5. Vooreerst toch is deze leer gebouwd op eene onjuiste opvatting van ’s menschen eindbestemming. De status gratiae en gloriae, waarin de gemeente van Christus hier en hiernamaals deelt, wordt in de H. Schrift op de schoonste wijze beschreven, als een kindschap Gods, als gemeenschap aan de Goddelijke natuur, als aanschouwing Gods, als eeuwig leven, als hemelsche zaligheid enz. Hierover is tusschen Rome en ons geen verschil; geen oog heeft het gezien, geen oor heeft het gehoord, het is in het hart des menschen niet opgeklommen, hetgeen God in de N. Test. bedeeling van het verbond der genade bereid heeft dien, die Hem liefhebben, 1 Cor. 2:9. Maar Rome vat deze eindbestemming van den mensch, welke door Christus gerealiseerd is, op als eene neoplatonische aanschouwing van en eene mystische versmelting der ziel met God, cf. boven 152v. en 518. En dit is niet de leer der H. Schrift. Al die weldaden toch, welke Christus voor de zijnen verworven heeft, worden hun niet eerst geschonken in den staat der heerlijkheid maar zijn in beginsel hun deel reeds hier op aarde, 1 Cor. 2:9 en sluiten toch ook, volgens Rome, de aanschouwing Gods per essentiam niet in. Het kindschap Gods is eene vrucht des geloofs, Joh. 1:12, Rom. 8:14v. Gal. 4:6, 1 Joh. 3:1, 2. Het eeuwig leven wordt hier reeds genoten en bestaat in een kennen van God in het aangezicht van Christus, Joh. 3:16, 36, 17:3. Christus is en blijft de weg tot den Vader, tot de kennis en de aanschouwing Gods, Mt. 11:27, Joh. 1:18, 14:6, 1 Joh. 3:2^b. De visio Dei is alleen te verkrijgen in ethischen zin, Mt. 5:8, 1 Joh. 3:6. Zelfs het deelgenootschap aan de θεια φυσις is niet iets toekomstigs alleen, maar is een doel, dat de schenking van Gods beloften reeds hier op aarde beoogt, 2 Petr. 1:4, en wederom ethisch vermittelt, Hebr. 12:10. Ten tweede wordt nergens in de H. Schrift geleerd, dat deze status gloriae, die in den status gratiae op aarde reeds zijn aanvang neemt, supranaturalis en superadditus is in Roomschen zin. Zeker gaat deze staat van genade en heerlijkheid alle gedachte en verbeelding des menschen zeer verre te boven, 1 Cor. 2:9, 13:12, 1 Joh. 3:2. Maar men bedenke, dat het volgens 1 Cor. 2 de wijsheid der wereld, de geest der wereld, de psychische mensch is, vs. 6, 8, 12, 14, voor welke deze weldaden Gods eene verborgenheid zijn; en deze psychische mensch is de mensch, die alleen door het animale leven zich laat leiden, van het πνευμα ἐκ θεου verstoken, en daarom in zijn verstand verduisterd is. Daarbij komt, dat hetgeen God aan de geloovigen schenkt en schenken zal, ook voor hen zelven eene onverdiende gave der genade blijft, die hen altijd weer tot bewondering en aanbidding stemt. En dan mag ook niet vergeten, dat Christus niet alleen verwierf wat Adam verloor maar ook wat Adam in den weg der gehoorzaamheid verworven zou hebben. Daarom gaat het heilsgoed van het verbond der genade al onze gedachten zeer verre te boven; maar er is met geen woord sprake van, dat het een superadditum zou zijn, dat oorspronkelijk bij onze menschelijke natuur niet hoorde. Ten derde is de conclusie onjuist, welke Rome uit deze weldaden der genade in Christus afleidt voor den staat van Adam vóór den val. Rome redeneert aldus: indien de status gloriae voor den herstelden mensch bestaat in gelijkvormigheid aan God, dan moet hij daarin ook bestaan hebben bij den eersten mensch. En indien die status gloriae thans door de geloovigen niet bereikt wordt dan door den status gratiae heen, dan geldt dit ook van Adam vóór den val. Het verband tusschen den status gratiae en gloriae bestaat volgens Rome hierin, dat de mensch in de rechtvaardigmaking de gratia infusa ontvangt en uit kracht daarvan goede werken doet, die het eeuwige leven verdienen ex condigno. Dit alles brengt Rome over op den eersten mensch. Ook hij had tot eindbestemming den status gloriae; dezen kon hij niet bereiken dan door den status gratiae heen; aan Adam werd alzoo eene gratia geschonken, waardoor hij ex condigno het eeuwig leven verdienen kon. Evenals die status gloriae is ook die gratia krachtens haar natuur supernatureel, boven den psychischen mensch verheven, en dus een donum superadditum. Deze redeneering van Rome is juist, in zoover ze uit het beeld Gods bij den herstelden mensch besluit tot dat bij den eersten mensch. Er is inderdaad niet meer dan één beeld Gods. Ze is ook juist, inzoover ze aanneemt, dat de eindbestemming voor Adam geen ander was dan de geloovige nu door Christus ontvangt, n.l. het eeuwige leven. Er is werkelijk maar één ideaal voor den mensch. Maar zij is onjuist, doordat zij tusschen gratia en gloria een verband van verdienstelijkheid legt en dit verder ook op Adam toepast. De meritorische waarde der bona opera kan eerst later in behandeling komen. Hier zij er alleen op gewezen, dat ook al ware de Roomsche opvatting van ’s menschen eindbestemming juist, zij toch nog geen recht geeft om de gratia optevatten in adaequaten, supernatureelen zin. Er is immers ook zulk een verband mogelijk, dat God aan bepaalde werken bepaalde beloften en gaven verbindt, zonder dat deze daarom in strikten zin, ex condigno, er door verdiend zijn. Van zoodanigen aard was de belofte des eeuwigen levens aan Adam in geval van gehoorzaamheid, gelijk de Gereformeerden in hun leer over het foedus operum leerden, cf. § 32. Er was een verdienste ex pacto, niet ex condigno. De goede werken des menschen zijn nooit de hemelsche heerlijkheid waard, ze wegen daartegen nimmer op. Rome voert echter de verdienstelijkheid der goede werken, beide bij den geloovige en bij Adam in, en doet daarom aan de genade te kort. De genade verandert bij Rome geheel van karakter. Zij staat niet in ethische maar in physische tegenstelling met de natuur. Zij onderstelt niet de zonde en schuld, maar alleen eene lagere natuur. Zij maakt eenerzijds alles tot genade en maakt daardoor juist, dat er heel geen genade meer is. Immers, de gratia is bij Adam en bij den geloovige wel genade, maar in geen anderen zin, dan waarin ook leven, verstand, wijsheid, kracht enz. genade zijn. Er is geen reden, om alleen het donum superadditum genade te noemen; dat Adam geschapen werd en verstand en wil ontving was dan evenzeer genade, al is er ook quantitatief verschil in de gaven der genade. En zoo wordt eigenlijk alles genade, wat in het eerste oogenblik door God aan den mensch in schepping of herschepping geschonken wordt. Maar ook alleen in dat eerste oogenblik. Want zoodra hij die eerste gaven ontvangen heeft, gaat de mensch zelf volgens Rome door die gratia aan den arbeid; en alles wat hij nu verder ontvangt, ontvangt hij als loon voor zijne verdiensten. Zelfs het eeuwige leven is geen genadegift Gods meer maar een waardig, passend, adaequaat loon voor het werk van den mensch. Alleen kan het nog genadegift heeten, omdat de kracht, die den mensch tot verdienen in staat stelde, genade was. Juist zooals oudtijds de Pelagianen zeiden: het posse is van God, het velle is van den mensch. Ten vierde is boven 520-521 aangewezen, dat de Roomsche leer van het donum superadditum geleid heeft en leiden moet tot drieërlei conceptie van den mensch. Voor Rome is er niet ééne idee en ééne zedewet en ééne bestemming voor den mensch; maar gelijk in de andere schepselen, zoo gaat ook in de menschenwereld de hierarchie en de rangordening door. Er is in het afgetrokkene een homo met justitia naturalis, een andere met justitia praeternaturalis, een derde met justitia supernaturalis denkbaar. De eerste dezer drie menschen is eigenlijk nog weinig boven het dier verheven; hij is onderworpen aan de concupiscentia, aan de natuurlijke tegenstelling tusschen vleesch en geest, aan de vatbaarheid voor lichamelijk lijden en tijdelijken dood. Maar hij heeft in zijn wil toch nog de kracht om het goede te doen, om de concupiscentia niet in zondige daden te laten overgaan, en om alzoo een wel natuurlijk maar toch zondeloos leven te leiden. Aan dit beeld is de mensch na den val vrij wel gelijk. Hoewel de erfzonde nog dikwerf niet alleen negatief maar ook positief wordt opgevat, is ze toch hoe langer hoe meer verzwakt, naarmate de physische tegenstelling van natuur en genade de ethische antithese van zonde en genade verving. Ze bestaat volgens velen alleen negatief in een verlies van dat donum superadditum, dat aan den eersten mensch door het goedvinden Gods geschonken werd, bv. Oswald, Relig. Urgesch. 59, 137 f. De mensch zonder dat donum superadditum blijft dus een in zijn soort compleet, volmaakt, en hoe moeilijk het valle, vooral op den duur, toch indien hij wil zelfs zondeloos mensch. En vandaar bij Rome het zachte oordeel over de ongedoopt stervende kinderen en over de Heidenen, die van het licht en de kracht der natuur een goed gebruik hebben gemaakt. Zij hebben geen schuld en dus geen straf, ontvangen eene poena damni, geen poena sensus. Als zulk een homo naturalis heeft God echter den eersten mensch niet geschapen. Hij gaf hem er terstond eene justitia praeternaturalis bij, en daarom was Adam ook afgedacht van het eigenlijk donum superadditum d. i. de gratia gratum faciens, boven de concupiscentia, het lijden en den dood, ook wat het lichaam betreft, verheven. Dit is eene tweede idee van den mensch, die mogelijk en bestaanbaar is; zulk een mensch had dan Gods geboden kunnen onderhouden zonder strijd van den kant des vleesches (donum integritatis), maar zijne gerechtigheid ware toch nog natuurlijk gebleven en hadde niet de visio Dei per essentiam verdiend. Deze tweede conceptie van den mensch wordt nu nog eenmaal een trap hooger opgevoerd door de toevoeging van het donum superadditum, waardoor een mensch ontstaat met justitia supernaturalis. Gelijk door heel het Roomsche systeem heen, zoo treffen we ook hier bij de leer van het beeld Gods de tegenstelling aan tusschen het natuurlijke en het bovennatuurlijke, tusschen het menschelijke en het goddelijke, tusschen het aardsche en het hemelsche en binnen beide terreinen dan weer allerlei gradatiën. Er is allerlei rang en klasse en stand in het ethische en religieuse. Niet allen staan en verheffen zich even hoog. Als God het centrum is, groepeeren zich de schepselen in steeds wijder kringen om Hem heen. Het verst is de homo naturalis van Hem verwijderd, dan de homo praeternaturalis, daarna de homo supernaturalis. En in de laatste klasse is er weer allerlei onderscheid en graad. Er zijn clerici en leeken, monniken en gewone menschen, praecepta en consilia, lagere en hoogere moraal. Het hoogst staat de mysticus, die het hier op aarde reeds door meditatie en askese en oratie tot contemplatie brengt. En boven de menschen staan weer de engelen, in allerlei rangordeningen geschaard. Het stijgt alles naar boven, naar God heen; het nadert Hem steeds meer. De versmelting der ziel met God is de hoogste zaligheid. Daarom is er in Rome voor allen eene plaats; het rekent met ieders vatbaarheid en geschiktheid; het heeft een verschillend ideaal voor de onderscheidene menschen; het stelt niet aan iedereen dezelfde zedelijke en godsdienstige eischen. Hierop heeft Pierson terecht nadruk gelegd; alleen zag hij voor beginsel en wezen aan, wat slechts gevolg en verschijnsel was, Gesch. van het R. Kath. I 24v. Tegen deze in den grond neoplatonische, areopagietische philosophie is het, dat de Hervorming steunende op de Schrift is opgetreden. De Schrift kent zulk eene physische tegenstelling van het natuurlijke en het bovennatuurlijke niet. Zij kent maar ééne idee van den mensch, ééne zedewet, ééne eindbestemming, ééne priesterschap, welke het deel van alle geloovigen is. Ten vijfde blijkt hieruit duidelijk, dat de reden, waarom Rome de justitia praeter- en supernaturalis leert, niet hierin gelegen is, dat anders de verliesbaarheid der justitia originalis niet te verklaren is. Wel brengen Roomsche theologen steeds deze bedenking tegen de leer der Reformatie in; de justitia originalis behoort tot het wezen van den mensch of niet; indien het eerste, dan is ze onverliesbaar of, indien ze toch te loor gaat, dan verliest, de mensch daarin een deel van zijn wezen en houdt hij op een volkomen mensch te zijn. Maar hoezeer deze bedenking telkens wordt herhaald; niet om haar te ontgaan, is Rome tot de leer van het donum superadditum gekomen. Rome behoudt geheel dezelfde moeilijkheid. Want Adam had ook eene justitia naturalis. En deze justitia naturalis is wel natuurlijk, voortvloeiend uit de principia en krachten van den natuurlijken mensch, zonder bovennatuurlijke hulp (zij het ook niet, zonder de algemeene hulp der onderhouding Gods), en ze is toch verliesbaar en wordt door menigeen feitelijk verloren. En desniettemin blijft ook de diepstgezonken zondaar, van alle justitia naturalis beroofd, toch nog mensch. De verliesbaarheid en het feitelijk verlies van de justitia originalis kan dus volstrekt geen dienst doen als argument tegen haar natuurlijk karakter. Ware dat het geval, dan zou ook de justitia naturalis, welke Rome leert, den naam van supernaturalis moeten dragen. De kwestie tusschen Rome en ons is eene gansch andere. Verliesbaar is de justitia originalis, wijl ze is een accidens, geen substantie. Maar onder de accidentia, die alle als zoodanig verliesbaar zijn, maakt Rome nog weer onderscheid tusschen hetgeen naturaliter accidens en hetgeen supernaturaliter accidens is, b.v. Benschop in De Katholiek CX bl. 56. Volgens ons is heel de justitia originalis een accidens naturale; volgens Rome is de gratia gratum faciens een accidens supernaturale. Waarom? Niet, om de verliesbaarheid mogelijk en duidelijk te maken. Maar omdat de mensch zonder haar een gebrekkig schepsel bleef. Rome leert uitdrukkelijk dat het Gode, gegeven eenmaal dat Hij een wezen wilde scheppen bestaande uit ziel en lichaam, uit geest en stof, onmogelijk was, om deze beide, ziel en lichaam, zonder bovennatuurlijke hulp in volkomen harmonie te scheppen, evenmin als Hij een vierkanten cirkel kan maken. Vleesch en geest strijden per se met elkander, en God kan strijd tusschen die twee elementen niet voorkomen zonder bovennatuurlijke genade. Bellarminus zegt het duidelijk, dat de mensch bestaat uit vleesch en geest, en dus deels propensio heeft ad bonum corporale, deels ad bonum spirituale, en dat ex his diversis vel contrariis propensionibus existere in uno eodemque homine pugnam quandam. Voorts leert hij nu, divinam providentiam initio creationis ut remedium adhiberet huic morbo seu languori naturae humanae, qui ex conditione materiae oriebatur, addidisse homini quoddam donum insigne, justitiam videlicet originalem, qua veluti aureo quodam freno pars inferior superiori et pars superior Deo facile subjecta contineretur, de gr. pr. hom. c. 5, cf. c. 7. Hier is duidelijk uitgesproken, dat het vleesch uit zijn aard tegen den geest overstaat. De stof is eene macht tegenover God, die wel niet per se zondig is zooals in het manicheisme, maar toch van zeer lage orde is, in een geheel eigene richting zich beweegt en den mensch vanzelf tot strijd en tot zonde verlokt. Zelfs is die macht zoo groot, dat de ratio alleen de motus animi niet of althans niet dan met groote moeite beheerschen kan. Er is daartoe eene bijzondere, bovennatuurlijke genade van noode. Evenals in de wijsbegeerte van Plotinus is de materie een schepsel, dat zeer ver van God afstaat, van nature aan al het geestelijke vijandig is en daarom krachtdadig beteugeld moet worden. Ten zesde eindelijk, Rome’s leer van het donum superadditum brengt eene eigenaardige opvatting van het Christendom mede. De christelijke religie dient bij Rome ook wel, om van de zonde te verlossen; maar in de eerste en voornaamste plaats strekt zij toch, om den mensch die gratia terugteschenken, welke aan Adam als een donum superadditum geschonken maar door hem verloren werd. Deze gratia was den mensch vóór den val evenzeer noodig als thans aan ons, en was toen evengoed bovennatuurlijk als nu na den val. Volgens Rome is de genade dus een donum supernaturale per se en niet per accidens, niet alleen om der zonde wil, Bellarm. de gr. pr. hom. c. 5. De zonde heeft in de natuur der gratia geen verandering gebracht. Misschien is zij door de zonde vermeerderd. Maar ze was vóór en na den val volkomen dezelfde, nl. eene elevatio supra naturam. Dat is haar karakter en wezen. Het Christendom moge dus ook nog Erlösungsreligion wezen; in de allereerste plaats is het geen reparatio maar elevatio naturae; het dient, om de natuur op te voeren boven zichzelve uit, om den mensch te vergoddelijken. Daartoe diende bij Adam de gratia gratum faciens, daartoe dient thans het Christendom. Deze genade is dus toen en nu dezelfde; d. i. het eigenlijke, het wezenlijke in het Christendom is volstrekt niet door den val noodzakelijk geworden; het was reeds noodzakelijk vóór den val. Het Christendom als elevatio naturae was ook reeds bij Adam voor den val. De ontvangst der gratia infusa is thans gebonden behalve aan praeparationes, bepaaldelijk ook aan het geloof aan twee dogmata, de triniteit en de incarnatie, cf. deel I 518v. Welnu, zoo was het ook bij Adam. Deze kende vóór den val reeds beide, Becanus, Theol. schol. I tr. 5 c. 2 qu. 2. Simar, Dogm. 332. Pesch, Prael. dogm. II 89 enz. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 7, qu. 5 art. 1. De vleeschwording is daarom ook per consequentiam vóór den val en zonder de zonde noodzakelijk geweest. M. a. w. opdat de mensch Gode gelijk worde, moet God mensch worden. Deze wet gold zoowel vóór als na den val. Nu brengt de menschwording alleen als iets ondergeschikts de verzoening mede. Maar het zwaartepunt ligt bij Rome niet in de voldoening en vergeving der schuld, maar in de menschwording Gods en in de vergoddelijking des menschen, cf. deel I 220v. 276v.

6. Door de Hervormers werd deze leer eenparig verworpen, maar voornamelijk hierom, wijl ze leidde tot verzwakking der erfzonde. De oppositie richtte zich vooral tegen de stelling der scholastiek: supernaturalia amissa, naturalia adhuc esse integra. En daaruit besloot men terug tot het beeld Gods. Indien de mensch door de zonde, door verlies van het beeld Gods, geheel en al bedorven was, dan moest het ook behoord hebben tot zijne natuur. En zoo zei Luther, justitiam non esse quoddam donum, quod ab extra accederet, separatumque a natura hominis sed fuisse vere naturalem, ut naturae Adae esset diligere Deum, credere Deo etc., in Genes. III. Maar ook de Hervormers moesten onderscheid blijven maken tusschen wat van het beeld Gods overgebleven en hetgeen ervan verloren was. Daarvoor gebruikten zij de namen van substantia, essentia en dotes, dona, zelfs supernaturalia dona. De Apol. Conf. noemt de kennis, de vreeze Gods in Adam dona, en de Form. Conc. spreekt van dotes in paradiso naturae concreatae, Müller, Die symb. Bücher der ev. luth. K⁵ S. 80. 81. 580. De Luthersche dogmatici noemden het beeld Gods wel natuurlijk, inzoover de menschelijke natuur zonder dat beeld niet zuiver kon zijn en er terstond mede geschapen werd. Maar zij ontkenden, dat het beeld Gods in dien zin natuurlijk was, dat het uit de menschelijke natuur vanzelf als zoodanig voortvloeide en dus een onverliesbaar, essentieel bestanddeel van haar zou uitmaken; en sommigen, zooals Gerhard, Quenstedt e. a. noemden ook bepaald de supernaturalis Dei favor, de gratiosa s. trinitatis inhabitatio en de daaruit vloeiende suavitas et delectatio bepaald met den naam van dona supernaturalia, Gerhard, Loci theol. VIII c. 1-3. Quenstedt, Theol. did. polem. II 1-48. Hollaz, Ex. theol. 461-488. Evenzoo onderscheidt Calvijn tusschen de substantia animae en hare dotes, Inst. I 15, 2 en zegt met Augustinus, naturalia dona fuisse corrupta in homine per peccatum, supernaturalibus autem exinanitum fuisse; zelfs noemt hij deze laatste adventitia, praeter naturam, II 2, 12. En vele Geref. theologen maken in denzelfden zin onderscheid tusschen qualitates naturales en dona supernaturalia, Maccovius, Loci Comm. 405 sq.; de immortalitas wordt door velen niet uit Adams natuur maar uit de gratia Dei afgeleid, Zanchius, Op. III 497. Polanus V 29. Junius, Op. I 211. Bucanus, Theol. XI 12. Maccovius p. 409. Zelfs werd de oude onderscheiding van beeld en gelijkenis door velen overgenomen en ook in dezen zin toegepast, Zanchius, Op. III 486. Martyr op Gen. 1:26. Alsted, Theol. schol. 281. Toch werd het spoedig duidelijk, dat de Protestanten, ook waar zij de uitdrukking dona supernaturalia nog behielden, deze toch in een anderen zin opvatten dan de Roomschen. Bij deze laatsten is de bedoeling deze, dat er zeer goed een mensch denkbaar en mogelijk is zonder deze dona supernaturalia; wel heeft die mensch dan als redelijk zedelijk wezen ook eenige kennis van God, van de zedewet, van de gerechtigheid. Maar er is een essentieel onderscheid tusschen de kennis, de liefde, de gerechtigheid in natuurlijken en in bovennatuurlijken zin, tusschen den homo naturalis en supernaturalis, tusschen den mensch en den Christen, tusschen de wereld en de kerk, tusschen de natuur en de genade. De genade is niet bloot eene herstelling maar eene verheffing, aanvulling van de natuur, eene elevatio, sublimatio naturae. Dit nu werd door de Hervorming principieel bestreden. En daarom moest zij komen en kwam zij ook metterdaad tot de leer, dat het beeld Gods den mensch van nature eigen was en dat hij, zonder dat beeld, niet anders dan in natura impura, als zondaar, kon bestaan. Maar nu was er onder de Hervormers ook nog verschil in de opvatting van het beeld Gods. In den eersten tijd stelden enkele Lutherschen het beeld Gods ook nog wel in het wezen van den mensch en in de substantie van de ziel, Luther bij Köstlin, I 121, Melanchton, Hemming, Selnecker bij Heppe, Dogm. d. d. Prot. I 338 f. Maar de Luthersche theologie ging toch van eene andere gedachte uit. Haar subjectief, soteriologisch karakter moest er toe leiden, om het beeld Gods alleen te zoeken in de zedelijke qualiteiten, die de eerste mensch ontving en welker verlies den mensch tot een stok en een blok in godsdienstig en zedelijk opzicht maakte. Luther legde menigmaal al den nadruk op de gaven en liet daarin het beeld Gods opgaan, Köstlin II 358 f. Heppe I 345. De belijdenisschriften spreken in denzelfden geest, Müller S. 80. 576, en evenzoo de theologen, Heerbrand, Hunnius, Gerhard VIII c. 1. Quenstedt II 3-10, 17-23. Hollaz, p. 464 sq. enz. Wel ontkennen de Lutherschen niet, dat ook het wezen des menschen quaedam θεια sive divina uitdrukt; maar het eigenlijke beeld Gods is alleen gelegen in de justitia originalis met de daaraan verbonden immortalitas, impassibilitas, dominium en conditio felicissima. Immers alleen de Zoon is essentieel en substantieel het beeld Gods, Hebr. 1:3; in den mensch is het eene perfectio accidentalis, verliesbaar en verloren, Rom. 3:23, en alleen in den geloovige vernieuwd en hersteld, Rom. 8:29, 2 Cor. 3:18, 5:17, Ef. 4:24, Col. 3:10. De Gereformeerden echter namen van den beginne af aan ook het wezen van den mensch in het beeld Gods op. Heppe, Dogm. 169. 170 beweert ten onrechte, dat Calvijn en Zanchius alzoo niet hebben geleerd. Calvijn maakt wel onderscheid tusschen de substantia animae en hare dotes, maar zegt uitdrukkelijk, dat het beeld Gods bestond in die tota praestantia, qua eminet hominis natura inter omnes animantium species, en dat het verder, proinde, ook bestaat in de integritas, Inst. I 15, 2. II 12, 6, cf. in Gen. 1:26, 9:6, Jak. 3:9. En hiermede stemmen alle Gereformeerden overeen, Zanchius, Op. III 486. 677 sq. Ursinus, Catech. qu. 7. Martyr, Loci C. 46 sq. Polanus, Synt. Theol. V 34. Synopsis XIII 36. Leydecker, Fax Verit. p. 395 enz. Eerst Coccejus, S. Theol. XVII § 12-24 droeg weer eene andere meening voor en leerde dat de ziel en hare eigenschappen wel onderstelling, maar niet inhoud van het beeld Gods waren; zij waren het doek als het ware, waarop het beeld door God geschilderd was, maar dit bestond zelf alleen in de gaven blijkens 2 Cor. 3:18, Ef. 4:24, Col. 3:10, cf. ook Heidegger, Corp. Theol. VI 119. Braun, Doctr. foed. I 2, 15, 5 v. Anderen drukten het zoo uit, dat het beeld Gods antecedenter in natura spirituali, formaliter in sanctitate, consequenter in dominio bestond, Turretinus, Theol. El. V qu. 10 § 6. Ryssenius, Theol. 178. Witsius, Oec. foed. I 2, 11. Brakel, Red. Godsd. X 25. Meest echter bleef men spreken van het beeld Gods in ruimer en in enger zin. Daarmede bleef in de Geref. theologie de band vastgehouden tusschen de physische en de ethische natuur des menschen, en alzoo verder tusschen natuur en genade. Daarbij kwam nu in de Geref. theologie al spoedig nog eene andere onderscheiding, die vooral in de leer van het foedus operum werd uitgewerkt. Deze gaf antwoord op de vraag, niet wat Adam was, maar wat Adam worden moest. Eerst in deze drie punten, het beeld Gods in ruimer zin, het beeld Gods in enger zin, en de ontplooiing of bestemming van het beeld Gods, d. i. in de leer van het werkverbond, is de locus de imagine Dei volledig te behandelen.

7. Tusschen Rome’s leer en die van de Reformatie over het beeld Gods is er een diep verschil, dat over de gansche theologie zich uitbreidt. Dit verschil ligt niet in de uitdrukking justitia originalis. Want hoewel deze term door de Roomsche theologen in verschillenden zin wordt gebezigd, toch duiden lateren daarmede ook wel de justitia supernaturalis aan, boven blz. 519. Originalis kan de justitia bij den eersten mensch heeten, wijl zijne positieve overeenstemming met de wet Gods hem van zijn oorsprong af aan eigen is, wijl ze als zoodanig te onderscheiden is van de justitia habitualis en actualis, en wijl zij bij Adam het beginsel en de wortel was van zijne dadelijke gerechtigheid. Zelfs was sedert Thomas ook hierover geen verschil, dat de justitia originalis ook voor heel de menschheid, indien Adam ware staande gebleven, de bron van hare dadelijke gerechtigheid zou geweest zijn, want Adam ontving haar niet als persona privata maar als persona publica. Al het geschil liep hierover of die justitia originalis nu naturalis of, althans ten deele, supernaturalis was. De Hervormers beweerden het eerste. Daarmede wilden zij niet zeggen, dat die oorspronkelijke gerechtigheid vanzelf uit de menschelijke natuur, genomen in den zin van verbinding van geest en stof, voortvloeide noch ook, dat zij niet eene gave, zelfs van Gods genade in ruimen zin, mocht heeten; maar alleen hielden zij met die uitdrukking staande, dat het beeld Gods, de oorspronkelijke gerechtigheid, van de idee van den mensch onafscheidelijk was; dat ze de normale staat, de harmonie, de gezondheid van den mensch was; dat zonder haar de mensch geen waar, volkomen, normaal mensch kan zijn. Indien de mensch dat beeld Gods verliest, dan verliest hij geen substantie en blijft hij wel mensch, maar hij wordt een abnormaal, krank, geestelijk dood mensch, een zondaar; dan ontbreekt hem iets wat tot zijn aard en natuur behoorde, gelijk den blinde het gezicht, den doove het gehoor, den kranke de gezondheid. Bij Rome kan de mensch de justitia supernaturalis missen en toch een goed, waar, volkomen zondeloos mensch zijn, met eene justitia naturalis, die in haar soort zonder eenig gebrek is. Maar volgens de Protestanten kan dat niet. Er is geen status medius tusschen den mensch als beeld Gods en den mensch als zondaar. Hij is zoon Gods, zijn geslacht, zijn beeld, of hij is kind des toorns, dood in zonden en misdaden. Als de mensch dat beeld Gods, deze volmaakte gerechtigheid door het geloof in Christus weder ontvangt, dan is dat wel een donum supernaturale maar supernaturale per accidens; hij ontvangt terug, wat tot zijn wezen behoort, gelijk de blinde die weder ziende wordt. Deze leer nu is gegrond op de H. Schrift, die nergens bij de schepping van den mensch van dona supernaturalia spreekt; Rome beroept zich dan ook niet op Gen. 1:26, 31, Pred. 7:29 enz., maar op de voorstelling des N. T. van den status gratiae en gloriae, die echter geenszins als bewijs dienen kan. De Schrift gaat er allerwege van uit, dat de mensch Gode verwant en zijn geslacht is; de dienst van, de liefde tot, de gemeenschap met God is geen donum superadditum maar den mensch oorspronkelijk, van nature eigen. God eischt den mensch geheel, met verstand, hart, ziel, lichaam en alle krachten voor zijn dienst en voor zijn liefde op. De zedewet is ééne voor alle menschen, in alle tijden en houdt het zedelijk ideaal voor allen even hoog. Er is geen lagere en hoogere gerechtigheid, geen tweeërlei moraal, geen dubbel soort van plichten. De oorspronkelijke gerechtigheid is zoo natuurlijk, dat ze ook volgens de meeste Roomsche Godgeleerden overgeërfd zou zijn op Adams nakomelingen ingeval van zijne gehoorzaamheid en dat de Heidenen nu nog van nature de dingen doen, die der wet zijn, Rom. 2:15. Als dan ook tegen deze reformatorische leer wordt ingebracht, dat zij in eene antinomie verkeert, wijl zij de justitia originalis eenerzijds naturalis en toch andererzijds amissibilis en accidentalis noemt, Benschop in de Katholiek CX blz. 43, ook Strauss, Glaub. I 708. Lipsius, Dogm. § 434, dan vloeit deze bedenking alleen uit misverstand voort, Philippi, Kirchl. Gl. III 408. Natuurlijk heet de oorspronkelijke gerechtigheid, niet omdat zij in zekere substantie of essentie bestaat, maar wijl zij eene natuurlijke eigenschap of hoedanigheid is. Evenals de gezondheid tot de natuur van den mensch behoort maar daarom wel verliesbaar is, zoo is het ook met het beeld Gods. Beide, Rome en de Reformatie, komen hierin overeen, dat de oorspronkelijke gerechtigheid geen stof, geen geestelijke substantie is, gelijk de Manicheën leeren, maar een accidens, eene qualitas. En het verschil is alleen, of zij natuurlijk accidenteel dan wel, althans voor een deel, bovennatuurlijk accidenteel is, de Katholiek, ib. bl. 56-60. Rome leert alleen van de justitia naturalis, dat zij natuurlijk accidenteel is; de Reformatie leert het van de gansche justitia originalis. Maar daarom vervalt ook, gelijk boven reeds werd gezegd, geheel Rome’s bezwaar tegen de leer, dat het beeld Gods natuurlijk is; want zij zelve erkent, dat de justitia naturalis natuurlijk en toch verliesbaar is en kan deze bedenking dus niet meer inbrengen tegen de leer der Protestanten. Rome’s leer is dan ook niet voortgekomen uit het bezwaar, dat de natuurlijkheid van de oorspronkelijke gerechtigheid niet met hare verliesbaarheid te rijmen is, maar zij dankt haar ontstaan aan eene gansch andere reeks van gedachten, nl. aan de neoplatonische opvatting van het christelijk levensideaal. Het is dat neoplatonisme, dat door de Reformatie op grond der Schrift verworpen is. En daarbij heeft zij voor alle manicheisme zich gewacht. Door de zonde heeft de mensch geen substantie verloren. In dezen zin is de mensch nog mensch ook na den val. Maar door het verlies van de oorspronkelijke gerechtigheid heeft hij de harmonie, de gezondheid van zijne natuur verloren, is hij geheel en al een zondaar geworden; zijne natuur in den zin van substantie, essentie is gebleven, maar de hem van nature eigen zedelijke qualiteiten zijn verloren gegaan, cf. Scholten, L. H. K. I 309v. Deze schoone opvatting van het beeld Gods en van de oorspronkelijke gerechtigheid is nu in de Gereformeerde kerk en theologie nog beter tot haar recht gekomen dan in de Luthersche. Hier wordt het beeld Gods tot de oorspronkelijke gerechtigheid beperkt, en is dus met deze geheel te loor gegaan. De scheiding tusschen het geestelijke en het wereldlijke, tusschen het hemelsche en het aardsche wordt hier zoo scherp doorgetrokken en in twee hemisphaeria ingedeeld, dat het verband van natuur en genade, van schepping en herschepping geheel wordt miskend, cf. deel I 222v. De supranaturalistische voorstelling van het beeld Gods is hier nog niet geheel overwonnen; het staat los naast en boven de natuur, en het verlies ervan heeft wel tengevolge, dat de mensch in geestelijke dingen geheel doof en blind is, maar in aardsche dingen is hij nog tot veel goeds in staat en tot op zekere hoogte van de genade Gods in Christus onafhankelijk. De Gereformeerden echter hebben door hunne onderscheiding van het beeld Gods in ruimer en enger zin het verband van substantie en qualiteit, van natuur en genade, van schepping en herschepping het zuiverst gehandhaafd. Wel is ook deze onderscheiding dikwerf nog al te mechanisch opgevat, en behoort zij organisch verder ontwikkeld te worden. Maar hier is toch het duidelijkst uitgesproken, dat het beeld Gods in enger zin met dat in ruimer zin ten nauwste samenhing; dat beide bestanddeelen het volle beeld Gods uitmaakten; dat niet iets in den mensch maar de mensch zelf, de gansche mensch, beeld Gods was; dat de zonde, die het beeld Gods in enger zin verliezen deed en dat in ruimer zin bedierf en verwoestte, den ganschen mensch heeft aangetast, en dat dienvolgens ook de genade in Christus den ganschen mensch herstelt en voor zijn gansche leven en arbeid, ook in gezin, maatschappij, staat, kunst, wetenschap enz. van de grootste beteekenis is.

8. Bij de behandeling van de leer van het beeld Gods dient daarom in overeenstemming met de Schrift en de Geref. belijdenis deze gedachte op den voorgrond te staan, dat de mensch niet het beeld Gods draagt of heeft, maar dat hij het beeld Gods is; als mensch is hij zoon, gelijkenis, geslacht Gods, Gen. 1:26, 9:6, Luk. 3:38, Hd. 17:28, 1 Cor. 11:7, Jak. 3:9. Er ligt hier tweeërlei in opgesloten; vooreerst, dat niet iets in God, eene of andere deugd en volmaaktheid met uitsluiting van andere, dat ook niet één persoon, b.v. de Zoon met uitsluiting van Vader en Geest, maar dat God zelf, dat de gansche Godheid de archetype des menschen is. Wel is menigmaal geleerd, dat de mensch bepaald naar den Zoon of naar den Christus incarnandus is gemaakt, Clemens Alex. Strom. V 14. Tertull. de resurr. carnis c. 6. Osiander, bij Calvijn, Inst. I 15, 2. II 12, 6. Hofmann, Schriftbew. I 290. Thomasius, Christi Person u. Werk I³ 126. Beck, Gl. II 329. Schoeberlein in Herzog² 4, 7. Martensen, Dogm. § 72. Delitzsch, Bibl. Psych. 70 enz. Maar de Schrift zegt dat nergens. Zij spreekt het telkens uit, dat de mensch naar Gods beeld is gemaakt, dat wij niet naar Christus zijn geschapen maar dat Hij ons gelijk is geworden, Rom. 8:3, Phil. 2:7, 8, Hebr. 2:14, en dat wij nu, naar het beeld van Christus herschapen, wederom Gode gelijk worden, Rom. 8:29, 1 Cor. 15:49, 2 Cor. 3:18, Phil. 3:21, Ef. 4:24, Col. 3:10, 1 Joh. 3:2, cf. boven 511. Veel beter is het daarom, om te zeggen, dat het drievuldig wezen Gods de archetype is van den mensch, August. de trin. XII 6. Lombardus, Sent. II dist. 16. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 5, cf. boven blz. 311, al is bij de psychologische opsporing van de trinitarische momenten in het menschelijk wezen ook alle behoedzaamheid in acht te nemen, Calvijn, Inst. I 15, 4. Comm. in Gen. 1:26. Synopsis pur. theol. XIII 7. Quenstedt, Theol. did. pol. II 4. Hollaz, Ex. theol. 466. Aan de andere zijde vloeit uit de leer, dat de mensch naar Gods beeld geschapen is, voort, dat dat beeld over den ganschen mensch zich uitbreidt. Er is in den mensch niets van het beeld Gods uitgesloten. Alle schepselen vertoonen vestigia Dei, de mensch is imago Dei. En hij is dat geheel en al, in ziel en lichaam, in alle vermogens en krachten, in alle toestanden en verhoudingen. De mensch is beeld Gods, omdat hij en in zoover hij waarachtig mensch is, en hij is mensch, waarachtig, wezenlijk mensch, omdat en in diezelfde mate als hij beeld Gods is. Maar natuurlijk, gelijk de kosmos een organisme is en dus in sommige schepselen meer en in andere minder duidelijk Gods deugden openbaart, zoo komt ook in den mensch als organisme het beeld Gods hier duidelijker uit dan elders, in de ziel meer dan in het lichaam, in de ethische deugden meer dan in de physische krachten. Doch dit doet niets te kort aan de waarheid, dat de gansche mensch Gods beeld is. De Schrift zou niet op menschelijke wijze van God kunnen en mogen spreken en alle menschelijke eigenschappen op God mogen overdragen, cf. boven bl. 66, indien God niet eerst den mensch geheel en al naar zijn beeld had gemaakt. En het is de taak der christelijke theologie, om dit beeld Gods aan te wijzen in heel het wezen van den mensch. Vergelijk hierbij mijne Beginselen der Psychologie, 1897, die sommige onderwerpen uit de leer van den mensch breeder behandelen, dan de ruimte hier gedoogt.

Allereerst is het beeld Gods aanwijsbaar in de ziel van den mensch. Volgens Gen. 2:7 werd de mensch geformeerd uit het stof der aarde door inblazing van den ‎‏נִשְׁמַת חַיִּים‏‎, en alzoo werd hij tot een ‎‏נֶפֶשׁ חַיָּה‏‎, ψυχη ζωσα. De adem des levens is het levensbeginsel, de levende ziel is het wezen van den mensch. Door beide geeft de Schrift aan den mensch eene eigene, zelfstandige plaats en vermijdt zoowel het pantheisme als het materialisme. De namen ‎‏רוּחַ‏‎ en ‎‏נֶפֶשׁ‏‎, πνευμα en ψυχη, die in de Schrift het onzienlijk bestanddeel van den mensch aanduiden, stellen dit helder in het licht. Het trichotomisme, dat principieel wortelt in het dualisme van Plato en in de christelijke kerk telkens bij gnostische en theosophische richtingen ingang vond, ziet daarin twee bijzondere substantiën. Maar ten onrechte. Hebr. 4 vs. 12 en 1 Thess. 5:23 geven evenmin eene opsomming van de wezenlijk verschillende bestanddeelen van den mensch als b.v. Luk. 10:27 en bewijzen dus niets. Ziel en geest staan in de Schrift telkens in parallelisme en wisselen met elkander af. Nu eens maken lichaam en ziel, dan lichaam en geest het wezen van den mensch uit, Mt. 10:28, 1 Cor. 7:34, Jak. 2:26. De psychische werkzaamheden worden beurtelings aan den geest en aan de ziel toegeschreven, Ps. 139:14, Spr. 19:2 en Spr. 17 vs. 27, Ps. 77:7, 1 Cor. 2:11, Num. 21:4 en Job. 21:4, 1 Sam. 1:10 en Jes. 54:6, Luk. 1:46 en 47 enz. Sterven heet zoowel overgave van de ziel, Gen. 35:18, 1 Kon. 17:21, Mt. 20:28, Hd. 15:26, 20:10 als van den geest, Ps. 31:6, Mt. 27:50, Luk. 8:55, 23:46, Hd. 7:59. Soms is de geest en soms de ziel onsterfelijk, Pred. 12:7, Mt. 10:28; en de gestorvenen heeten zielen, Op. 6:9, 20:4 en geesten, Hebr. 12 vs. 13, 1 Petr. 3:19. Maar ofschoon niet essentieel onderscheiden, ze zijn toch geenszins identisch. Geest is de mensch, omdat hij niet als de dieren uit de aarde is voortgekomen, maar de adem des levens hem werd ingeblazen door God, Gen. 2:7; omdat hij zijn levensbeginsel van boven, uit God heeft, Pred. 12:7; omdat hij een eigen geest heeft, onderscheiden van den Geest Gods, Gen. 41:8, 45:27, Ex. 35:21, Deut. 2:30, Richt. 15 vs. 19, Ezech. 3:14, Zach. 12:1, Mt. 26:41, Mk. 2:8, Luk. 1 vs. 47, 23:46, Joh. 11:33, Hd. 7:59, 17:16, Rom. 8:16, 1 Cor. 2:11, 5:3-5, 1 Thess. 5:23, Hebr. 4:12, 12:23 enz.; omdat hij als zoodanig den engelen verwant is, ook geestelijke, hemelsche dingen bedenken kan, en desnoods ook zonder een lichaam kan bestaan. Maar ziel is de mensch, omdat het geestelijke bestanddeel bij hem van het eerste oogenblik af, in onderscheiding van de engelen, op een lichaam is aangelegd, voor een lichaam is georganiseerd; omdat hij door dat lichaam aan de aarde en ook voor zijn hooger leven aan het zinnelijke en uitwendige gebonden is; omdat hij tot het hoogere eerst van uit het lagere opklimmen kan; omdat hij dus een zinnelijk, stoffelijk wezen is en als zoodanig aan de dieren verwant. De mensch is een animal rationale, un roseau pensant; tusschen engelen en dieren instaande, aan beide verwant en van beide onderscheiden, in zich hemel en aarde, de onzienlijke en de zienlijke dingen met elkander verbindende en verzoenende. En juist als zoodanig is hij beeld en gelijkenis Gods. God is zeer zeker geest, en in zoover zijn ook de engelen Hem verwant. Maar soms is er ook van zijne ziele sprake, en door heel de Schrift heen worden aan God ook al die eigenaardig psychische aandoeningen en werkzaamheden toegeschreven, welke wezenlijk eigen zijn aan den mensch. In Christus nam God niet de natuur der engelen maar die der menschen aan. En daarom is juist de mensch, in onderscheiding van de engelen, beeld, zoon, geslacht Gods. De spiritualitas, invisibilitas, unitas, simplicitas, immortalitas van de menschelijke ziel zijn trekken van het beeld Gods. Dit beeld zelf komt daarin uit, dat hij een πνευμα heeft, hetwelk van stonde aan tot ψυχη is georganiseerd.

Ten tweede behooren tot het beeld Gods de vermogens van den mensch. Terwijl de geest het beginsel en de ziel het subject des levens in den mensch is, is naar de H. Schrift het hart het orgaan voor zijn leven. Het is eerst centrum van het lichamelijk leven, maar dan voorts in overdrachtelijken zin grondslag en bron van alle psychische leven, van aandoeningen en hartstochten, van begeerte en wil, zelfs van denken en kennen. Uit het hart zijn alle ‎‏תּוֹצְאוֹת חַיִּים‏‎, Spr. 4:23. Dit leven, dat in het hart zijn oorsprong heeft, splitst zich dan in twee stroomen. Eenerzijds is dat leven te onderscheiden, dat alle indrukken, beseffen, gewaarwordingen, waarnemingen, overleggingen, gedachten, kennis, wijsheid omvat, bepaaldelijk in zijn hoogeren vorm den νους tot orgaan heeft en in het woord, de taal zich belichaamt. En andererzijds nemen uit het hart al de aandoeningen, tochten, driften, neigingen, genegenheden, begeerten, en wilsbeslissingen hun oorsprong, die door den νους moeten geleid worden en zich uiten in de daad. Ook in al deze psychische vermogens en werkzaamheden van den mensch zijn er trekken te zien van het beeld Gods. Reeds de verscheidenheid en rijkdom dier krachten wijst op God terug. Naarmate een schepsel lager staat, is het ook minder rijk georganiseerd en dus ook minder verwant aan en vatbaar voor het hoogste goed, hetwelk God is. Zelfs de engel staat in dit opzicht beneden den mensch. Juist wijl de mensch zoo wonderbaar rijk is georganiseerd, kan hij God als het hoogste goed, op de rijkste wijze, als het ware van alle zijden, in al zijne deugden en volmaaktheden, gelijkvormig worden en genieten. Zelfs zag Augustinus in hart, verstand en wil (memoria, intellectus, voluntas) een analogie van het trinitarisch wezen Gods. Gelijk de Vader aan den Zoon en den Geest het leven geeft en de Geest van den Vader uitgaat door den Zoon, zoo is het ook in den mensch het hart, de memoria, het diepe, verborgene zieleleven, dat aan intellectus en voluntas het aanzijn schenkt en bepaaldelijk ook den wil in orde doet volgen op het verstand. Rationalisme en pelagianisme maken verstand en wil van het hart los, en zoeken in beide saam het gansche, volle wezen van den mensch; het mysticisme, het bewuste, willende leven verachtend, trekt zich in de diepte van het gemoed terug; de Grieksche kerk en theologie stelt beide, hoofd en hart, unvermittelt naast elkaar; maar de theologie van het Westen heeft onder de leiding van Augustinus al deze dwalingen vermeden; zij heeft ingezien, dat de leer van God en van den mensch in het nauwste verband stond; in de triniteit hield ze daarom de wezenseenheid, de onderscheidenheid der drie personen, het filioque vast, en dienovereenkomstig leerde zij ook in de psychologie, dat het diepe, verborgen zieleleven alleen door het ken- en het begeervermogen tot openbaring kwam en dat onder deze beide het laatste door het eerste werd geleid en bestuurd.

9. Ten derde openbaart zich het beeld Gods in de deugden van kennis, gerechtigheid en heiligheid, waarmede de mensch terstond geschapen werd. Voor eene geregelde behandeling moest boven eerst afzonderlijk over de natuur en de vermogens der ziel worden gesproken, maar dit is niet anders dan als eene logische onderscheiding bedoeld. De mensch is niet als een neutraal wezen met louter indifferente potentiae geschapen, maar hij is terstond physisch en ethisch volwassen geschapen, met kennis in het verstand, gerechtigheid in den wil, heiligheid in het hart. Voor den mensch bestaat de goedheid in zedelijke volmaaktheid, in volkomen overeenstemming met de wet Gods, in een heilig en volmaakt zijn als God zelf, Lev. 19:2, Deut. 6:5, Mt. 5:48, 22:37, Ef. 5:1, 1 Petr. 1:15, 16. Die wet is ééne en dezelfde voor alle menschen; de Schrift kent geen tweeërlei menschen, geen tweeërlei zedewet, geen tweeërlei zedelijke volmaaktheid en bestemming. Indien de mensch goed geschapen is, dan moet hij geschapen zijn met de justitia originalis. Deze is eenerzijds niet op te vatten als kinderlijke onnoozelheid, maar zij mag ook niet overdreven worden, alsof de status integritatis reeds gelijk ware aan den status gloriae. De kennis van Adam was eene zuivere maar toch eene beperkte en voor toeneming vatbaar; hij wandelde niet in aanschouwen maar in geloof; hij kende niet alleen intuitief maar ook discursief; hij wist de toekomst niet dan door bijzondere openbaring, Thomas, S. Th. I qu. 94 art. 1-3. En evenzoo was het met zijne gerechtigheid en heiligheid; ze waren van den beginne aan zijn eigendom, want anders had hij nooit eenig goed werk kunnen doen. Goede vruchten onderstellen een goeden boom; operari sequitur esse. Maar die ingeschapen gerechtigheid en heiligheid moest toch door den mensch bewaard, ontplooid en in daden worden omgezet. Niet alsof Adam, met de noodige gaven toegerust, nu zelf in eigen kracht, zonder en buiten God, aan den arbeid moest gaan. De justitia originalis was eene vrije gave Gods en ze werd van oogenblik tot oogenblik ook in hem onderhouden door de voorzienigheid Gods. Ze is geen oogenblik denkbaar zonder de gemeenschap met God. Gelijk de Zoon ook reeds vóór den val was Mediator unionis, zoo was ook de H. Geest toen reeds de werkmeester van alle kennis, gerechtigheid en heiligheid in den mensch. Sommige kerkvaders betoogden dit met Gen. 2:7 en zeiden dan, dat de mensch eerst door den Logos gevormd was en dat hem daarna de adem des levens, d. i. de H. Geest was ingeblazen, cf. Kleutgen, Theol. II 541 f. Thomasius, Christi Person und Werk I³ 155. Deze exegese was onjuist, maar het is volkomen waar, dat ook de mensch in statu integritatis de deugden der kennis en gerechtigheid niet bezat dan door en in den H. Geest. Wel is er tusschen de inwoning des H. Geestes in den mensch vóór de zonde en in den toestand der zonde een groot verschil. Nu is die inwoning immers supra naturam, omdat de H. Geest als het ware van buiten tot den mensch komen moet en tegen heel zijn zondige natuur lijnrecht overstaat. Bij Adam echter bestond heel die tegenstelling niet; zijne natuur was heilig en behoefde dus niet, gelijk bij de geloovigen, heilig gemaakt te worden; zij was van stonde aan geschikt voor de inwoning des H. Geestes. Daarom was deze bij Adam dan ook natuurlijk. Er is geen waarachtig goed, volmaakt mensch denkbaar zonder de gemeenschap des H. Geestes. Er staat geen homo naturalis in Roomschen zin, tusschen den gevallen, zondigen mensch en den volmaakten, naar Gods beeld geschapen mensch in. Wie mensch is, mensch in vollen, waren zin, die is en moet zijn beeld Gods, zoon Gods, geslacht Gods, met Hem in gemeenschap levende door den H. Geest. En zoo was de mensch ook vóór den val totius sacrosanctae trinitatis domicilium, pulcherrimum Spiritus Sancti templum.

Ten vierde behoort ook het lichaam des menschen tot het beeld Gods. De philosophie, die de openbaring niet kent of verwerpt, vervalt altijd weer tot empirisme of rationalisme, tot materialisme of spiritualisme. Maar de Schrift verzoent beide. De mensch heeft een πνευμα, maar dat πνευμα is psychisch georganiseerd, en moet krachtens zijne natuur wonen in een lichaam. Het is des menschen wezen, om lichamelijk, zinnelijk te zijn. Daarom wordt, zoo niet temporeel dan toch logisch, eerst zijn lichaam uit het stof der aarde gevormd en daarna hem ingeblazen de adem des levens. Hij wordt Adam genoemd naar de aarde, uit welke hij gevormd is. Hij is en heet stof, Gen. 2:7, Ps. 103:14, Job 10:9, 33:6, Jes. 2:22, 29:16, 45:9, 64:8, ἐκ γης χοικος, 1 Cor. 15:47. Het lichaam is geen kerker, maar een wonderbaar kunststuk van God almachtig en even goed als de ziel het wezen des menschen uitmakende, Job 10:8-12, Ps. 8, 139:13-17, Pred. 12:2-7, Jes. 64:8; het is onze ἐπιγειος οἰκια, 2 Cor. 5:1, ons σκευος, d. i. ons dienend orgaan, ons gereedschap, 1 Cor. 12:18-26, 2 Cor. 4:7, 1 Thess. 4:4, en de leden des lichaams zijn de ὁπλα waarmede wij strijden in den dienst der gerechtigheid of der ongerechtigheid, Rom. 6:13; het behoort zoo wezenlijk tot den mensch, dat het, ofschoon door de zonde gewelddadig van de ziel losgescheurd, toch in de opstanding weer met haar vereenigd wordt. De aard der vereeniging van ziel en lichaam is onbegrijpelijk, maar zij is veel nauwer, dan het occasionalisme of de harmonia praestabilita of het systema influxus zich die denkt; zij is niet ethisch maar physisch; zij is zoo innig, dat ééne natuur, één persoon, één ik het subject van beide en van al hunne werkzaamheden is. Het is altijd dezelfde ziel, die ziet door het oog, denkt door de hersenen, grijpt met de hand, wandelt met den voet. Ofschoon niet in ieder deel des lichaams aanwezig secundum totalitatem virtutis, is zij toch in alle leden aanwezig secundum totalitatem essentiae. Het is één en hetzelfde leven, dat door heel het lichaam stroomt, maar in ieder lid op eene eigene dienovereenkomstige wijze werkt en zich openbaart. Ook dit lichaam nu, dat zoo innig met de ziel is verbonden, behoort tot het beeld Gods. Wel is dit niet zoo te denken, dat God zelf een stoffelijk lichaam heeft, gelijk de Audianen meenden; noch ook, dat God, den mensch scheppende, een lichaam had aangenomen, zooals Eugubinus leerde; noch ook, dat God den mensch geschapen had naar den Christus incarnandus, gelijk Osiander oordeelde. God immers is πνευμα, Joh. 4:24 en heeft geen lichaam. Het menschelijk lichaam maakt niet in zijne stoffelijke substantie, als σαρξ, maar wel in zijne organisatie tot werktuig der ziel, in zijne perfectio formalis, deel uit van het beeld Gods, Augustinus, de Gen. ad litt. VI 12. Greg. Nyss., de hom. opif. c. 8. Thomas, S. Th. I qu 93 art. 6. S. c. Gent IV 26. Petavius, de sex dier. opif. II 4, 7 sq. Gerhard, Loci VIII 3. Calvijn, Inst. I 15, 3. Polanus, Synt. Theol. p. 328. Zanchius, Op. III 677 sq. Bucanus, Inst. theol. VIII 13. Synopsis pur. theol. XIII 13. Mastricht, III 9, 30. Gelijk God, ofschoon πνευμα zijnde, toch Schepper is van eene stoffelijke wereld, die zijne openbaring en verschijning heeten mag, en deze openbaring haar hoogtepunt erlangt in de menschwording, zoo is ook de geest des menschen als ziel op het lichaam als zijne verschijning aangelegd. De menschwording Gods is het bewijs, dat niet de engel maar de mensch naar Gods beeld is geschapen en dat zijn lichaam daarvan een wezenlijk bestanddeel vormt. De schepping is van den beginne aan zoo ingericht en de menschelijke natuur is aanstonds zoo geschapen, dat zij vatbaar en geschikt was voor de hoogste gelijkvormigheid aan en voor de innigste inwoning van God. God zou geen mensch hebben kunnen worden, indien Hij niet eerst den mensch naar zijn beeld had gemaakt. En juist, omdat het lichaam als orgaan der ziel ook behoort tot het wezen van den mensch en tot het beeld Gods, daarom deelde het oorspronkelijk ook in de onsterfelijkheid. God is niet een God der dooden maar der levenden, Mt. 22:32. De dood is een gevolg der zonde, Gen. 2:7, 3:19, Rom. 5:12, 6:23. Deze onsterfelijkheid bestond echter bij Adam nog niet in het non posse mori, in het eeuwige, onverderfelijke leven, maar slechts in het posse non mori, in het niet zullen sterven in geval van gehoorzaamheid. Ze was niet absoluut maar conditioneel, ze hing van eene ethische voorwaarde af. Het is daarom niet juist, om met de Pelagianen, Socinianen, Remonstranten enz. te zeggen, dat de mensch sterfelijk is geschapen en de dood met het stoffelijk organisme vanzelf gegeven en dus de normale, natuurlijke toestand is. Maar toch is er andererzijds een wezenlijk verschil tusschen het niet zullen sterven van Adam, zoolang hij gehoorzaam bleef, en het niet kunnen sterven, dat hij als loon op zijne gehoorzaamheid ontvangen zou hebben. Evenals de kennis, gerechtigheid en heiligheid bij Adam nog verstoken was van het donum perseverantiae, zoo was de onsterfelijkheid nog niet met het eeuwige, onverliesbare leven één. De menschelijke natuur van Adam was zoo geschapen, dat zij, ingeval van overtreding van Gods gebod, sterven kon en sterven moest. Adam was nog aardsch uit de aarde, eerst Christus is de Heer uit den hemel; het natuurlijke is eerst, daarna het geestelijke. Door dit lichaam was nu de mensch aan de aarde gebonden maar kon hij ook over de aarde zijne heerschappij uitoefenen. De heerschappij over de aarde is evenals de onsterfelijkheid een stuk van het beeld Gods. Wel gingen de Socinianen veel te ver, als zij in de heerschappij heel het wezen van den mensch en den ganschen inhoud van het beeld Gods stelden; maar toch leert Gen. 1:26 duidelijk, dat die heerschappij met de schepping naar Gods beeld ten nauwste samenhangt en rechtstreeks gegeven is. Zij is geen uitwendig toevoegsel, zij berust niet op eene daarbijkomende, bijzondere beschikking; maar de mensch, die beeld Gods is, is daardoor tegelijk boven alle andere schepselen verheven en tot heer en koning over hen alle aangesteld. En eindelijk behoort tot het beeld Gods ook de woning in het paradijs, Gen. 2:8-15. Heiligheid en zaligheid behooren bijeen; ons aller geweten getuigt, dat er tusschen deugd en geluk verband behoort te bestaan; het ethische en het physische, de zedelijke en de natuurlijke orde in de wereld, wezen en verschijning, geest en stof mogen geen tegenstelling vormen. Bij den gevallen mensch past daarom eene aarde, die ligt onder den vloek; den goddelooze wacht hiernamaals eene plaats der duisternis, de rechtvaardige zal eens wandelen in het licht van Gods aanschijn; de nog niet gevallen en toch nog aardsche mensch woont in een paradijs.

10. Alzoo is de gansche mensch beeld en gelijkenis Gods. Hij is het naar ziel en lichaam, naar alle vermogens, krachten en gaven. Niets is in den mensch van het beeld Gods uitgesloten; het strekt zich even ver als het menschelijke uit; het is het menschelijke in den mensch. Het menschelijke is niet het Goddelijke zelf, maar het is daarvan toch de eindige, creatuurlijke afdruk. Alwat in God is, zijn geestelijk wezen, zijne deugden en volmaaktheden, zijne immanente zelfonderscheidingen, zijne mededeeling en openbaring in de schepping; het vindt alles zijne, zij het dan ook eindige en beperkte, analogie en gelijkenis in den mensch. Er ligt eene diepe waarheid in de voorstelling van de kabbala, dat God, die de Oneindige is in zichzelven, zich in de tien sefiroth of eigenschappen openbaart en dat deze saam den Adam Kadmon uitmaken, Franck, La Kabbale 1843 p. 179; de menschelijke natuur is onder de schepselen de hoogste en volkomenste openbaring Gods. En dat is ze volstrekt niet naar hare pneumatische zijde alleen, maar evenzeer naar hare somatische zijde; zij is het juist als menschelijke, d. i. als psychische natuur. God en wereld, geest en stof zijn naar de leer der Schrift geen tegenstellingen. Er is in de stof niets verachtelijks en niets zondigs. De zichtbare wereld is even goed eene schoone, rijke openbaring Gods als de geestelijke. In de eerste spreidt Hij evengoed zijne deugden ten toon als in de laatste. Alle schepselen zijn belichaming zijner Goddelijke gedachten en alle vertoonen zij vestigia Dei. Maar al deze vestigia, in de geestelijke en in de stoffelijke wereld naast elkander verspreid, worden saamgevat in den mensch en zoo onderling verbonden en hooger opgevoerd, dat zij duidelijk vormen het beeld en de gelijkenis Gods. De gansche wereld verheft zich opwaarts, sluit zich af, voltooit zich, ontvangt haar eenheid, haar doel, haar kroon in den mensch. Om beeld Gods te zijn, moest de mensch daarom wezen eene samenvatting der gansche natuur. De Joden zeiden, dat de stof voor het menschelijk lichaam door God uit de verschillende landen der aarde bijeenverzameld was, Weber, System 202 f., cf. eene Friesche mythe bij Dr. J. te Winkel, Gesch. der Ned. Lett. I 28. In dezen vreemden vorm werd eene ware, schoone gedachte uitgedrukt. De mensch is als geest aan de engelen verwant en klimt tot de onzienlijke dingen op; maar hij is ook burger der zienlijke wereld en aan alle lichamelijke schepselen verbonden. Er is in het menschelijk lichaam geen enkele stof, welke niet in de natuur rondom hem heen voorkomt. Zoo is de mensch de eenheid van de stoffelijke en de geestelijke wereld, de spiegel van het universum, vinculum, compendium, epitome totius naturae, μικροκοσμος, en juist daardoor ook beeld en gelijkenis Gods, zijn zoon en erfgenaam, μικροθεος. Hij is de profeet, die God verklaart en zijne deugden verkondigt; hij is de priester, die met al het geschapene zichzelven als eene heilige offerande Gode wijdt; hij is de koning, die in gerechtigheid alle dingen leidt en regeert. En in dit alles wijst hij heen naar Een, die in nog hooger en rijker zin de openbaring en het beeld Gods is, naar Hem, die de eengeborene is van den Vader en de eerstgeborene aller creaturen. Adam, de zoon van God, was een type van Christus.

§ 34. De Bestemming van den Mensch.

1. Ofschoon Adam naar Gods beeld geschapen was, hij was het toch niet aanstonds in den volsten zin en hij was het ook niet alleen op zichzelf. Eerst dan staat het beeld Gods in zijn ganschen rijkdom voor ons, als wij daarin ook opnemen de bestemming van den mensch, zoowel voor dit als voor het toekomende leven. In 1 Cor. 15:45-49 stelt Paulus de beide verbondshoofden, Adam en Christus, tegenover elkander en vergelijkt hen, niet zoozeer, gelijk in Rom. 5:12-21 en 1 Cor. 15:22, ten opzichte van wat zij teweegbrachten, als wel met betrekking tot hun natuur en persoon. De vergelijking daalt hier het diepste af en dringt tot den wortel van beider onderscheid door. De gansche Adam, zoo vóór als na den val, wordt tegengesteld aan den ganschen Christus, zoo na als vóór de opstanding. De eerste mensch is krachtens de schepping ψυχη ζωσα, ψυχικος, ἐκ γης χοικος; maar de tweede mensch is door zijne opstanding πνευμα ζωοποιουν, πνευματικος, ἐξ οὐρανου, cf. W. Lütgert, Der Mensch aus dem Himmel, Greifswalder Studien, H. Cremer zum 25 j. Prof. dargebracht u. s. w. Gütersloh 1895 S. 207-228. Ofschoon Adam naar Gods beeld werd geschapen, hij was, wijl aardsch uit. de aarde, van de aarde afhankelijk; hij had immers behoefte aan spijs en drank, licht en lucht, dag en nacht, en had dus nog geen pneumatisch, verheerlijkt, boven al die behoeften verheven lichaam; zijn psychisch lichaam was nog niet ten volle geworden orgaan van den geest. Als zoodanig staat Adam beneden Christus: Adam is de eerste, Christus is de tweede en laatste, die Adam onderstelt en op Adam volgt; Adam is de mindere en lagere, Christus is de meerdere en hoogere; Adam wees dus naar Christus henen, hij was ook vóór den val reeds type van Christus; bij de schepping van Adam werd reeds op Christus gerekend; de gansche schepping, ook die van den mensch, was infralapsarisch; het natuurlijke is eerst, daarna het geestelijke. Wat Paulus hier breed en diep uiteenzet, is in Gen. 1-2 zelf gegrond. De mensch, schoon πνευμα en een adem des levens in zich dragende, werd, evenals de dieren, eene levende ziel. Hij kreeg vrucht van kruid en boom tot spijze, Gen. 1:29, een paradijs tot woonplaats, Gen. 2:8v., eene vrouw tot hulpe, Gen. 2:18v., een gebod tot richtsnoer, Gen. 2:16, 17, eene bedreiging van straf in geval van overtreding, Gen. 2:17. Uit alles blijkt, dat de eerste mensch, hoe hoog ook geplaatst, het hoogste nog niet had. Er is een zeer groot verschil tusschen het psychische en het pneumatische, tusschen den status integritatis en den status gloriae. Na de opstanding zullen buik en spijze teniet gedaan worden, 1 Cor. 6:13, maar bij Adam waren beide aanwezig; in den hemel zullen de kinderen Gods niet meer huwen maar den engelen gelijk zijn, Mt. 22:30, doch Adam had de hulpe eener vrouw van noode. Adam stond dus niet aan het einde maar aan het begin van den weg; zijn toestand was een voorloopige en tijdelijke, die zoo niet blijven kon, en overgaan moest of tot hooger heerlijkheid of tot een val in zonde en dood. Op de overtreding toch van het gebod stond de dood, maar dus stond ook bij tegenstelling op de onderhouding daarvan het leven, en wel het eeuwige leven. Want niet alleen getuigt ons aller conscientie, dat in het houden van Gods geboden groote loon is en de overtreding ervan straf medebrengt, maar de H. Schrift spreekt dit ook telkens uit; zij vat alle zaligheid, aan het doen van Gods geboden verbonden, onder den naam van leven, van eeuwig leven, samen, en kent beide in werk- en in genadeverbond maar één hoogste ideaal voor den mensch, en dat is het eeuwige leven, Lev. 18:5, Ezech. 20:11, Ps. 19 vs. 12, Mt. 19:17, Luk. 10:28, Gal. 3:12. Zoo stond Adam dus nog aan den ingang; hij had dit loon, het eeuwige leven, nog niet, maar moest het verwerven, hij kon nog dwalen, zondigen, vallen, sterven. Zijne verhouding tot God was zóó, dat hij in zijne gemeenschap hoe langer hoe meer toenemen, maar ook daaruit nog vervallen kon. Deze eigenaardige verhouding wordt in de Schrift misschien op ééne plaats met een verbond vergeleken. In Hos. 6:7 zegt de Heere van Israel en Juda, dat zij, in weerwil van al den arbeid aan hen ten koste gelegd ‎‏כְּאָדָם עָבְרוּ בְרִית‏‎, LXX ὡς ἀνθρωπος, Vulg., sicut Adam. De vertaling: als een mensch, wordt gedrukt door het bezwaar, dat juist van menschen in het algemeen gezegd wordt, dat zij het verbond overtraden; en de overzetting: als eens menschen (verbond), zou in elk geval vereischen, dat het woord ‎‏כאדם‏‎ niet achter het subject ‎‏הֵמָּה‏‎, maar achter het te bepalen woord ‎‏בְרִית‏‎ was geplaatst. En zoo blijft alleen de vertaling: als Adam, over. Er ligt dan in opgesloten, dat het gebod, aan Adam gegeven, in het wezen der zaak een verbond was, omdat het evenals dat van God met Israel, bedoelde, om Adam in den weg van gehoorzaamheid het eeuwige leven te schenken. Dit wordt nu nog versterkt, door den parallel, dien Paulus in Rom. 5:12-21 tusschen Adam en Christus trekt. Gelijk de gehoorzaamheid van één mensch, nl. Christus en de in Hem geschonken genade voor de menschheid vrijspraak, gerechtigheid en leven bracht, zoo is ook de ééne overtreding en misdaad van den éénen mensch voor de menschheid oorzaak van veroordeeling, zonde en dood. Het is met Adam als met Christus. Wij staan feitelijk tot hem in dezelfde verhouding. Hij is een type van Christus, ons hoofd, uit wien om zijne overtreding de schuld en de dood ons toekomt. Hij is de oorzaak van ons aller dood; wij sterven allen in Adam, 1 Cor. 15:22. Ook hier is de verhouding van Adam tot God eene verbondsrelatie, maar nu niet zoozeer beschreven naar de zijde van God, als wel naar de zijde van hen, die onder Adam als hoofd in dat verbond zijn begrepen.

2. In de christelijke theologie is deze rijke gedachte der Schrift niet altijd genoeg tot haar recht gekomen. De naturalistische opvatting stelde het beeld Gods alleen in den aanleg, de nuda potentia, de wilsvrijheid, de formeele persoonlijkheid en achtte den dood zelfs natuurlijk. Het beeld Gods of althans de gelijkenis bestond veel meer in datgene, wat de mensch door eigen krachtsinspanning verwerven moest, dan in hetgeen hem bij de schepping terstond werd geschonken. Daartegenover sloeg de supranaturalistische opvatting tot een ander uiterste over en schreef aan den status integritatis een geheel bovennatuurlijk karakter toe. Niet alleen werd de justitia originalis voor een donum supernaturale gehouden, de onsterfelijkheid als een bijzonder beneficium conditoris beschouwd en alle vatbaarheid voor lijden en smart aan Adam ontzegd, Aug. de civ. XIV 26. Thomas, S. Th. I qu. 97 art. 2; maar sommigen, zooals Greg. Nyss., Joh. Damasc., Böhme e. a. oordeelden, dat de mensch vóór den val, wijl onsterfelijk, geen spijze noodig had, Petavius, de sex dier. opif. c. 7; de excretie zou in elk geval zonder eenige indecentia hebben plaats gehad, Thomas, S. Th. I qu. 97 art. 3; de spijze des menschen zou volgens de meeste kerkvaders, scholastici, Roomsche, Luthersche, Remonstrantsche en ook volgens sommige Geref. theologen zooals Zwingli, Musculus, Martyr, Zanchius, Junius, Piscator enz. alleen in planten en niet in vleesch hebben bestaan; de generatie zou zonder eenigen zinnelijken lust zijn geschied, en de kinderen zouden niet sprakeloos en hulpbehoevend geboren en zeer spoedig opgegroeid zijn, Aug. de pecc. mer. et rem. I 37. 38. Lombardus, Sent. II dist. 20. Thomas, S. Th. I qu. 98 art. 1; velen gingen nog verder en meenden, dat de voortplanting in het geheel niet per coitum zou geschied zijn, Aug. Retract. I 10. Greg. Nyss. de hom. opif. 16. 17. Damasc, de fide orthod. II 30; de mensch werd eerst androgyn geschapen, de schepping der vrouw is reeds een bewijs van den val, de Joden bij Weber, Syst. 202 f. Erigena, de div. nat. II 6. 10. 23. IV 12. Böhme, Oetinger, Baader, Schelling, Lange, Dogm. II 324 f. Delitzsch, Bibl. Psych. 102 f. Hofmann, Weiss. u. Erf. I 65 f. Schriftbew. I² 403 f. enz.; de vrouw was dus eigenlijk niet het beeld Gods en de menschelijke natuur deelachtig, cf. bij Aug. de trin. XII 7. Thomas, S. Th. I qu. 93 art. 4. qu. 99 art. 2. Bonav. Sent. II dist. 16 art. 2 qu. 2. dist. 20 art. 1 qu. 6. Gerhard, VIII c. 6. Quenstedt, II p. 15. Jansen, Gesch. des deutschen Volkes VI 1888 S. 395-397. Zelfs werd door Origenes, c. Cels. I 32. 33. de princ. II 9 de lichaamlijkheid en alle ongelijkheid onder de menschen uit een val der praeexistente zielen afgeleid, of ook werd aan den mensch vóór den val een gansch ander lichaam dan het onze toegeschreven, cf. de Ophieten bij Hagenbach, D. G. § 62, Böhme, Ant. Bourignon, Baader enz. En in verband met dit alles werd het paradijs dikwerf zeer idealistisch of zelfs allegorisch opgevat; de dieren zouden niet gestorven zijn, wild en onrein gedierte zou er niet geweest zijn, de roos hadde gebloeid zonder doornen, de lucht was veel reiner, het water veel zachter, het licht veel helderder, b.v. Luther op Gen. 3, cf. Strauss, gl. I 700 f.

Toch werd door allen erkend, dat Adam het hoogste nog niet bezat. In het proefgebod, de kiesvrijheid, de mogelijkheid van zonde en dood lag dit vanzelf opgesloten. Vooral Augustinus maakte duidelijk onderscheid tusschen het posse non peccare en posse non mori, dat Adam bezat, en het non posse peccare en het non posse mori, dat met de verheerlijking aan den eersten mensch in geval van gehoorzaamheid geschonken zou zijn en nu uit genade aan de uitverkorenen wordt verleend, de civ. XXII 30. de corr. et grat. 11. Enchir. 104-107. de Gen. ad litt. III 2. VI 25. Op. imp. c. Jul. V 58. VI 5 enz. Zelfs werd door Augustinus van die verhouding, waarin Adam oorspronkelijk stond, als van een verbond, testamentum, pactum gesproken, de civ. XVI 27; en de vertaling van de woorden ‎‏כאדם‏‎ door: als Adam, leidde velen tot eene gelijke opvatting, Marck, Histor. Parad. II 6, 7. Zakelijk komt de leer van het later zoo genoemde werkverbond dus ook reeds bij de kerkvaders voor. In den toestand van Adam, gelijk die door de scholastiek, de Roomsche, de Luthersche theologen werd opgevat, liggen al de elementen opgesloten, die later bepaaldelijk door de Gereformeerden in de leer over het foedus operum zijn samengevat, cf. Lombardus, Sent. II dist. 19. 20. Van de relatie, waarin de geloovigen door Christus tot God komen te staan, is menigmaal in de Schrift de naam verbond gebruikelijk. Reeds Zwingli en Bullinger grepen deze gedachten der Schrift aan, om de eenheid van Oud en Nieuw Testament tegen de Anabaptisten te verdedigen, cf. later bij de leer van het foedus gratiae. Toen nu naar het voorbeeld der Schrift de christelijke religie als een verbond werd voorgesteld, gaf Paulus met zijn parallel tusschen Adam en Christus er aanleiding toe, om ook den status integritatis als een verbond te denken. In onderscheiding van het foedus gratiae heette dit dan het foedus naturae of operum. Verbond der natuur werd het genoemd, niet als zou het uit de natuur Gods of die des menschen vanzelf en natuurlijkerwijs voortvloeien. Maar het heette zoo, omdat de grondslag, waarop het verbond rustte, d. i. de zedewet, den mensch van nature bekend was, en wijl het opgericht werd met den mensch in zijn oorspronkelijken staat en door den mensch met de hem in de schepping geschonken krachten, zonder bovennatuurlijke genade, gehouden kon worden. Toen later de naam tot misverstand aanleiding gaf, werd hij liefst door dien van foedus operum, verbond der werken, vervangen; en dezen naam droeg het, wijl het eeuwige leven in dit verbond alleen te verkrijgen was in den weg der werken, d. i. van de onderhouding van Gods geboden. Dit verbond werd nu, als parallel van het foedus gratiae, door de Gereformeerden met bijzondere voorliefde geleerd en ontwikkeld. Het komt reeds voor bij Ursinus, Catech. major qu. 9. Olevianus, de subst. foed. grat. 1585 I § 8. 9. II § 5. Polanus, Synt. Theol. VI 33. Junius, Theses theol. c. 25. Wollebius, Theol. Christ. I c. 8, enz., hier te lande het eerst bij Trelcatius, Loci Comm. 1587 p. 276. Gomarus, Oratio de foedere Dei 1594. Trelcatius Jr. Instit. Theol. 1604 p. 131. Cloppenburg, Disp. de foedere Dei 1643. Coccejus, Summa doctr. de foedere 1648 en voorts bij alle theologen, b.v. Mastricht, Theol. III c. 12. Marck, Historia Parad. 1705 II c. 6 sq. Moor, III 52-108, M. Vitringa, c. 8. Comrie, Verhandeling over het verbond der werken vóór zijne uitgave van Boston, Beschouwing van het verbond der genade 1741. Brahe, Aanm. over de Walch. artikelen, 1758 bl. 123v. Examen van het Ontw. v. Toler. 10^e Sam. J. van den Honert, Voorrede voor Ursinus’ Schatboek bl. 112-144 enz. De belijdenisschriften maken er niet met zooveel woorden melding van; maar zakelijk is het toch reeds vervat in art. 14 en 15 der Ned. Gel., waar geleerd wordt, dat door Adams overtreding van het gebod des levens de geheele menschelijke natuur is bedorven, in Zondag 3 en 4 van den Heid. Cat., waar de mensch naar Gods beeld geschapen heet, opdat hij met God in de eeuwige zaligheid leven zou, maar ook door Adams val geheel bedorven wordt genoemd, en in cap. 3, 2 van de Canones Dordr., waar het heet, dat de bedorvenheid van Adam op ons overgaat "naar Gods rechtvaardig oordeel"; formeel werd het werkverbond opgenomen in de Iersche artikelen, in de Westm. Confessie en in de Walchersche artikelen 1693. Voorts vond de leer van het foedus operum later ook bij sommige Roomschen, Scheeben II 500. Pesch, Prael. III 136 en Lutherschen ingang, zooals Pufendorf, Jaeger, Buddeus, Instit p. 527 e. a., cf. Vitringa II 242; daarentegen werd het bestreden door Episcopius, Instit. theol. II c. 2. Limborch, Theol. Christ. III c. 2. J. Alting op Hebr. 8:6 en Op. V 392. Venema, Korte verdediging van zijn eer en leer 1735. N. Schiere, Doctrina test. et foed. div. omnium 1718 p. 491 sq. en anderen. Het rationalisme wilde er niets van weten, en zelfs van Oosterzee, Chr. Dogm. § 75 zag er slechts een juridisch kunststuk in. Desniettemin werd het weder opgenomen door Dr. Kuyper, Heraut 161 v. Hodge, Syst. Theol. II 117-122. Dr. Vos, De Verbondsleer inde Geref. Theologie 1891.

3. Er is tegen de verbondsleer, gelijk zij in de Geref. theologie is ontwikkeld, zeker in te brengen, dat zij al te veel in details is afgedaald, en al te schoolsch behandeld is. De latere theologen verdedigden het leerstuk nog wel, maar zij gevoelden er de beteekenis en het theologisch en religieus belang niet meer van; de ziel was er uit, en de bestrijding was daarom gemakkelijk. Maar de leer van het werkverbond rust op Schriftuurlijken grondslag en is van uitnemende waarde. Alle hooger leven onder redelijke en zedelijke schepselen draagt den vorm van een verbond. Verbond is in het algemeen eene overeenkomst van personen, waarbij zij zich vrijwillig, ter wering van eenig kwaad of ter verkrijging van eenig goed, tegenover elkander op bepaalde voorwaarden verplichten en verbinden. Zulk eene overeenkomst, hetzij stilzwijgend aangegaan of bepaald gestipuleerd, is de gewone vorm voor het samenleven en samenwerken der menschen onderling. Liefde, vriendschap, huwelijk, en alle sociale cooperatie in handel, nijverheid, wetenschap, kunst enz. berust ten slotte op den grondslag van een verbond, d. i. op wederkeerige trouw en allerlei zedelijke, algemeen erkende, verplichtingen. Het kan daarom niet verwonderen, dat ook het hoogste, rijkste leven van den mensch, d. i. de religie, dit karakter draagt. In de Schrift is het verbond de vaste vorm, waarin de verhouding van God tot zijn volk voorgesteld wordt. En ook waar de naam niet voorkomt, zien wij beiden toch altijd als het ware in samenspraak met elkander, met elkaar onderhandelend, God den mensch noodigend tot bekeering, herinnerend aan zijne verplichtingen en zichzelf verbindend tot het schenken van alle goeds. Later bij de leer van het verbond der genade, zal het bijbelsch begrip van ‎‏בְרִית‏‎ in het licht worden gesteld. Hier zij het genoeg, aan deze algemeene notie te herinneren. Ook al zou de naam verbond voor de religieuse verhouding van Adam tot God in de Schrift nooit voorkomen, ook niet in Hos. 6:7; toch draagt het religieuse leven van den mensch vóór den val het karakter van een verbond. De Gereformeerden waren nooit zoo eng van te staan op den naam, indien de zaak maar vaststond; de vocabulo dubitetur, re salva. Maar achter de bestrijding van den naam was meestal die van de zaak verborgen. En deze kan noch mag prijsgegeven, wijl verbond het wezen der ware religie is. Immers, vooreerst is God Schepper, de mensch schepsel; en daarmede is er tusschen beiden een oneindige afstand geponeerd; er schijnt tusschen beide geen gemeenschap, geen religie mogelijk te wezen; er is alleen onderscheid, afstand, verwijdering eindeloos. Indien God in zijne souvereine hoogheid en majesteit boven den mensch blijft staan, dan is er geen godsdienst mogelijk, althans geen godsdienst als gemeenschap met God; dan is de verhouding tusschen beiden volkomen weergegeven in de namen heer en knecht; dan is het beeld van den pottebakker en het leem nog veel te zwak om die verhouding aan te duiden, want het leem heeft nog een zijn en dus rechten onafhankelijk van en tegenover den pottebakker, maar de mensch heeft niets, dat hij is of heeft buiten en tegenover God. Als er dus waarlijk religie zal zijn, als er gemeenschap zal wezen tusschen God en mensch, als de verhouding van beiden, ook wel maar toch niet alleen zal wezen die van een heer tot zijn knecht, van een pottebakker tot zijn leem, doch ook die van een koning tot zijn volk, van een vader tot zijn zoon, van een moeder tot haar kind, van een adelaar tot zijn jongen, van eene hen tot hare kiekens enz.; d. i. indien niet ééne enkele relatie, maar alle en allerlei relatiën van afhankelijkheid, onderwerping, gehoorzaamheid, vriendschap, liefde enz. onder menschen in de religie haar voorbeeld hebben en hare vervulling erlangen, dan moet religie het karakter dragen van verbond. Want dan moet God neerdalen van zijne hoogheid, zich neerbuigen tot zijn schepsel, zich aan den mensch mededeelen, openbaren, wegschenken; dan moet Hij, die in het hooge en verhevene en eeuwige woont, ook wonen bij dien, die van een nederigen geest is, Jes. 57:15. Dit nu is niets anders dan een verbond. Als de religie een verbond wordt genoemd, dan is ze daarmede aangeduid als de ware, echte religie. Dat heeft geen enkele godsdienst ooit verstaan; alle volken trekken God pantheistisch neer in het creatuurlijke of verheffen Hem deistisch eindeloos er boven; in geen van beide gevallen komt het tot ware gemeenschap, tot verbond, tot echte religie. Maar de Schrift handhaaft beide; God is eindeloos groot en nederbuigend goed; Hij is Souverein maar ook Vader; Hij is Schepper maar ook archetype; Hij is in één woord de God des verbonds. In de tweede plaats is het duidelijk, dat een schepsel tegenover God geen enkel recht medebrengen en bezitten kan. Dat is uit den aard der zaak onmogelijk. Een schepsel heeft als zoodanig alles, was het is en wat het heeft, aan zijn Schepper te danken; het heeft tegenover God op niets aanspraak; het kan zich op niets laten voorstaan; het heeft hoegenaamd geen rechten of eischen; er is van verdienste bij het schepsel tegenover God nooit sprake en er kan geen sprake van zijn; de verhouding van Creator en creatura snijdt alle verdienste der laatste principieel en ten eenenmale af. Dit geldt niet alleen na maar evengoed vóór den val. Ook toen was de mensch schepsel, zonder aanspraak, zonder rechten, zonder verdienste. Als wij gedaan hebben, al hetgeen ons bevolen is, dan zijn wij nog δουλοι ἀχρειοι, Luk. 17:10. Nu is echter de religie der H. Schrift van dien aard, dat de mensch daarin als het ware toch rechten tegenover God kan laten gelden. Hij heeft immers vrijheid, om met gebed en dankzegging tot Hem te komen, om Hem aan te spreken als zijn Vader, om in allen nood en dood op Hem te vertrouwen, om alle goeds van Hem te begeeren, om zelfs de zaligheid en het eeuwige leven van Hem te verwachten. Dit is nu enkel en alleen daardoor mogelijk, dat God in nederbuigende goedheid aan zijn schepsel rechten geeft. Alle recht van schepselen is een geschonken goed, een gave der genade, onverdiend en onverplicht; alle loon is van Gods zijde uit genade; er is geen meritum de condigno noch ook de congruo mogelijk. De ware religie kan daarom niets anders zijn dan een verbond, ze heeft haar oorsprong in de nederbuigende goedheid, in de genade Gods. Dat karakter draagt de religie zoowel vóór als na den val. De religie is één evenals de zedewet en de bestemming van den mensch. Werk- en genadeverbond verschillen niet in het einddoel maar alleen in den weg, die tot dat einddoel leidt. In beide is één Middelaar, toen van vereeniging, nu van verzoening; in beide is één geloof, toen in God nu in God door Christus; in beide is ééne hope, ééne liefde enz. De religie is altijd wezenlijk dezelfde, zij verschilt alleen in forma. In de derde plaats: de mensch is een redelijk en zedelijk wezen. Zoo heeft God hem geschapen, en zoo behandelt Hij hem dus ook; Hij onderhoudt wat Hij schiep. God dwingt den mensch daarom niet, want dwang is met den aard van een redelijk schepsel in strijd. Hij behandelt hem niet als een redeloos creatuur, als een plant of een dier, als een stok en een blok, maar Hij gaat met hem te werk als met een redelijk, zedelijk, zichzelf bepalend wezen. Hij wil, dat de mensch vrij zij en in vrijheid, gewillig, in liefde Hem diene, Ps. 110:3. Religie is vrijheid, is liefde, die zich niet dwingen laat. En daarom moet ze van huis uit ook den vorm dragen van een verbond, waarin God niet dwingend maar radend, vermanend, waarschuwend, noodigend, biddend optreedt, en waarin de mensch God dient niet door dwang of geweld, maar gewillig, met eigen, vrije toestemming, door liefde tot wederliefde bewogen. Godsdienst is in den grond der zaak geen plicht maar een voorrecht. Het is geen werk, waarmede wij Gode voordeelig zijn en Hem iets toebrengen, en aanspraak hebben op loon. Maar het is genade, Hem te mogen dienen. God is nooit gehouden in ons, wij zijn altijd gehouden in Hem voor de goede werken, die wij doen, art. 24 Ned. Gel. Van zijne zijde altijd de gave, van onzen kant altoos en alleen de dank. En daarom is religie niet anders denkbaar dan in den vorm van een verbond; daarin komt zij eerst tot hare volle verwezenlijking. Zoodanig verbond heeft God dan ook met den eersten mensch gesloten. De splinterige uitwerking van dit leerstuk zij geheel ter zijde gesteld. Maar de zaak zelve staat vast; nadat de mensch naar Gods beeld was geschapen, heeft God hem zijne bestemming aangewezen en den weg, waarin hij deze alleen bereiken kon. Immers, de zedewet kon de mensch kennen zonder buitengewone openbaring, zij was geschreven in zijn hart. Maar het proefgebod is positief, het is niet met de natuur des menschen zelve gegeven, het kon hem alleen bekend worden doordat God het hem mededeelde. Evenmin sprak het vanzelf, dat de onderhouding van dat gebod het eeuwige leven schonk. In dien zin is het foedus operum geen foedus naturae. Eerst werd dit nog niet zoo helder ingezien, cf. Gomarus, de foedere. Maar allengs werd het duidelijk geleerd, dat God in geen enkel opzicht verplicht was, om aan den mensch, die zijne wet onderhield en daarmede niets anders deed dan wat hij schuldig was te doen, de hemelsche zaligheid en het eeuwige leven te schenken; er is hier geen natuurlijk verband tusschen werk en loon, Coccejus, de foedere II 23 sq. Burman, Synops. Theol. II 8, 2, 4. Marck, Hist. Parad. p. 479. Cloppenburg, Exerc. theol. VI disp. 5. de foed. I 8 sq. Witsius, Oec. foed. I 4 § 10-23. Leydecker, Fax Verit. p. 399 sq. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. IX 227 v. 261 v. X 288 v. 318 v. Brahe, Aanm. over de vijf Walch. art. bl. 125 v. En dat is de waarheid, die ligt in Rome’s leer van het donum superadditum. Het eeuwige leven is en blijft eene onverdiende gave van Gods genade. Maar omdat Rome de leer van het werkverbond niet kent, leidt het uit deze genadegifte van het eeuwige leven af, dat ook het beeld Gods in den mensch bovennatuurlijk moet zijn en laat nu door die in het beeld Gods geschonken, bovennatuurlijke kracht het eeuwige leven toch weer ex condigno verdienen. Onder den schijn van de genade te eeren, voert het dus weer de verdienstelijkheid der goede werken in. De Gereformeerden echter handhaafden eenerzijds, dat het beeld Gods in den mensch natuurlijk was, en dat de mensch, die beeld Gods was, de zedewet zonder bovennatuurlijke openbaring kennen, en haar zonder bovennatuurlijke kracht onderhouden kon. En andererzijds hielden zij staande, dat een hooger staat van zaligheid, dan die in het paradijs op aarde, uit den aard der zaak nooit verdiend maar alleen door Gods vrije beschikking geschonken kon worden. En deze beide gedachten vereenigden zij in het foedus operum. Dit berust op eene vrije, bijzondere, genadige beschikking Gods; het gaat van Hem uit; Hij stelt alle deelen daarvan vast, voorwaarde en vervulling, onderhouding en loon, overtreding en straf; het is monopleurisch in oorsprong; het wordt aan de schepping naar Gods beeld toegevoegd. De mensch zijnerzijds, wijl naar Gods beeld geschapen, rust daarin en ziet in dit verbond een weg tot hooger zaligheid zich ontsloten. Het foedus operum doet dus beide tot zijn recht komen: de souvereiniteit Gods, welke de afhankelijkheid van het schepsel, de onverdienstelijkheid van al zijne werken insluit, en de genade en goedertierenheid Gods, welke desniettemin aan het schepsel eene hoogere zaligheid dan de aardsche wil schenken. Gelijk het proefgebod staat tot de zedewet, zoo verhoudt zich het werkverbond tot de schepping naar Gods beeld. Met het proefgebod staat of valt de gansche zedewet; met het verbond der werken staat of valt heel het beeld Gods in den mensch. Het werkverbond is de weg voor den naar Gods beeld geschapen en nog niet gevallen mensch tot de hemelsche zaligheid.