athei, die vast en zeker, tot den marteldood toe, van hun ongeloof overtuigd zijn. Wijl het abnormaal en onnatuurlijk is, niet op de onmiddellijke beseffen maar op middellijke bewijzen en feilbare redeneeringen steunt, daarom is het nooit zeker van zijne zaak. De bewijzen voor het bestaan van een persoonlijk God mogen zwak zijn, ze zijn altijd nog sterker dan die voor de loochening. Te bewijzen, dat er geen God is, is zelfs onmogelijk; daartoe zou men alwetend en alomtegenwoordig, d. i. zelf God moeten zijn, cf. Voetius, de atheismo, Disp. I 114-225. G. J. Vossius, de origine et progressu idol. I c. 3. Leydecker, Fax Veritatis III controv. 3. Turretinus, Theol. El. III qu. 2. Maresius, Syst. Theol. 1673 p. 44. Buddeus, Theses theol. de atheismo et superst., ed. Lulofs L. B. 1747. Hodge, Syst. Theol. I 198, 242. Flint, Antith. theories³, lecture I, Hoekstra, Des Christens godsvrucht bl. 6. Doedes, Inl. tot de leer v. God. 57v.

2. Deze natuurlijkheid, algemeenheid en noodzakelijkheid van religie en Godskennis heeft reeds vroeg tot de gedachte geleid, dat deze den mensch van nature was ingeschapen en aangeboren. Het feit ligt er toch, dat alle menschen van de prilste jeugd af bewustzijn hebben niet alleen van eene physische maar ook van eene psychische, geestelijke, onzienlijke wereld. Waar en valsch, goed en kwaad, recht en onrecht, schoon en leelijk zijn wel geen weeg- en meetbare grootheden en kunnen niet waargenomen worden met de vijf zintuigen, maar ze zijn eene werkelijkheid, die voor ons bewustzijn nog veel vaster staat dan die van stof en van kracht. Het materialisme moge alleen rekenen met zwaartekracht en warmte en electriciteit; maar geloof en hoop en liefde zijn nog gansch andere krachten, die de menschheid hebben beheerscht en voor het wegzinken in bestialiteit hebben behoed. Augustinus heeft terecht gezegd, dat de waarheid der geestelijke dingen eigenlijk veel zekerder en vaster is dan die van de zienlijke. Nihil absurdius dici potest, quam ea esse quae oculis videmus, ea vero non esse quae intelligentia cernimus, cum dubitare dementis sit intelligentiam incomparabiliter oculis anteferri, de immort. an. c. 10 n. 17. de civ. XIX c. 18. De waarheden der mathesis, der logika, de grondbeginselen van ethiek, recht, religie staan voor allen ontwijfelbaar vast. Zij dragen een karakter van natuurlijkheid, algemeenheid en noodzakelijkheid, dat door niemand kan worden ontkend. Zij schijnen als ideae innatae in ’s menschen natuur besloten, met zijne geboorte gegeven te zijn.

De leer der aangeboren begrippen wortelt reeds in de Grieksche philosophie. Daar maakte het een groot probleem voor het denken uit, hoe leeren toch mogelijk is. Want een van beide scheen toch het geval te zijn: òf wij weten iets al en dan kunnen wij het niet meer leeren, òf wij weten het niet, maar hoe is het dan te verklaren dat wij er naar streven, om het te leeren, Zeller, Philos. d. Gr. I⁴ 996, II⁴ 823, III 189. Plato loste dit probleem op door zijne leer van de herinnering; de ziel had voor hare verbinding met het lichaam de ideeën in al hare schoonheid aanschouwd en de beelden daarvan diep in haar geheugen bewaard. Hij bewees dit vooral met de wiskunde, die wij geheel uit onzen geest kunnen opbouwen zonder hulp der zinnelijke waarneming, maar meende overigens dat alle leeren de praeexistentie der ziel onderstelde, Zeller, ib. II⁴ 639, 643 f. 823 f. Aristoteles achtte wel de zinnelijke waarneming den weg tot kennis, maar oordeelde toch, dat de rede potentieel eenige hoogste, algemeene beginselen meebracht, die door zichzelve vaststaan, aan alle bewijzen ten grondslag liggen en door allen worden erkend, ib. III 188 f. De Stoicijnen spraken van κοιναι ἐννοιαι, φυσικαι ἐννοιαι, ἐμφυτοι προληψεις, d. i. zulke begrippen, welke krachtens de natuur van ons denken door allen uit de waarneming worden afgeleid, ib. IV³ 74 f. 389 f. Bij al deze wijsgeeren is er van aangeboren ideeën in strikten zin nog geen sprake. Plato beperkt de herinnering niet tot enkele aangeboren begrippen maar breidt ze tot alle kennis uit; en Aristoteles en anderen spreken wel van algemeene beginselen maar leeren uitdrukkelijk dat deze niet als ideeën met de geboorte gegeven zijn maar bepaaldelijk door middel van waarneming en denken gevonden worden, maar zoo, dat elk normaal mensch ze dan ook vinden moet. In eigenlijken zin komt de leer der aangeboren begrippen eerst bij Cicero voor. Hij spreekt van notiones impressae, cogitationes insitae, innatae en neemt een weten aan van allerlei waarheden voor alle ervaring en onderzoek. Er zijn volgens hem semina innata virtutum, Tusc. III 1, 2, notitiae parvae rerum maximarum, die de natuur sine doctrina in onze ziel plantte, de fin. V 21, 59, een aangeboren Godskennis, Deos esse natura opinamur, Tusc. I 16, 36. Nat. D. I 1, 2 enz. Zeller, IV³ 659 f.