A un degré supérieur nous trouvons la morale qui consiste à agir selon les séductions de l’honorabilité : « L’homme veut être honoré, et il honore et c’est-à-dire qu’il conçoit l’utile [d’autrui] comme dépendant de son opinion sur autrui et [l’utile sien comme dépendant] de l’opinion d’autrui sur lui. » Dans cette pensée « il se discipline » ; il « se soumet à des sentiments communs », non seulement il s’adapte au milieu, mais il le considère comme un juge dont il veut être estimé et il se considère comme juge qui doit être tel que les autres tiennent à être estimés par lui. Il y a une sorte de mutualité de recherche de l’estime. En cet état commence ce que les hommes appellent désintéressement, c’est-à-dire l’acte par lequel l’homme fait remonter son intérêt à une source très élevée, l’acte par lequel l’homme voit son intérêt en retour : je sacrifie mon plaisir au plaisir qui me reviendra de l’estime que me montreront les hommes pour avoir sacrifié mon plaisir.

Au-dessus encore il y a, par certitude acquise de l’honnête, suppression de la considération de l’estime publique. L’homme moral « agit d’après sa propre mesure des choses » ; c’est lui qui « décide ce qui est honorable et ce qui est utile » ; il est une sorte de « législateur » moral[8]. Au fond il s’est substitué à la cité et il la sent et il la porte en lui. Ce que la société posait en maxime, c’est lui qui le pose. Il vit et agit « en individu collectif ». Son degré de désintéressement (n’y ayant pas de désintéressement absolu) est très haut. Lui aussi voit son intérêt en retour ; mais par un court circuit : je sacrifie mon plaisir au plaisir de sacrifier mon plaisir.

Enfin plus haut encore se placerait une morale sans intention, qui ne se raisonnerait pas et qui n’aurait pas conscience d’elle-même.

Trois stades dans l’évolution de la morale : Il y a eu une morale qui jugeait les actes par leurs conséquences. Était bien ce qui avait eu un bon résultat, quelle qu’eût été l’intention de cet acte ; effet rétroactif du succès ou de l’insuccès sur le jugement à porter et porté sur l’action.

Il y a — « renversement de la perspective » — une morale qui juge des actes, non en eux-mêmes, non par leur effet, mais par leur origine, par l’intention d’où il paraît qu’ils sont sortis.

Il y aura peut-être une morale qui ne tiendra compte ni de l’effet ni de l’intention, considérant l’intention comme un signe qui ne signifie rien.

Qui ne signifie rien, parce qu’il a un trop grand nombre de sens, et différents, tous susceptibles d’interprétations multiples et douteuses.

Qui ne signifie rien, aussi, peut-être, parce que dans intention il y a toujours espérance et que ce qui est intentionnel ne peut pas être désintéressé.

On s’apercevra peut-être que l’acte intentionnel est un acte essentiellement conscient et que l’acte conscient n’est pas d’une moralité pure. Tout ce qui est intentionnel, tout ce qui est « prémédité, tout ce qui dans l’acte est sensible, vu, su, tout ce qui en vient à la conscience, fait encore partie de la surface, de sa peau, qui, comme toute peau, cache bien plus de choses qu’elle n’en révèle ». On soupçonnera que « c’est justement ce qu’il y a de non intentionnel », de naïf, d’ingénu, de spontané dans l’acte « qui lui prête une valeur décisive », qui lui laisse sa valeur pure. Ce par-delà la morale, cette morale dépassée et surmontée va peut-être être demain la vraie morale, celle où s’adonneront « les consciences les plus loyales et les plus délicates ».

Il est très curieux que Nietzsche ici, dans une des plus belles pages qu’il ait écrites et des plus profondes, rejoint Kant, à moins que je n’entende rien du tout, ce qui est possible, à ce passage. Car enfin l’acte moral spontané, naïf, ingénu, non intentionnel, l’acte moral impulsif, l’impulsivité morale, qu’est-ce autre chose que la morale qui ne donne pas ses raisons et qui n’en demande pas, qu’est-ce autre chose que le « Tu dois » ? L’acte moral inspiré par le « Tu dois » est conscient, je le reconnais ; mais il n’est conscient qu’à se reconnaître naïf, ingénu et impulsif. Il n’est conscient qu’à se reconnaître spontané. Il n’est conscient qu’à se voir jaillir de l’inconscient. Il ne sait pas et il ne veut pas savoir ses pourquoi, ses de quoi, ses comment et ses en vue de quoi. Il est parce qu’il est et parce qu’il doit être. C’est bien l’acte à qui précisément son non intentionnel et son non délibéré prêtent, donnent sa valeur. C’est bien l’acte surmoral de Nietzsche. L’impératif en lui-même (sans tenir compte de la sanction que Kant a dit plus tard qu’il postule) est exactement, ou, l’on en conviendra, à bien peu près, le surmoral de Nietzsche. Celui-ci en conviendrait sans doute et que c’est ce qui fait que l’invention éthique de Kant est à une très grande hauteur et le commencement au moins du troisième stade. Il y a eu, il y a, il y aura… Kant tout au moins a inauguré le Il y aura.

Toujours est-il que Nietzsche, à le considérer seulement quand il esquisse, ici ou là, une hiérarchie des morales, semble rêver une morale sans obligation, sans sanction et sans intention.

Et enfin Nietzsche, d’une façon malheureusement très incomplète, a tracé le plan d’une morale à deux étages en quelque sorte, il a indiqué deux morales, dont il abandonne l’une à ceux qui ne peuvent pas se hausser jusqu’à l’autre, celle-ci restant évidemment la sienne.

La morale du rez-de-chaussée, c’est précisément cette morale traditionnelle depuis Socrate, qu’il a criblée de tant d’épigrammes et qu’il a écrasée de tant de mépris ; c’est la morale des « esclaves », la morale des « bêtes de troupeau », la morale des « tarentules » ; c’est la morale de la modération dans les désirs, de la patience, de la douceur, de la résignation, de l’acceptation, de la tranquillité, du labeur régulier et mou ; c’est la morale de l’engourdissement de toutes les passions vives ; c’est la morale du « marécage », moins la grenouille qui se veut faire aussi grosse que le bœuf.

Cette morale pour Nietzsche est nauséabonde ; mais, non seulement il convient qu’elle sied à la majorité des hommes, mais il affirme qu’ils doivent la pratiquer. L’impératif de la plupart des hommes c’est la volonté d’impuissance. L’impératif de la plupart des hommes c’est un stoïcisme passif. Écoutez le « pédant moraliste » que Nietzsche met en scène et qui n’est autre, révérence parler, que lui-même. Il vous enseignera qu’il est moral qu’il ait plusieurs morales et tout au moins qu’il y en ait deux ; que les morales, en quelque nombre qu’elles soient, doivent s’accommoder de la hiérarchie, et c’est-à-dire non pas de la hiérarchie sociale, mais de la hiérarchie naturelle ; que, puisqu’il y a plusieurs natures humaines, contrairement à l’opinion de ces philosophes qui ont connu l’homme au singulier, ce qui faisait rire de Maistre, lequel avait connu des hommes, mais l’homme jamais, il faut aussi qu’il y ait plusieurs morales, c’est-à-dire plusieurs règles de conduite appropriées à la pluralité des natures ; que, puisque, malheureusement peut-être, la nature a organisé l’humanité aristocratiquement, faisant des hommes forts et des hommes faibles et des intelligents et des imbéciles, il est expédient qu’il y ait une règle pour les uns, très respectable, et une règle pour les autres, respectable également :

« En un mot, disait un pédant moraliste, marchand de futilités… il s’agit toujours de savoir qui est celui-ci et qui est celui-là. Pour celui, par exemple, qui aurait été destiné et créé en vue du commandement, l’humble effacement et l’abnégation ne seraient pas des vertus, mais seraient, à ce qu’il me sembla, le gaspillage d’une vertu. Toute morale exterminatrice de l’égoïsme qui se croit absolue et s’applique à tout le monde ne pèche pas seulement contre le bon goût ; elle est une excitation aux péchés d’omission et un dommage à l’égard des hommes supérieurs, rares et privilégiés. Il faut contraindre les morales à s’incliner tout d’abord devant la hiérarchie, il faut les faire réfléchir sur leur impertinence jusqu’à ce qu’elles comprennent enfin qu’il est immoral de dire : Ce qui est juste pour l’un l’est aussi pour l’autre. Ainsi parlait mon bonhomme de pédant moraliste. Méritait-il qu’on se moquât de lui lorsqu’ainsi il rappelait les morales à la moralité ? »

Ainsi une morale pour le « servum pecus » et une autre pour les animaux supérieurs de l’humanité.

— Cela ressemble bien au mot de Voltaire, si souvent répété depuis : « Il faut une religion pour le peuple. »

— Point du tout, s’il vous plaît ; car, par son : « Il faut une religion pour le peuple », Voltaire entend qu’il faut une contrainte métaphysique pour brider les volontés de puissance du peuple. Au contraire, ou presque au contraire, Nietzsche veut que le peuple, en obéissant à la morale qu’il lui assigne, obéisse à sa nature même, se conforme à l’idéal de ses désirs, et, seulement, ne prétende pas y asservir ceux qui sont d’une autre nature que lui.

Cette part faite aux petits et aux médiocres, Nietzsche institue pour les autres une morale qui n’est point du tout celle d’un immoraliste, quelque sotte affectation qu’il ait toujours mise à se donner ce titre, qui n’est point du tout le contraire de la morale qu’il assigne aux petits, qui est autre chose, qui est d’un autre degré, d’une autre nature, et d’une autre destination. C’est la morale des forts, c’est la morale de ceux qui, à cause de leur force, ont plus de droits, mais beaucoup plus de devoirs que les faibles et des devoirs proportionnés à leurs forces.

Cette morale, il est curieux de voir Nietzsche d’abord l’élaborant pour lui-même exactement comme un Marc-Aurèle. Il y a un eis eauton de Nietzsche, qu’il est extrêmement intéressant de reconstituer d’après ses notes et carnets[9], quoiqu’il ne soit aucunement cohérent et encore moins systématique, mais parce qu’il indique les tendances profondes et aussi parce qu’il montre que Nietzsche, tout en posant toujours deux morales, en voyait certainement toujours d’autres, intermédiaires entre les deux qu’il posait. En 1876 (trente-deux ans) il écrivait pour lui : « Tu ne dois aimer ni haïr le peuple. — Tu ne dois point t’occuper de politique. — Tu ne dois être ni riche ni indigent. — Tu dois éviter le chemin de ceux qui sont illustres et puissants. — Tu dois prendre femme en dehors de ton peuple. — Tu dois laisser à tes amis le soin d’élever tes enfants. — Tu dois n’accepter aucune des cérémonies de l’Église. » — Morale (on plutôt quelques traits de morale parmi une foule d’autres non consignés ce jour-là) s’appliquant, non aux grands, non aux petits, plutôt aux petits qu’aux grands, mais surtout à un homme de moyen état qui serait philosophe. Abstention à l’égard de la puissance, de la richesse, de l’ambition (morale des petits) ; libre pensée (morale de supérieur indépendant et de philosophe), mariage avec une étrangère (morale de supérieur qui veut assurer par le mélange du sang la force et la distinction de sa race) ; enfants élevés par autres que soi, mais par d’autres dont on est sûr (morale de supérieur, qui, se défiant de la faiblesse paternelle, veut greffer sa race sur des intelligences et des volontés étrangères, mais du reste amies).

En 1880 il écrivait pour lui : « Une indépendance qui n’offusque personne ; un orgueil doux, voilé, qui ne gêne pas les autres, n’enviant pas les hommes ni leurs bonheurs et s’abstenant de moquerie ; un sommeil léger, une allure libre et paisible, pas d’alcool, pas d’amitiés illustres ni princières, pas de femmes ni de journaux, pas d’honneurs, pas de société, si ce n’est avec les esprits supérieurs ; à leur défaut le petit peuple, dont on ne peut se passer non plus que de contempler une végétation puissante et saine ; les mets les plus aisément prêts, autant que possible les préparer soi-même. » — Morale (ou plutôt quelques traits de morale) s’appliquant, non aux grands, non aux petits, mais à un homme supérieur de moyen état social. Abstention à l’égard de la puissance, de la vanité, de la gourmandise, de la curiosité, de la sensualité, de la causticité (morale de petits) ; indépendance, fierté, solitude, commerce seulement avec l’élite intellectuelle et morale dont on est ; et — d’étude et de contemplation — avec cette autre force, mais physique et physiologique, le peuple (morale des forts).

Complétez ceci par cette confidence philosophique qu’il a imprimée (Vol. de puiss. II) : « Se faire objectif. Indifférence à l’égard de soi-même, [indifférence à l’égard des conséquences favorables ou fatales de ses pensées], une profonde indifférence à l’égard de moi-même ; je ne veux pas tirer avantage de mes recherches de la connaissance ni échapper aux préjudices qu’elles me peuvent causer. Parmi ceux-ci, il y a ce que l’on pourrait appeler l’altération du caractère ; j’envisage froidement cette perspective ; je me tire hors de mon caractère, mais je ne songe pas à le comprendre ni à le changer… On se ferme les portes de la connaissance dès que l’on s’intéresse à son cas particulier, ou même au salut de son âme… » (Morale des forts, le philosophe étant placé parmi les forts et ayant pour devoir d’obéir à l’Impératif du vrai, et avec désintéressement, et en sacrifiant au vrai ses intérêts matériels et même moraux.)

Enfin, sans songer plus à lui, même pour s’avertir qu’il se faut oublier, Nietzsche trace la morale des forts, des supérieurs, des êtres d’élite.

D’abord (quoi qu’il en ait dit) cette morale, sa morale, la morale, il affirme qu’elle existe : « Je ne nie pas, ainsi qu’il va de soi, en admettant que je ne suis pas fou, qu’il faut éviter et combattre beaucoup d’actions que l’on dit immorales, de même qu’il faut faire et qu’il faut encourager beaucoup de celles que l’on dit morales ; mais je crois qu’il faut faire l’une et l’autre chose pour d’autres raisons qu’on a fait jusqu’à présent. Il faut que nous changions notre façon de voir pour arriver enfin, peut-être très tard, à changer notre façon de sentir. » — Donc il a une morale, autre seulement que la traditionnelle. Voyons-la ; nous sommes autorisés à la chercher chez lui. Voyons sa nouvelle façon de voir et sa nouvelle façon de sentir.

Cette nouvelle morale, bien entendu applicable seulement aux forts, a trois maximes fondamentales, trois impératifs, si l’on veut : Il faut se surmonter ; il faut devenir ce que nous sommes ; il faut vivre dangereusement.

Il faut se surmonter. On a remarqué partout « qu’on ne risque guère de se tromper en attribuant les petites actions à la peur, les moyennes à l’habitude et les grandes à la vanité. » Voilà une indication. Qu’est-ce que la vanité ? Une tendance à surmonter la peur, condition primitive de l’homme, et l’habitude, sa condition sociale, en les sacrifiant à une certaine soif de considération. L’homme, dans la vanité, surmonte déjà son bas étage et sa moyenne. Qu’il poursuive. Il en viendra à surmonter peur, habitude et vanité aussi, en les sacrifiant à une certaine soif de considération de soi-même.

En 1885, à Venise, Nietzsche a démêlé l’essence des sentiments aristocratiques : maîtrise de soi-même, dissimulation des sentiments intimes, politesse, gaîté, exactitude dans l’obéissance et le commandement, déférence et exigence du respect, goût des responsabilités, et des périls. » — Maîtrise de soi, pudeur, respectabilité, non-familiarité — nous verrons le reste plus tard — voilà des pratiques qui en leur fond consistent à se résister, à réprimer la tendance à l’abandon, à ne pas se livrer ; c’est surmonter le moi impulsif, le moi confiant, le moi mou, c’est se surmonter, c’est se dépasser déjà.

Mais, quand nous essayons de nous surpasser ainsi, qui nous retient ? Un certain nombre de passions que nous connaissons bien, amour, ambition, avidité des biens appréciés par la foule, gourmandise, sensualité, paresse, goût du confort… Se surmonter c’est dompter tout cela. C’est ici que la fameuse « lutte contre les passions » reprend ses droits et reprend place avec un nouveau sens. La morale est, en sa partie réprimante, qui est nécessaire, une « contrainte prolongée », par opposition au laisser-aller et par conséquent « une sorte de tyrannie contre la nature et aussi [partiellement] contre la raison. Mais ceci n’est pas une objection contre elle, à moins que l’on ne veuille décréter, de par une autre morale, que toute espèce de tyrannie et de déraison est interdite. »

Cette contrainte, ce obéir longtemps, vous le trouvez partout, en art, en discipline sociale, pour aboutir à quelque chose qui vaille la peine de vivre sur la terre. En morale c’est la première condition.

La souffrance « volontaire » est la même chose à un degré de plus. C’est un exercice de la volonté et un exercice du sacrifice, c’est un exercice de la volonté de se surmonter. Voici Dühring qui, dans sa « Valeur de la vie », écrit : « L’ascétisme est maladif et la suite d’une erreur. » — « Mais non, écrit Nietzsche sur son carnet en 1875, l’ascétisme est un instinct que les plus nobles, les plus forts d’entre les hommes ont senti ; c’est un fait, il faut en tenir compte si on veut apprécier la valeur de la vie… » C’est le fait de l’homme qui sent le besoin de se dompter pour…; mais qui peut-être ne sait pour quelle fin, comme quelquefois les héros de Corneille broient leurs passions pour le plaisir de les broyer, et alors c’est une erreur ; mais cette erreur même est un signe, a un sens, révèle une tendance dont, seulement, certains, qui l’ont, ne comprennent pas le but.

« Il y a une bravade de soi-même aux manifestations les plus sublimes de laquelle appartiennent nombre des formes de l’ascétisme. Certains hommes ont en effet un besoin si grand d’exercer leur force et leur tendance à la domination, qu’à défaut d’autres objets ils tombent enfin à tyranniser certaines parties de leur être propre… Plus d’un penseur [il songe sans doute à lui] professe des doctrines qui visiblement ne servent pas à accroître ou améliorer sa réputation ; plus d’un évoque expressément la déconsidération des autres sur lui, tandis qu’il lui serait aisé de rester par le silence un homme honoré ; d’autres rappellent des opinions antérieures et ne s’effraient pas d’être convaincus de contradiction ; au contraire ils s’y efforcent. Cette torture de soi-même est proprement un très haut degré de vanité… L’homme éprouve une véritable volupté à se faire violence par des exigences excessives et à déifier ensuite ce quelque chose qui commande tyranniquement dans son âme… »

Sans aller jusqu’à l’ascétisme, ou plutôt en allant jusqu’à lui, mais en sachant pourquoi, en sachant que c’est pour développer en soi la volonté de puissance, on devra livrer aux passions une guerre à la fois rude et habile. Nietzsche, comme aurait fait un philosophe grec, se plaît à tracer une méthode pour combattre les passions. Il ne « trouve pas moins » — et je crois qu’il aurait pu en trouver davantage — de six procédés sensiblement différents pour lutter contre la violence d’un instinct.

Premièrement « on peut se faire une loi d’un ordre sévère et régulier dans l’asservissement de ses appétits ; on les soumet ainsi à une règle, on circonscrit leur flux dans des limites stables, pour gagner sur eux les intervalles pendant lesquels ils vous laissent tranquilles. »

Deuxièmement — ce qui peut venir à la suite de ce qui précède — on peut comme « dessécher cet instinct en s’abstenant de le satisfaire pendant des périodes de plus en plus longues. »

Troisièmement « on peut s’abandonner avec intention à la satisfaction d’un instinct sauvage et effréné jusqu’à en avoir le dégoût pour obtenir, par ce dégoût, domination sur cet instinct », procédé que Nietzsche a considéré comme pouvant réussir quelquefois puisqu’il l’a inscrit, mais où il n’a pas grande confiance puisqu’il ajoute : « en admettant que l’on ne fasse pas comme le cavalier qui, en voulant éreinter son cheval, se casse le cou, ce qui est malheureusement la règle en pareilles tentatives. »

Quatrièmement : « associer à l’idée de satisfaction une idée pénible (le chrétien qui, caressant une femme, songe au ricanement du diable ; songer au mépris des gens dont on aime à être estimé quand on est sur le point de commettre un vol ; songer à ceci qu’en satisfaisant un appétit on lui obéit, chose humiliante : « Je ne veux pas, disait Byron, être l’esclave d’un appétit quelconque ».)

Cinquièmement : « entreprendre une sorte de dislocation de ses puissances instinctives » en les combattant, soit par le travail (s’imposer une tâche), soit les unes par les autres, celle qui est lésée par la triomphante obtenant de vous encouragement et faveur.

Ici il aurait fallu des exemples. J’en connais surtout un : favoriser la paresse, à qui toutes les passions font tort. La paresse a été donnée à l’homme comme un auxiliaire contre les passions, lequel, bien dirigé, les énerve toutes.

Sixièmement : affaiblir et déprimer toute son organisation physique et psychique, pour affaiblir un ou plusieurs instincts violents, et c’est l’ascétisme, moyen dangereux, dont il faut être sûr de bien savoir user.

Ne vous dissimulez pas du reste que quand vous combattez un instinct c’est toujours un autre instinct qui en vous combat celui-là. Seulement cet instinct peut être un instinct très différent de ce qui s’appelle instincts dans la langue de toute l’humanité. Ce peut être la volonté de puissance sous forme de volonté de puissance sur soi-même. Les hommes qui combattent leurs passions sont des hommes chez qui la volonté de puissance se plaint des autres instincts et vous sollicite à les combattre ou plutôt les combat elle-même. Comme je le dis si souvent, l’art de la morale consiste à faire de la volonté une passion, s’il est vrai que cela nous soit donné, et de ne conserver de passion que la passion qui a horreur des passions. — Telle est la loi de se surmonter et tel est l’art de se surmonter.

Mais il y a sagesse, intelligence, bon goût aussi, comme aime à dire Nietzsche, qui, sans faire rentrer la morale dans l’esthétique, se plaît à faire entrer de l’esthétique dans la morale ; il y a bon goût, intelligence et sagesse à ne pas dompter complètement les passions et à n’être pas tout à fait maître de soi. La maîtrise de soi, prenez garde, c’est l’emprisonnement de soi par soi-même, et un prisonnier est un être bien morose, surtout quand il est à la fois prisonnier et geôlier. « Ces professeurs de morale qui recommandent d’abord et avant tout à l’homme de se posséder soi-même, le gratifient ainsi d’une maladie bien singulière, je veux dire une irritabilité constante devant toutes les impulsions et les penchants naturels et en quelque sorte une espèce de démangeaison. Quoi qu’il leur advienne du dedans ou du dehors, une pensée, une attraction, une incitation, toujours cet homme irritable s’imagine que maintenant son empire sur soi-même peut être en danger… Il fait sans cesse un geste contre lui-même, l’œil perçant et méfiant, lui qui s’est institué l’éternel gardien de sa tour. Oui, avec cela il peut être grand. Mais combien il est devenu insupportable pour les autres, difficile à supporter ; et par lui-même, comme il s’est appauvri et éliminé des plus beaux hasards de l’âme ! Car il faut savoir se perdre pour un temps, si l’on veut apprendre quelque chose des êtres qui ne sont pas nous-mêmes. » — « Je voudrais être ce monsieur qui passe », dit Fantasio. L’absolu geôlier de soi-même ne sera jamais ce monsieur qui passe et n’aura même jamais la moindre communication avec lui.

Que faire donc ? « Ne pas extirper les passions, ne pas même les affaiblir à proprement parler ; les dominer. » Ce que l’ascète ou le stoïcien doit chercher en domptant ses passions, ce n’est pas leur affaiblissement, c’est sa force. Elles ne doivent pas être affaiblies en elles-mêmes, elles doivent être affaiblies par rapport à lui ; ce n’est pas elles qui doivent être brisées, c’est lui qui doit devenir assez fort pour pouvoir les briser. Mais précisément parce qu’il le peut, il n’a plus besoin de le faire, et il ne le fera pas. Au contraire. « Plus est grande la maîtrise de la volonté, plus on peut accorder de liberté aux passions. Un grand homme est grand par le jeu qu’il laisse à ses désirs » et par sa puissance à les arrêter juste où il lui plaît. Un ambitieux ne doit pas tuer en lui l’ambition ; il doit être sûr de pouvoir la tuer, de telle manière qu’il la laisse agir de tout son élan tant qu’elle lui paraît bonne ou pour ce qui est des fins poursuivies, ou même comme jeu ; et qu’il l’arrête net, soit comme mauvaise en ses fins, soit comme fastidieuse. Les puissances du désir doivent être conservées, non respectées ; gardées intactes, mais subalternisées. « Possédez-les, seigneur, sans qu’elles vous possèdent », et l’exercice du dompteur des passions doit être seulement l’effort pour qu’elles soient dessous et lui dessus.

Voilà, ce me semble, ce que Nietzsche entend par sa maxime fameuse, tant de fois répétée : « l’homme est un être qui est fait pour se surmonter. »

Jusqu’ici il n’est qu’un stoïcien à peu près pur et simple, avec cette différence assez légère qu’il veut que les passions subsistent, mais seulement que l’on en soit maître. Or, comme elles subsistent toujours et que le stoïcien ne songe guère à autre chose qu’à les dominer, Nietzsche jusqu’ici n’est guère qu’un stoïcien pur et simple.

Mais il ajoute : « Nous voulons devenir ce que nous sommes. — Sais-tu ce que te dit ta conscience ? Elle te dit : deviens celui que tu es. » Ceci c’est proprement l’Impératif de Nietzsche et il a trouvé, du même coup, l’impératif de l’individualiste. Il faut se surmonter ; mais pourquoi ? Non pas pour se quitter, non pas pour donner sa démission de soi-même, mais pour être davantage, pour être au maximum ce que l’on est.

Par parenthèse, il est étrange qu’ayant cette idée, Nietzsche ait quelque part déclaré absurde la maxime : « Connais-toi toi-même », qui est absolument impliquée dans celle-ci : « Deviens ce que tu es » ; car pour se faire ce qu’on est, il faut d’abord se bien connaître. — Quoi qu’il en soit, voilà l’Impératif : se développer dans le sens de sa nature, se faire en réalisation tout ce qu’on est en puissance. Il convient de remarquer que c’est encore ici du stoïcisme avec une nuance. C’est le « vivre conformément à sa nature », avec cette correction : non pas simplement vivre conformément à sa nature ; mais se développer conformément à sa nature ; mais s’agrandir conformément à sa nature ; vivre sa vie, mais la vivre d’une vie plus abondante. — On a exagéré quand on a dit du stoïcisme que son idéal était de rapprocher autant que possible le vivant d’un mort, quand on a dit — Nietzsche lui-même —  : ils se tuent pour avoir cette prérogative des morts qui est de ne plus mourir. Il faut reconnaître qu’ils veulent qu’on vive ; mais enfin ils veulent seulement qu’on vive, non pas qu’on vive abondamment, non pas qu’on vive de façon intense. Or c’est précisément cela qui est le devoir : se connaître, se mesurer, voir de quelle nature on est et quelles sont les puissances de cette nature et se développer dans ce sens.

— Mais alors c’est dans le sens de nos passions !

— Certainement, mais bien comprises. Pourquoi ne comprendrait-on pas bien ses passions ? Pourquoi n’aurait-on pas l’intelligence de ses passions comme on a l’intelligence de ses muscles, de leur destination et de la mesure dans laquelle on peut les développer ? Comprendre ses passions ; et parce qu’on les comprend les diriger ; c’est là tout l’homme qui commence à être supérieur.

Or toutes les passions sont des forces qui sont des faiblesses. Elles sont des forces, puisqu’elles sont des impulsions vigoureuses qui nous poussent en avant, au dehors, à une possession, à une conquête. Elles sont des faiblesses en ce sens qu’elles rompent et font basculer notre équilibre ; en ce sens aussi qu’elles ont toutes une manière lâche de se satisfaire : l’amour peut se repaître de rêveries énervantes et amollissantes ; l’ambition, de petites victoires de clocher et de conseil municipal ; le jeu (cette passion si belle puisqu’elle est l’amour du risque), des émotions de baccara ou du bridge ; l’orgueil, des satisfactions ridicules de la vanité, etc. Se développer, s’agrandir dans le sens de ce qu’on est, c’est, d’après ce qui précède : 1^o dominer ses passions de manière qu’elles ne rompent jamais notre équilibre : 2^o les considérer, les prendre, les saisir en tant que forces et non en tant que faiblesses et en quelque sorte ne pas les reconnaître quand elles se présentent à nous sous leur aspect de faiblesse.

Nous nous sommes connus comme ambitieux : il faut nous développer dans ce sens en nous disant que, parce que nous sommes ambitieux, rien n’est plus indigne de nous, rien n’est plus contre nous-mêmes qu’une ambition de sous-préfecture. Nous nous sommes connus comme amoureux ; il faut nous développer dans ce sens en nous disant que, parce que nous sommes amoureux, rien n’est plus indigne de nous, rien n’est plus contre nous-mêmes que les frêles amours élégiaques et que nous devons sentir ces « belles passions » généreuses qui font « l’honnête homme » et qui inspirent une foule de sentiments nobles et magnanimes. Ainsi de suite.

Vouloir devenir ce que l’on est, formule essentiellement optimiste, c’est croire la nature humaine très bonne en son fond, ce qui est possible ; et croire qu’en allant au fond de nous-mêmes nous trouverons quelque chose d’excellent ; et croire enfin qu’en développant chacun ce fond de nous-mêmes nous ne pouvons arriver qu’à un état qui tend au parfait.

Mais si ce fond de moi était mauvais, comme, aussi, il est possible ? Je ne crois pas mal interpréter Nietzsche en lui faisant répondre : « Encore vaudrait-il mieux, étant mauvais, devenir ce que vous êtes, c’est-à-dire devenir plus mauvais. » Le fond — sentimental, non intellectuel — de Nietzsche, c’est l’horreur de la médiocrité, de l’état moyen, de l’état neutre, de l’état petit bourgeois, du « marais » ou du « marécage », de sorte qu’il n’est pas loin de sa pensée, ou plutôt de ses sentiments, d’estimer que mieux vaut se développer en mauvais, en méchant, en malfaisant, que ne point se développer du tout. L’humanité est peut-être faite pour lui de ceux qui deviennent ce qu’ils sont et de ceux qui sont sans jamais rien devenir. Et parmi ceux qui deviennent ce qu’ils sont il y a ceux qui se développent en beauté et en grandeur, et il y a ceux qui se développent en laideur et en atrocité ; mais ceux-ci pouvaient se développer autrement ; ils ont bien fait, en tout cas et à tout risque, de se développer ; et il n’y a de méprisables que ceux du milieu, que ceux qui n’ont pas fait un pas, que les stagnants.

Quoi qu’il en soit, devenir celui qu’on est, c’est-à-dire se connaître, prendre conscience de soi, prendre direction de soi et se promouvoir dans le sens de sa nature, voilà la seconde maxime.

Vivre dangereusement est la troisième. Vivre dangereusement est le grand, le vrai, l’essentiel et définitif signe de noblesse. C’est d’abord n’avoir pas peur, et la peur est un rétrécissement au lieu d’un agrandissement de la personnalité : elle est donc exactement le contraire du « devenir ce que nous sommes » ; elle est ensuite une « tristesse, comme dit Spinoza, née de l’image d’une chose douteuse ». Or l’image d’une chose douteuse, le risque, exalte l’âme généreuse et la rend joyeuse au lieu de la rendre triste. « Je me rappelle toujours, dit Charlemagne à un de ses compagnons :

Vivre dangereusement c’est ensuite être noble, parce que c’est s’offrir à la sélection : c’est la vie dangereuse qui sépare les forts des faibles en écrasant ceux-ci et en mettant à part ceux-là ; c’est donc s’offrir à la sélection que d’adopter la vie dangereuse ; or, s’offrir à la sélection c’est montrer qu’au moins on est digne d’être choisi. Celui-là seul tente le sort qui mérite que le sort le favorise. Si je ne suis pas le plus fort, du moins j’ai été fort en tentant d’être le plus fort ; et le respect du vainqueur pour le vaincu héroïque n’est pas autre chose, chez le vainqueur, que le sentiment que, quoi qu’il soit arrivé, il se trouve devant un égal.

Et enfin dans la vie dangereuse il y a cette autre égalité ou quasi-égalité, que le chagrin d’échouer est un plaisir qui égale à peu près le plaisir de réussir. Celui qui a dit « qu’au jeu il y a deux plaisirs, dont le premier est de gagner et le second de perdre », était un fin psychologue. Nietzsche dit exactement la même chose : « Vraiment cet homme s’entend à l’improvisation de la vie et étonne même les observateurs les plus experts ; car il semble qu’il ne se méprenne jamais, quoiqu’il joue toujours aux jeux dangereux… Voici un tout autre homme : il fait manquer en somme tout ce qu’il entreprend… Croyez-vous qu’il soit malheureux ? Il y a longtemps qu’il a décidé à part soi de ne pas prendre autrement au sérieux des désirs et des projets personnels : « Si ceci ne me réussit pas, se dit-il à lui-même, cela me réussira peut-être et au fond je ne sais pas si je dois avoir plus de reconnaissance à l’égard de mes insuccès ou à l’égard de mes réussites. Ce qui fait pour moi la valeur et le résultat de la vie se trouve ailleurs : ma fierté, ainsi que ma misère, se trouvent ailleurs. Je connais davantage la vie parce que j’ai été si souvent sur le point de la perdre ; voilà pourquoi la vie me procure plus de joie qu’à vous tous. »

Se surmonter, se développer en beauté — dernière beauté, le danger — voilà toute la morale de Nietzsche. C’est un stoïcisme qui commence par être le stoïcisme connu, à très peu près, et qui finit par être un stoïcisme supérieur. Du stoïcisme surtout passif, tel qu’il était chez les anciens, Nietzsche fait un stoïcisme actif. Le stoïcisme nous exhortait à nous dompter et à être maîtres de nous-mêmes. Pourquoi ? Pour cela. Nietzsche nous exhorte à nous dominer et à être maîtres de nous-mêmes pour nous jeter dans l’action énergique, hardie et aventureuse et pour en goûter les âpres et violentes jouissances. C’est un stoïcisme héroïque, c’est un stoïcisme dionysiaque. C’est un stoïcisme qui ferait l’homme si fort, s’il était possible, que l’homme ne dirait pas : « J’ai dompté mes passions » ; mais : « je les ai laissées vivre pour le plaisir de les dominer toujours et de les faire servir à leurs plus belles fins » ; et que l’homme ne dirait pas au malheur : « Tu n’es pas un mal » ; mais : « Tu es un bien, puisque tu me donnes l’occasion de déployer mon énergie ; et vive le malheur où j’ai tout l’emploi de ma force ! »

Et c’est ainsi que se trace d’elle-même dans l’esprit de Nietzsche l’image du héros ou du « surhomme » ou du candidat à la surhumanité. Signes de noblesse : maîtrise de soi-même, pudeur relativement à la révélation de ses sentiments intimes ; politesse ; ne pas vouloir renoncer à sa propre responsabilité et ne pas vouloir la partager ; compter ses privilèges et leurs exercices au nombre de ses devoirs (je suis plus fort qu’un autre ; c’est un devoir de plus) ; ne jamais songer à rabaisser ses devoir à être les devoirs de tout le monde ; respect des vieillards, ce qui est respect de la tradition, goût du péril.

Ces vertus pourraient être pratiquées par un petit nombre d’hommes qui se sentiraient la force de les pratiquer et qui voudraient devenir de plus en plus ce qu’ils seraient. Ils les cultiveraient chez leurs enfants par une éducation qui serait juste à l’inverse de l’éducation ordinaire. L’éducation ordinaire se donne pour but « d’étouffer l’exceptionnel en faveur de la règle », de diriger les esprits « loin de l’exception, du côté de la moyenne ». L’éducation des supérieurs, « tenant à son service un excédent de forces », serait une « serre chaude pour la culture du luxe, de l’exception, de la nuance, de la tentative, du danger ».

Ils seraient très durs pour eux-mêmes, comme ces « prêtres », ces « jésuites » même, que Nietzsche n’aime point, mais dont il fait remarquer que, si indulgente que puisse être leur morale pour les autres, elle est terrible pour eux-mêmes : « Aucune puissance ne peut se soutenir si elle n’a pour représentants que des hypocrites ; l’Église catholique a beau posséder encore bien des éléments séculiers, sa force réside dans ces natures de prêtres, encore nombreuses aujourd’hui, qui se font une vie pénible et de portée profonde et dont l’aspect et le corps miné parlent de veilles, de jeûnes, de prières ardentes, peut-être même de flagellations ; ce sont ces natures qui ébranlent les hommes et leur causent une inquiétude : « Eh ! quoi ? S’il était nécessaire de vivre de la sorte ! » telle est l’affreuse question que leur vue met sur la langue. En répandant ce doute, ils ne cessent d’établir de nouveaux appuis de leur puissance. Même les libres penseurs n’osent pas répliquer à un de ces détachés d’eux-mêmes avec un rude sens de la vérité et lui dire : « Pauvre dupe, ne cherche pas à duper. » Seule la différence des points de vue les sépare de lui, nullement une différence morale, de bonté ou de méchanceté ; mais ce que l’on n’aime pas, on a coutume aussi de le traiter sans justice. C’est ainsi qu’on parle de la malice et de l’art exécrable des Jésuites, sans considérer quelle violence contre soi-même s’impose individuellement chaque jésuite et que la pratique de vie aisée, prêchée par les manuels jésuitiques, doit être considérée comme s’appliquant, non à eux, mais à la société laïque ».

Ces surhommes peuvent être au moins « préparés » par des hommes qui mettent au-dessus de tout la vaillance, l’intrépidité : « Je salue tous les indices [ne lui demandez pas trop où il les voit] de la venue d’une époque plus virile et plus grossière, qui mettra de nouveau en honneur la bravoure avant tout… Pour cela il faut, dès maintenant, des hommes vaillants qui préparent le terrain, hommes qui ne pourront certainement pas sortir du sable et de l’écume de la civilisation d’aujourd’hui et de l’éducation des grandes villes ; des hommes qui, silencieux et solitaires et décidés, s’entendent à se contenter de l’activité invisible qu’ils poursuivent ; des hommes qui, avec une disposition à la vie intérieure, cherchent, pour toutes choses, ce qu’il y a à surmonter en elles ; des hommes qui aient en propre la sérénité, la patience, la simplicité et la mépris des grandes vanités, tout aussi bien que la générosité dans la victoire et l’indulgence à l’égard des petites vanités de tous les vaincus ; des hommes qui aient un jugement précis et libre sur toutes les victoires et sur la part de hasard qu’il y a dans toute victoire et dans toute gloire ; des hommes qui aient leurs propres fêtes, leurs propres jours de travail et de deuil, habitués à commander avec la sûreté du commandement, également prêts à obéir lorsque cela est nécessaire, également fiers dans l’un comme dans l’autre cas, comme s’ils suivaient leur propre cause ; des hommes plus exposés, plus terribles, plus heureux. Car, croyez-m’en, le secret pour moissonner l’existence la plus féconde et la plus grande jouissance de la vie, c’est de vivre dangereusement. Envoyez vos vaisseaux dans les mers inexplorées ! Construisez vos villes auprès du Vésuve !… »

Et nous voilà bien au point : Nietzsche a toujours l’idée d’une société où une élite ; un peu dans son intérêt, un peu et beaucoup parce que telle est la nature des choses, à laquelle il faut bien se conformer, laisserait aux bêtes de troupeau leur morale, une morale douce, facile, point mauvaise, mais point vigoureuse, prendrait même quelque soin d’encourager cette morale ; aurait pour elle-même une morale virile, stoïque, ascétique, héroïque, décuplant l’énergie naturelle.

« Même on peut se demander, si nous, les amis des lumières, dans une tactique et une organisation toute semblable [celle qu’il rêve], nous ferions d’aussi bons instruments, aussi admirables, de victoire sur nous-mêmes, d’infatigabilité, de dévouement » [que les prêtres et les jésuites cités plus haut].

Les hommes de la haute morale seraient donc très impérieux pour les autres, quoique beaucoup moins que pour eux, et ils en auraient le droit, ne se ménageant point eux-mêmes, et on leur en reconnaîtrait le droit, en voyant bien qu’ils aiment le prochain comme ils s’aiment et même avec plus de condescendance ; ils seraient d’une loyauté absolue et d’une solidarité absolue entre eux, et grâce à cette cohésion, ils gouverneraient l’humanité, reconnaissante ou soumise, et c’est un souvenir, chez un antiplatonicien, de la République de Platon.

Cette morale que Nietzsche n’a pas achevée ; car il se cherchait encore au moment où il a sombré (voir sa Vie par M. Daniel Halévy) et il se préparait à se contredire une fois de plus ; cette morale est bien une morale. C’est humeur batailleuse et paradoxale et désir de scandaliser qui ont fait si souvent dire à Nietzsche qu’il était un immoraliste. Il l’a bien senti quand il a écrit sur son carnet : « J’ai dit que je me place au delà du bien et du mal. Est-ce à dire que je veuille m’affranchir de toute catégorie morale ? Non pas ! Je repousse ceux qui exaltent la douceur en l’appelant le bien et ceux qui diffament l’énergie en l’appelant le mal [c’est bien son fond] ; mais l’histoire de la conscience humaine nous découvre une multitude d’autres valeurs morales, d’autres manières d’être bons, d’autres manières d’être mauvais. »

Nietzsche est donc bien un moraliste, et qui a voulu l’être, et sa morale, quoique inachevée, comme il le reconnaît, est bien une morale. Elle est même très haute, puisque j’ai cru montrer qu’elle est un stoïcisme dépassé. Mais elle est sombre, désespérante et, si éloigné que je sois, en morale, d’approuver la manière douce, elle est trop rude pour le commun et même pour la moyenne honorable des hommes. On voit trop qu’elle est inspirée constamment par une pensée violemment aristocratique, et si je crois qu’une morale doit tendre à l’aristocratisme, je ne crois pas qu’il soit très bon qu’elle en vienne. Il est trop certain que Nietzsche n’espère rien des bêtes de troupeau et leur laisse leur morale médiocre et tenue par lui pour une immoralité, au lieu de chercher une morale qui conviendrait aux forts et aussi aux faibles, aux supérieurs et aussi aux humbles.

Et je n’entends point par là une morale moyenne et à mi-côte et d’entre-sol, de quoi précisément j’ai horreur, mais une morale assez embrassante, au contraire, et compréhensive, pour susciter et encourager toute la force des forts et le peu de force des faibles ; et j’entends non pas qu’on trouve l’entre-deux, mais que l’on comble l’entre-deux.

Il était bien sur la voie, puisque, quand, pour un moment, il n’est plus féru de son antithèse des deux morales aux antipodes l’une de l’autre, il en indique sept ou huit qui vont du plus bas au plus haut. Ceci est, non seulement très pratique, mais fondé en bonne raison, et il y aura toujours nécessairement une demi-douzaine de morales parmi les hommes ; mais restait à trouver un principe général inspirant plus ou moins, mais inspirant toutes, ces morales différentes, plus intense chez l’une, moins chez l’autre, présent dans toutes et qui ferait en somme de toutes ces morales une seule à différents degrés.

Et cela aurait répondu à ces deux idées contradictoires et très vraies toutes deux, qu’il y a plusieurs morales et qu’il n’y en a qu’une ; qu’on ne peut exiger de l’un ce qu’on exige de l’autre et qu’on doit exiger du plus bas un peu de ce qu’on exige du plus haut ; et cela aurait respecté et affirmé, au lieu de la briser ou de la nier, l’unité, relative, mais réelle, de l’humanité.

Et ce principe commun était-il si difficile à trouver ? Je ne crois pas.

Quant aux questions d’école, cette morale est-elle normative ou hypothétique, impérative ou persuasive ? Il est évident qu’elle est persuasive seulement, puisqu’elle n’est pas une religion et puisqu’elle ne fait pas du devoir une religion. Elle dit à l’homme : sois tel et tel ; fais ceci et cela ; autrement tu seras une bête de troupeau, tu seras très vil. Par ce seul « autrement » — Nietzsche a raisonné ainsi quelque part — tout impératif est détruit. Mais, comme la morale de Guyau du reste, cette morale est bien dans le sens de la vie. Elle prend pour mobile, elle prend pour levier, non pas, comme Guyau, le goût de vivre lui-même, mais une des raisons de vivre les plus fortes, la volonté de puissance sur les autres et sur soi-même ; et si la vie n’est pas seulement volonté de puissance, il faut convenir qu’elle est cela plus que tout autre chose.

La morale de Nietzsche dit à l’homme : veux-tu être fort ? Si tu n’y tiens pas, je n’ai rien à te dire et il y a pour toi d’autres guides. Si tu veux l’être, sois tel et tel ; fais ceci et cela. Or la volonté de puissance est partout dans la nature et elle existe chez l’homme à un degré extraordinaire en raison même de sa faiblesse primitive qui a exigé de lui un déploiement formidable d’énergie. Nietzsche lui-même a bien senti cela par lui-même : faible, chétif, toujours malade, il a dit que sa philosophie lui avait été inspirée par son état et que plus il a été terrassé, plus l’énergie « surhumaine » lui est apparue et comme le remède et comme la vérité ; et l’optimisme-bravade comme la solution. La morale de Nietzsche est une sombre leçon d’énergie donnée par un débile et d’optimisme donnée par un malheureux. Ne fût-elle que cela, elle est d’abord un beau spectacle et ensuite elle est un cordial, un tonique et un viatique.

Sa racine profonde et aussi le but où elle tend toujours, à travers tant de détours et aussi d’erreurs, c’est le sentiment du beau. C’est parce que Nietzsche est un artiste dilettante, dans le sens le plus élevé du mot, qu’il a admiré avec frénésie la beauté dans tous les arts et dans tous les aspects de la nature et qu’il a admiré avec fanatisme cette beauté humaine, la force ; c’est parce qu’il est un artiste dilettante qu’il a détesté tout ce qui fait l’homme laid, tout ce qui le déprime et le refoule, tout ce qui le rapetisse, la timidité, la crainte, le scrupule, la modération, l’abstinence, la tempérance et la morale des petits et des moyens, qui recommande toutes ces vertus des moyens et des petits. C’est pour cela qu’élevé dans le pessimisme et pessimiste en son fond par son tempérament et son caractère, il a fait comme un « rétablissement », de tous ses muscles, pour se jeter à corps perdu dans un ultra-optimisme, dans un optimisme par delà la confiance et l’espoir, par delà l’acceptation, en pleine affirmation du bien, même dans le mal, et du bonheur, même dans le malheur. Pourquoi ? Parce que le pessimisme fait l’homme petit, faible, mince, ramassé et rétréci en lui-même, laid ; et parce que l’attitude dionysiaque en face du monde accepté tout entier, du bonheur accueilli, du malheur bravé, est très belle, très imposante, très radieuse, et met l’homme, comme dit son cher Corneille, « en posture d’un Dieu ».

Et c’est parce que Nietzsche est un artiste actif, parce qu’il veut sculpter l’humanité en beauté, qu’il a dit à l’homme : sois fort, fort de tout ton courage, de toute ta résistance, de toute ton endurance, de toute ton audace ; sois véritablement audax Iapeti genus ; dépasse-toi, surmonte-toi, vis dangereusement, pour arriver au mépris du danger, c’est-à-dire de toute faiblesse ; tire de toi tous les éléments de force que tu contiens pour devenir tout ce que tu es et pour ainsi dire plus encore ; car, comme a dit La Rochefoucauld : « Nous avons plus de force que de volonté et c’est souvent pour nous excuser à nous-mêmes que nous nous imaginons que les choses sont impossibles », et comme il a dit encore : « Rien n’est impossible ; il y a des voies qui conduisent à toutes choses, et si nous avions assez de volonté nous aurions toujours assez de moyens » ; et comme il a dit encore : Il s’en faut bien que nous connaissions toutes nos volontés. » Agis d’après ces maximes et tu seras beau, ce qui est le souverain bien, tant cherché. C’est ainsi que tu comprendras toi-même et que tu comprendras le monde ; car le « monde et l’existence ne peuvent paraître justifiés », n’ont un sens, ne cessent d’être incriminables « qu’en tant que phénomène esthétique » et dessein esthétique, volonté de beau. — Ceci est le fond et presque le tout de Nietzsche. Il y a trois impératifs : du bien, du vrai et du beau. Nietzsche a senti fortement l’impératif du vrai, profondément celui du beau ; et la conception du bien où il est arrivé a été postulée en son esprit par l’impératif du vrai et surtout par l’impératif du beau.

Mais, par suite de sotte démangeaison de scandaliser, par suite d’humeur provocatrice, par suite de lourd antiphilistinisme et c’est-à-dire de philistinisme à rebours, il a tant affecté l’immoralisme, tant répété, lui le très grand moraliste et très pur, l’éloge du « crime », du « vice », de la « méchanceté », de la « cruauté », comme s’il eût été un vulgaire Stendhal, qu’il s’est ruiné comme moraliste, qu’il n’aura aucune autorité parmi les hommes, et que sa haute morale ne sera accessible et profitable qu’à ceux, évidemment rares, qui sauront la dégager patiemment de toutes ses scories, qui sont propos querelleurs, boutades, incartades et paradoxes.